对于20世纪中国文化思想史来说，学衡派的文化史意义大于文学史,所以在中国现代文学的研究中，人们对其关注不够。但“学衡”诸成员，如梅光迪、吴宓、胡先　等，自1922年《学衡》创刊，至1933年停刊的12年中，发表过为数颇多的文学批评文章，形成了与胡适、陈独秀、鲁迅等为代表的中国新文学潮流相对立的另一向度的文学思潮。若辩证地考察文学发展的规律，可以看到，推动文化向前发展的往往是不同向度的多种力量的“合力”，而非单项力量所能做到的。因此，只有加上以学衡派为代表的这一维度，中国现代文学思潮才能算是有着完整、立体的构成。
新人文主义的要义与特质　正如胡适获益于杜威的实用主义，学衡诸成员从美国也带回了白壁德的新人文主义。那么，新人文主义的要义是什么呢？一般说来，一种新思潮的确立，必定是对着另一旧有的思潮的抗衡而引发的，而在这一对立形态之中，往往更能把握其要质。按吴宓之解说：“人文教育，即教人以所以为人之道，与纯教物质之律者，相对而言。”因为，

物质与人事，截然分途，各有其律。科学家发明物质之律，至极精确，故科学之盛如此。然以物质之律施之人事，则理智不讲，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局。盖人世自有其律，今当研究人世之律，以治人事。1

在19世纪、20世纪，随着世界性的现代化进程，“科学之盛”，即科学的巨大功能日益引起人们对它的重视与依赖，它逐步从数理等学科的构成及技术操作方法的层面，泛化、上升为一种形而上的价值信念与原则导向，即科学的精神，成为人们所崇拜的新的对象。这种精神趋向渐之形成了一种思潮，即科学主义思潮。
科学在改造世界、提高人们的物质生活方面，立下了丰功伟绩，这是它的正向效应；但科学主义的盛行，正如吴宓所述，也促发了“理智不讲，道德全失”，功利至上、私欲横流，乃至“率兽食人”的负面状况。以白壁德为代表的新人文主义正是为着对抗这一局面而形成的，它寻求的是与“物质之律”相对立的“人事之律”，教人“所以为人之道”，即强调的是新的人文精神。因此，“新人文主义源于对现代的深刻不满。它关注了当代世界的支配性观念，检讨了相对主义在哲学和社会思想中，物质主义在日常生活中，以及浪漫主义与自然主义在文学中的得势，它确信20世纪的人已经迷失了方向。”2新人文主义实质上是对人类社会的现代化进程中的负面成分的批判，属于现代性的反思范围。
新人文主义的特质可大致归纳为以下几点：（一）“左右开弓”。即对培根为代表的征服自然的物质功利主义和卢梭为代表的放纵情感的浪漫主义，进行双向抨击。新人文主义当时面对的社会现状是“专务物质及感情之扩张之趋势”，即“科学的自然主义及感情的自然主义”的盛行。“以为人苟尊从自然之律，则可凭科学之力，驱役自然以为吾用。此种新见解，以培根为其代表，故培根者，凡百科学的人道派之始祖也。其另一办法，则凭感情，以人自合于自然之中，而求安身立命。此说卢梭主之最力，故卢梭者，凡百感情的人道派之始祖也。”3白壁德认为，崇信科学与机械，注重物质功利的追求，势必牺牲智慧，抑制人文精神；另一方面，扩张、放纵个体的自然情感，趋向于极端，也不利于完备的道德规范的建立。（二）规训与纪律。新人文主义者处世的原则与态度，在他们常用的“关键词”中便透示出来：规则、纪律、节制、约束、秩序、界限等。白壁德多次提及孔子的“中庸之道”就带有这意思，他说：“孔子以为凡人类所用具者，非如近日感情派人道主义者所主张之感情扩张，而为人能所以自制之体。”1白壁德认为亚里士多德等人文主义之哲人，也都和孔子一样，主张人不能顺其天性，自由胡乱扩张，必须对此天性加以制裁，使其有节制地平均发展。（三）传统与恒定。新人文主义者在培根、卢梭所代表的物质主义和浪漫主义的现代性思潮的冲击下，有着强烈的文化危机意识及维护传统文化的使命感。他们否定文化的进化观念，而向传统文化寻求一种恒定的价值标准。白壁德就指出：“中国之人，并宜吸收西方文化中之科学与机械等，以辅中国之所缺。然吾以为虽其末节宜如此改革，然中国旧学中根本之正义，则务宜保存而勿失也。”2此正义，主要包涵着“为人生斯世，人与人间之道德关系”矣。白壁德还反复告诫道：中国“宜注意毋将盆中小儿随浴水而倾弃”。
学衡诸成员，如梅光迪、吴宓、陈寅恪、汤用彤等，均属于白壁德心目中“潜心研究西洋文化之渊源者，不过五六人”中的佼佼者，为其所赞赏、器重的得意门生。他们回国之后，不忘师门祖训，多把这些原则运用于对新文化的批判，包括对中国新文学的批评之中。但从五四历史潮流的总体趋势来看，学衡派是逆流而抗衡的，所以其地位一开始就处于劣势。因此，在其文化及文学的论述中，那些激烈地抗衡、批判的文章相当引人注目，而那些从容地进行学理性的建构的文章反而被遮蔽了。
在抗衡科学主义的偏颇，重建精神价值体系的追求中，学衡派展开了一系列有关的文化批判及文学批评。
　　 批判科学主义，回归传统文化　学衡派认为，科学技术的高速发展，科学主义思潮的盛行，造成了人文精神失落与颓败；要扭转这一背逆的趋势，必须回归传统，必须关注文化（包括文学在内），以重建精神价值体系。
　　 此观念以吴宓为最甚，他在介绍白壁德学说时写道：

其讲学立说之大旨，略以西洋近世，物质之学大昌，而人生之道理遂晦，科学实业日益兴盛，而宗教道德之势力衰弱。人不知所以为人之道。于是众惟趋于功利一途，而又流于感情作用，中于诡辩之说。群情激扰，人各自是，社会之中，是非善恶之观念将绝。而各国各族，则常以互相残杀为事。科学发达，不能增益生人内心之真福，反成为桎梏刀剑。哀哉！3

此虽是对师说的述评，又何尝不是吴宓内心之语？科学的发展，给人类带来了物质利益和生活的享受，这是其正向的效用。但人类物欲的追求是无止境的，无条件地接受“科学的自然主义”引发的是灾难性的后果。以个人来说，培根生平纳贿贪财，以此得罪。原因就在于“彼专务物质，营营货利，为所驱役，遂忘人生道理，欲图制物，而卒不能自制。”以国家或民族来说，循物而不知有人，加上信从卢梭的“超人”观念，便会扩张弄权作威、尊己抑人、恃强凌弱的风气。“苟一国之人，听其趋向此途，不加绳检，而又专营物质之事业，则必至于好大喜功，穷兵黩武，如疯如狂。”4这场欧战之流血伏尸、倾家破国，这场人类空前的浩劫与悲剧，其源盖出于对科学的片面崇奉。
　　 吴宓的译文中还有更尖锐地批判科学之处：“今日人文主义受物质科学之凌逼，尤亟须卫护。彼科学本有其范围，乃妄自尊大，攘夺地位，灭绝人道者，吾知其为伪科学矣，此十九世纪铸成之大错也。以崇信科学至极，牺牲一切，而又不以真正人文或宗教之规矩，补其缺陷，其结果遂致科学与道德分离。而此种不顾道德之科学，乃人间最大之恶魔，横行无忌，而为人患者也。”1吴宓在理论上虽遵从白壁德所赞美的“中庸之道”，但在具体问题的判断上却往往相当偏激。由于该文属于翻译与评述二者杂揉的体式，这里，科学为“人间最大之恶魔”究竟是否为白壁德之原话，未能得知，但吴宓与胡适之间思想的尖锐对立由此也可见之。胡适曾把科学捧到无上尊严的地位，他说：“没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学'的”，但吴宓就敢借白壁德之口公然咒咀之。
1927年7月3日，吴宓在和日本客人桥川时雄谈话时，更为直接地表明了自己在科学主义与人文精神对立中所选择的立场：“中国人今所最缺乏者，为宗教之精神与道德之意志。新派于此二者，直接、间接极力摧残，故吾人反对之。而欲救中国，舍此莫能为功。不以此为根本，则政治之统一终难期。中国受世界影响，科学化、工业化，必不可免。正惟其不可免，吾人乃益感保存宗教精神与道德意志之必要。故提倡人文主义，将以救国，并以救世云。”2拯救中国，拯救世人，不是科学发展，不是工业文明，更不是当时风起云涌的无产阶级革命斗争，而是具有超越性意味的宗教精神与道德意志，新人文主义的信徒在有着坚执信念的同时，也显出其偏颇的一面。
那么，新人文主义者所推崇的宗教精神与道德意志的具体内涵，即他们所欲创建的、用以拯救颓败的近代文明的文化体系是怎样的呢？白壁德主张从古代圣哲的智慧中，从人类经验的精华中去构建：

比而观之，若欲窥见历世积储之智慧，撷取普通人类经验之精华，则当求之于我佛与耶稣之宗教教理，及孔子与亚里士多德之人文学说。舍是无由得也。论其本身价值之高，及其后世影响之巨，此四圣者，实可谓为全人类精神文化史上最伟大之人物也。自此诸圣之生以迄今日，世界中之经验，固皆导源于诸圣。即其生世以前，人类之经验，亦多藉诸圣为归宿。3

释迦牟尼、耶稣、孔子、亚里士多德是新人文主义者所推崇的人类精神文化史上最伟大的四哲，其精神、教理、学说聚合成新人文主义的理论核心。
孔子既成四大圣哲之一，其用以立国修身的儒家学理便属于全人类普遍永恒的人文价
值，则应加以发扬光大。与吴宓同在东南大学、留日归来的柳诒徵在《中国文化西被之商榷》一文中便提出：

是故西方立国以宗教，震旦立国以人伦。国土之恢，年祀之久，由果推因，孰大乎此？今虽礼教陵迟，然而流风未沫，父子夫妻之互助，无东西南朔皆然，此正西方个人主义之药石也。其于道德，最重义利之辨。粗浅言之，则吾国圣哲之主旨，在不使人类为经济之奴隶，厚生利用，养欲给求，固亦视为要图，然必揭所谓义者，以节制人类私利之心，然后可以翕群而匡国。4

中国之礼教人伦之规范、重义轻利之道德，正是治疗西方强化个人、追逐私利等恶俗流弊之“药石”。正如新儒家们通常所强调的：“这是中国传统文化所负最大使命”。为着这一文化的传承嬗递，即使以身为殉，也在所不辞。这也就是陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中所言之意：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”1
　　 批评科学的历史进化的文学观　学衡派认为，建基于科学主义之上的“历史进化的文学观”，是穿凿附会而得出的，其实证考据的研究方法也是索隐罗织，亦无可取之处。
1917年1月，作为新文学革命宣言、胡适的《文学改良刍议》一文发表，在“八事”之二“不摹仿古人”中，他写道：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学：周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。”一时代有一时代之文学，这句话现在看来仍没有错。胡适出格之处，是以下这些话：“吾辈以历史进化之眼光观之，决不可谓古人之文学皆胜于今人也。左氏史公之文奇矣，然施耐庵之《水浒传》视《左传》《史记》何多让焉？《三都》《两京》之赋富矣，然以视唐诗，宋词，则糟粕耳。此可见文学因时进化，不能自止。”2即在不同文类作品间进行优劣评判，犯了大忌。是年5月，他又发表了《历史的文学观念论》，以“达尔文以来的进化论”作为理论导向，进一步从学理上展开论证。正如他后来在《中国新文学大系?建设理论集?导言》中所说：“要用这个历史的文学观来做打倒古文学的武器”，是新文学革命的两大作战方法之一。
因此，由达尔文生物进化论扩展而来的“历史进化的文学观”，便成了尊奉传统文化的学衡诸公们的攻击的重点。吴宓的同学吴芳吉曾就新旧文学观写过三篇系列长论文投入论战，在《三论吾人眼中之新旧文学观》一文中，他明确地指出：

新派由其历史观念而益自致于陷溺者，则其科学之误解焉。??????所谓科学的误解者，何也？新派以历史为进化之事，文学原理既根据于历史观念，则文学亦有进化，此新派人人所主张者也。3

但是，若以文学的历史来看，并不见得如此：“然文之奇者，莫过于周秦。诗之雅者，莫高于唐宋。周秦以后未尝无文，要皆祖述于彼也。唐宋以后未尝无诗，要当取则于此也。果有进化，胡为至是而称极耶。”周秦之文，汉时之赋，皆已登峰造极，怎能以进化论一概否定之呢？所以，这是对科学的误解。
而易峻的《评文学革命与文学专制》，则揭出胡适理论中自相矛盾之处。他指出：“盖历史进化，必有其条贯系统，厘然完整之步骤，一如生物进化焉，莫不一线相承、端绪绵然。今历代文体之流变，如胡君所言，其为割裂牵强，穿凿附会，故毋待烦言。犹且终不能自圆其说，罅隙显然。进化之迹象，固如是而不可端倪乎？”也就是说，即使承认有文学进化论的话，如胡适所言，也是漏洞百出、无法自圆其说的。他以律诗作为例证：“又如谓古诗变而为律诗。夫律诗之法，较古诗大拘束，既谓文学趋解放，而何以此处又‘开倒车'为进化也。其理论矛盾类如此”。4易峻这一击，确是捅到胡适的痛处。律诗格律形式之森严远在古诗之上，但在文学流程上，却摆在古诗之后。以胡适的文学朝着通俗、“解放”的进化方向发展而论，它是个无法解答的特例。这也说明“历史进化的文学观”确有其不周延、不严密之处。
胡适在《逼上梁山》一文中，记述了1915－1917年留学美国的一些同学如何在论争中把他逼上文学革命这座“梁山”的过程，梅光迪是其中重要的一员。他在1922年《学衡》第一期上的《评提倡新文化者》中，就对胡适为代表的历史进化的文学观进行批驳：

文学进化，至难言者。西国名家（如英国十九世纪散文及文学评论大家韩士立Hanlitt）多斥文学进化论为流俗之错误，而吾国人乃迷信之，且为西洋近世文学，由古典派而变为浪漫派，由浪漫派而变为写实派，今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派。一若后派必优于前派，后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史，稍闻西洋名家绪论者，即不作此等妄言，何吾国人童　无知，颠倒是非如是乎？1

梅光迪这里所批评的，不只是胡适，而且还对着陈独秀、茅盾等新文化倡导者来的。因为陈独秀1915年所发表的《现代欧洲文艺史谭》、茅盾1920年所发表的《我对于介绍西洋文学的意见》等，均有论及文学流派演变的问题。对此，笔者曾有论述，陈独秀不是以进化论的观念，而更多的是从社会、时代的各种新的现象、动因来进行论析的；而胡适、茅盾等则比较拘泥于文学的进化论，有所偏颇。梅光迪认为，文学进化论者所主张的各种文学流派之间的关系，如后派必优于前派、后派兴而前派绝，是违背西洋文学史实的，是荒谬的“妄言”。那么，在中外文学史上何以会出现这些不同的新旧流派呢？梅光迪主张：“乃文学体裁之增加，实非完全变迁，尤非革命也。”梅光迪批评文学进化论有其合理之处，但他把诸种文学流派的产生，归结为体裁的增加，则不如陈独秀了，因为他仅是从形式的角度入手。
吴宓的反驳，就比梅光迪来得深刻了。他仍从“物质之律”与“人世之律”的区别出发，来批评历史进化的文学观。

以学问言之，物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙，故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。总之，学问之道，应博极群书，并览古今，夫然后始能通底彻悟，比较异同。如只见一端，何从辩证？势必以己意为之，不能言其所以然，而仅以新称，遂不免党同伐异之见。2

应该说吴宓区分以物质为对象的自然科学和以精神为对象的人文科学是有道理的，人文科学，特别是与个人的天才有关的文学创作，涉及到作家、诗人个体的心理特质，充满了偶然性、机遇性与非确定性，难以“循直线以进”，也决不可能“愈晚出愈精妙”。所以，胡适把生物学上的进化论演化成文学上的进化论确有不妥之处。
吴芳吉则把文学的特质归结到一点――“文心”。何为文心呢？他分析道：“夫文无一定之法，而有一定之美，过与不及，皆无当也。此其中道，名曰文心。??????古今之作者千万人，其文章之价值各异，所以衡优劣、定高下者，以有文心故也。朝代不同，好恶常变，所以别精粗、较长短者，以有文心故也。”3如温柔敦厚、修辞立诚、辞远鄙俗，不以文害辞，不以辞害志等，皆出自于文心。所以，文学不应以所谓的“进化”来定优劣、高下，而应从文心出发来判断文章之“内美”。他归结道：

盖文学之类，固有文心，臻此文心，犹到其一定之程度，既到此程度，则非他人所能摇易。??????故韩文杜诗，屈骚马史，陶情庄寓，苏赋辛词，凡在文学史上有所贡献者，皆到此程度，夺得锦标之徒也。他人拟之不肖，撼之不倒，追之不及，僭之不容，矫然特立，亘古长在。1

从上所述，可以看出学衡派诸成员对胡适的“历史进化的文学观”的批判是有一定的道理的，当把自然科学的公理定则移用于人文科学时，不能不注意到人文各学科自身特定的规律。尤其是文学，它强调的是作为创作主体的作家、诗人的内在文化心理结构，即“文心”，或曰天才，所以它不能全部依循、取决于外部的社会、历史的规律而运行。但正如胡适所说的，他的“历史进化的文学观”是新文学革命的一种作战方法，历史也证明了它在推动时代大潮向前中起过重要的积极的作用，它尽管偏颇、粗疏，却合乎历史的进程，成为历史前进的动力。只有这样，我们才有可能对这一历史公案作出比较公允的判断。
写实主义是对科学的误用　学衡派认为文学上的写实主义、自然主义的盛行，是对科
学的误解、误用；而浪漫主义放纵感情，是“感情的自然主义”，应加以理智的节制。
学衡派诸成员不仅对文学的进化论提出质疑，而且还对文学进化论中非古典主义的文学流派加以否定。这其中，特别是吴宓，对文学的写实主义几乎到了深恶痛绝的地步，在《论今日文学创造之正法》中，他特别强调：“勿专务作写实小说”。在公开的文章里，他还注意点掩饰：“写实派文学描绘务期得真，惟观察不广，选择不精，每以一时一地偶然掇拾之材料，概括人生人性之全体，故不免拘囿而陷一偏。自然派文学，昧于人性之二元之原理，不知人实兼具神性与物性，而视人如物，谓人之生活纯为物质机械，受环境之支配，为情欲所驱使，无复意志责任道德之可言。此其对于人生人性仅知其半，而未识人之所以为人之道何在。”2但在他的日记中则显得疾言厉色，怒不可遏：

近顷国中各报，大倡“写实主义”。其实“写实主义”即吾国之《金瓶梅》及《上海??????之黑幕》，且其丑恶流毒，较《金瓶梅》等为尤甚。而今之倡“写实主义”者，竟谓其与《金瓶梅》等不同，未可等视云云。欺人之语，不亦妄哉？《金瓶梅》中，尚有许多天理人情在，今西洋之写实派小说，只描摹粗恶污秽之事，视人如兽，只有淫欲，毫无知识义理，读之欲呕。??????今之倡“新文学”者，岂其有眼无珠，不能确察切视，乃取西洋之疮痂狗粪，以进于中国之人。且曰，此山珍海错，汝若不甘之，是汝无舌。呜呼，安得利剑，斩此妖魔，以拨云雾而见天日耶！3

在吴宓等的心目中，写实派小说罪大恶极，因其视人如兽，只有淫欲，粗恶污秽，如疮痂狗粪，令人欲呕。他甚至想持剑斩“魔”――倡导新文学者，像与新文学者有着不共戴天之仇似的。当然，吴宓这里是有点失态，这与他恃才傲物却又逆流而动，被冲到文化、学术之边缘，在心理上失衡有关。
与吴宓相比，胡先　则显得平和、公允了许多，他从写实主义和科学的关系等角度展开颇具学理性的论述：

自十九世纪科学与平民主义发达以来，对于高尚之文学，咸生疾视之态度，于是以科学方法作“平民文学”。凡艺术上之规律抛弃罄尽，凡高尚思想与社会上之美德，咸视为虚伪。如，萧伯纳、士敦保格之徒，几不信法律、道德、情爱、忠勇、仁慈诸美德，为人类之可能性。对于艺术，绝不思及拣择之重要，纯以一种摄影方法，以描写社会，甚且长专拣择特殊丑恶之事情，以代表社会，以示人类实无异于禽兽。其宣传平民主义社会主义也，不求提挈此失教之平民使上跻于“智识阶级”之地位，使有与“知识阶级”同等之知识。第欲推翻智识阶级，使之反变为愚矣。1

胡先　指出，文学上的写实主义的产生和“以科学方法作平民文学”有关。其中有两个要点，一是把忠实于客观观察、事实实证的科学方法运用于文学创作，会产生一种无价值判断的、无概括提炼的偏向，即把社会现象美丑不分地全摄并收于笔下，有可能使作品成为丑恶事象的展览。二是政治上的平民主义倾向渗入到文学中，便逐步否定了文学的理想主义、贵族主义的审美品质，使文学趋于世俗化、平民化。这第二点，从现在回视，是文学演进的必然进程，亦即现代性在文学领域中的体现，学衡派成员予以抗衡有悖于文学发展规律。但在第一点上，学衡派的指责不能说是没有道理的。
　　 胡先　在《文学之标准》一文中，还进一步论述道：“写实主义之失在知人性之恶，而不知人性之善。在识人之情欲无殊于禽兽，而不知人类有超越于禽兽之长，有驾驭、控制、遏抑其情欲之冲动，使归于中和之本能。”2和他相似，20世纪20－30年代，梁启超、茅盾、郁达夫、成仿吾等也都对写实主义的无主体的价值判断等缺陷提出了批评，特别是茅盾的“丰肉弱灵”的形象说法，更是一针见血地点中写实主义文学思潮的要害。因此，学衡派对写实主义的批评虽显过激，亦有可取之处。尤其是指出写实主义流派对科学规律的误解与误用，值得人们深省。
浪漫主义乃感情的自然主义　如前所述，由于白壁德新人文主义的主要矛头是对准培根与卢梭，他的专著之一则为《卢梭与浪漫主义》，书中否定了“人自合于自然之中”的感情的自然主义，即卢梭的浪漫主义。他认为这种放纵感情，率意任情行事，不符合社会的道德规范，不利于个人的自我完善，须加以约束与节制。因此，他的弟子们遵循这一思想趋向，对文学上的浪漫主义也进行了全力的批判。依然是吴宓的态度最为激烈，尽管他在哈佛大学还选读过一年的雪莱的诗，“和雪莱结了甚深的因缘”，尽管他个人的情感生活中亦充满了浪漫情调，但他在抽象的观念上、理论上仍遵从师训。

今世之思想学术文艺生活，既为科学及感情的浪漫主义所统辖，所操纵，所弥漫，所充塞，则谓今世为培根及卢梭二人所宰制可也。今之谈文艺者，所谓表现自我，纯任自然，平民生活，写实笔法。今之谈道德者，所谓任情纵欲，归真返朴，社会万恶，文明病毒。今之言改革者，所谓打破礼教，摆脱拘束，儿童公育，恋爱自由。凡此种种，皆无非承袭卢梭遗言遗行，奉为圭臬。故今日之乱，谓其泰半由于卢梭可也。3

科学万能，感情至上，培根、卢梭两人像是宰制了整个世界。尤其是卢梭，敌视社会，抗衡文明，在中国的文艺学术、道德伦理、政治改革等各个领域中都产生广泛的影响，几乎成了中国现代社会中万恶之祸首。卢梭这种冲破古典、挣脱规则、回归自然、放纵情欲的精神取向，必然使“浪漫主义文学不遵规矩，惟务创新，以奇特为高，以诡异为尚，又凡事喜趋极端，矜炫浮夸，纵获奇而失真善。”4吴宓这里所批评的，确是浪漫主义文学应加救正之处。
学衡派中，还是胡先　的文艺评论比较从容大度，说理透彻。1922年，他在《评＜尝试集＞》的长篇论文中，指出：“卢梭力主返乎自然，不但对于文学主张废弃一切规律，即对于人生，亦全任感情之冲动，而废除理性制裁。”由此，浪漫主义的文学作品便缺乏一种高尚的精神之美。

至他一派之浪漫派，初无威至威斯、协黎、奇茨高尚之理想，但求官觉上之美感。所作之诗，除表现一种天然界物质之美外别无高尚之意味。除与肉体有密切关系者外，初无精神上独立之美感。不能以物质表现精神，窃取精神之外貌，以粉饰物质。1

过分沉溺于官觉、肉欲，是浪漫主义的偏至所在。胡先　也看到：“浪漫主义苟不趋于极端，在文学中实有促进优美人生观之功能。昔在希腊，对于人类之行为，但判其美丑，而不问其善恶者，实此意也。此等高格与下品浪漫主义之区别，一般浅识之徒，殊不能。也就是说，胡先　并不一概反对浪漫主义的作品，他对华滋华斯等浪漫主义诗作是赞尝有加的，他否定的只是当时所谓新诗人，如胡适《尝试集》中许多浅薄之作。他最后总结道：“就以上之讨论观之，浪漫主义，苟不至极端，实为诗中之要素。若浪漫无限制，则一方面将流于中国之香奁体”，实不可取。在当时的中国文坛，“若欲重振人文主义，必对于十九世纪所特有之浪漫主义、科学、印象主义与独断主义，皆有几分反动也。”2
吴宓、胡先　在批评浪漫主义时，在历史发展的总体趋势上也有其考虑不周之处。因为中国的国情不同于西方，西方的浪漫主义有其传统，是文学自然的发展流程中的一环，如胡先　所说的，其中不乏高品格的浪漫主义诗作。但是，刚从“文以载道”的传统规范、“子曰诗云”的前提设定中解放出来的中国新文学，此时需要的是冲决一切法规的勇气，是挣脱所有罗网的魄力，这也是文学现代性，即文学的审美自律性确立所急需的，所以吴宓、胡先　等过于匆忙地对五四时期的浪漫主义文学创作加以纠偏，是有逆时代浪潮而行之嫌。
不是结语　以上，我们就具有文化保守主义倾向的学衡派诸成员，在20世纪20－30年代的科学主义思潮中的价值选择及文学观念等，作了一番粗略的描述。就历史现代性来说，他们对科学主义的抗衡，是逆历史潮流而动的，以至于在相当长的时间内，特别是“学衡派”，几乎成了众矢之敌；但他们的价值选择却趋向审美现代性，偏重于人文精神的传承，偏重于文化传统的守成，偏重于艺术的自主性与审美自律性的设立，而这些恰恰削减了历史现代性的负面因素。
由此看来，文学史、艺术史的描述，尤忌“成者为王，败者为寇”的偏执。其实，历史均是由各种“合力”构成的，正如汤一介先生所说的：“在文化转型时期，对文化问题总会有三种不同的态度，即激进主义的，保守主义的，自由主义的。在20世纪这一文化转型时期，对中国文化所形成的不同三派都是面对中国社会的急剧变化和世界文化的大动荡这同一问题，而显示出不同的反应和不同的思考层面，正是这三种不同趋向的文化合力推动着文化的发展。”2如若没有梅光迪等保守派的“逼”，胡适能上文学革命这座“梁山”吗？如若没有吴宓、梁实秋等对浪漫主义的“阻击”，现实主义能在中国文学界取得主流的地位吗？如若没有新人文主义的“理性”与“纪律”，能有以闻一多为代表的中国新格律诗派的创立吗？??????我们可以设立许多“如若”，它们将使我们清醒过来，“王”是由“寇”造就的。只有正视历史进程的“负向”力量，你才能真实地了解“正向”力量。在这一点上，如何调整我们的心态与价值取向，如何客观地面对历史现实，如何按历史真实地描述保守保守主义思潮，将是艰难的过程，这也就是本段――“不是结语”的意思。