安徽宣城和績溪，兩地相距不過百餘里，卻產生了兩位對現代中國文學具有影響力的人物，即宣城梅光迪和績溪胡適 1 。胡、梅交往，起始於何時不詳 2 。《胡適留學日記》中第一次出現與梅光迪有關的內容，始於1911年8月18日。當日日記中記載「見北京清華學堂榜，知覲莊與鍾英皆來美矣，為之狂喜不已。」 3 其中覲莊即梅光迪。由此可推測，兩人相識應在胡適去國前後，大致在兩個時期，一是胡適1910年5月與二哥紹之一道自上海赴北京溫習功課、準備參加7月清華庚子賠款留學美國官費考試期間。此時梅光迪正在清華留美預備學校讀書（1909年-1911年）。二是1904年-1909年期間，此間胡適從家鄉績溪上莊來到上海，先後就學於梅溪學堂、澄衷學堂、中國公學，畢業後在中國新公學、華童公學教授英文、國文。而梅光迪在去北京清華之前，也曾在上海復旦公學讀書，而胡適當時與在復旦公學讀書的多名安徽籍人有來往。兩人是否初識於上述這兩個時期，胡、梅日記或相關材料中均無具體記載。

　　梅光迪來美後，先在威斯康辛大學（1911年-1913年），後轉入芝加哥的西北大學，直至1915年轉入哈佛大學；而胡適在1915年轉學哥倫比亞大學之前，一直在康乃爾大學。自梅光迪來美後，胡、梅兩人信函往來頻繁。其原因大概如下：一是二人同鄉，二是對文史都有濃厚興趣，特別是梅光迪來美後專事文史之學，這對有著濃厚文史興趣和學術思想修養、當時卻習農的胡適來說，不止是一件值得高興的事。胡適在1915年7月22日的日記中曾比較過中國學生與歐洲學生對各自祖國文明歷史政治的認識瞭解，他發現，「吾所遇之俄國學生，無不知托爾斯泰之全集，無不知屠格涅夫及杜思拖夫斯基者。吾國之學子，有幾人能道李、杜之詩，左、遷之史，韓、柳、歐、蘇之文乎？可恥也。」 4 或許正是這種知音難求的緣故，所以，在梅光迪來美後不到一星期即寄胡適一書之後，胡適在梅光迪來美後不過半月，亦寄梅光迪一書，長約二千言，「至藏書樓讀書，作校史第一章未成。作書寄覲莊，約二千言。」可能是獲知於胡適正在撰寫校史，梅光迪還給胡適寄來了自己從國內帶來的《顏習齋年譜》，只是胡適覺得此書對自己的寫作並沒有多大幫助。

　　就在收到《顏習齋年譜》的第二天，胡適又收到梅光迪寄來的一封長函，具體內容不詳，但從胡適當日即作「一書報之」的反應看，梅函引發了胡適論說興趣。根據胡適日記記載，此函集中於如何評價宋儒之學。「得覲莊一書，亦二千字，以一書報之，論宋儒之功，亦近二千言。」胡、梅之間的學術討論自此正式開始，但此時討論還剛剛展開，而且集中在對中國古代思想學說的重新闡釋評價之上，而沒有涉及到如何應對當下中國的歷史文化困境以及「文言」、「白話」之爭，甚至也沒有涉及到如何認識西方古代思想文明與現代物質文明，以及如何引進介紹西方近代思想文化和物質科技文明。

　　如果說胡適在接到梅光迪的長函當日即復函不僅出於「禮貌」，而且還因為久處孤獨，無人言說心中積鬱思想的話，那麼，梅光迪在幾乎接到胡適復函的同時即回信，則顯然是對胡適信中觀點言論的不能認同了。不僅不能認同，從回信之迅捷，可以猜想梅光迪當時心中難以抑制之情緒。《胡適留學日記》中記載：「得覲莊書，攻擊我十月四日之書甚力。」從討論到分歧爭論，這還只是開始。

　　由於胡適1911年11月至1912年9月日記缺失，而且梅光迪1913年從威斯康辛大學轉學位於芝加哥的西北大學，所以胡適留學日記中此段時間沒有關於與梅光迪信函往來的記載。但從1914年元月開始，兩人之間的信函往來又頻繁起來。而且，兩人對於中國古代思想學術的觀點也並非完全對立或者毫無共同之處。在1914年1月29日關於「樂觀主義」一條記載中，胡適就這樣寫到：覲莊有句雲「要使枯樹生花，死灰生火，始為豪耳。況未必為枯樹死灰乎！」余極喜之 5 。不僅胡適對梅光迪的不少觀點作如是觀，梅光迪對胡適的不少觀點同樣極為認同，在致胡適信函中亦常常可見「字字如吾心中所欲出者」、「極合吾意」、「與弟意正合」一類文字（此處引文分別見諸1915年的《留美學生季刊》及胡適〈藏輝室札記〉）。這些雙方能夠彼此認同的意見，從梅光迪致胡適函可以看出，大多集中在對漢宋思想學說的大致認識上。「不推倒漢宋學說，則孔孟真面目終不出也」──這種復興「原儒」的思想，實際上只是胡適「文藝復興」思想的一部分，甚至在留學時代只是很小一部分 6 ，但在梅光迪，卻是其思想主張的根本核心。胡、梅二人思想主張之分歧，實際上此時已經呈現，只是在等待著「語」「文」一體還是「語」「文」分離的討論到來而已。不僅如此，梅光迪還認為，「孔孟真面目」也因為近代以來「學制」的改弦更張而失之於「誤會」，「仆思吾國風俗，其原始皆好，惟二千年來，學校之制亡，民無教育，遂至誤會太甚，流弊遂深。吾輩改良之法，尚須求其原意。蓋原意皆深合哲理，無所不實用於今也」。

　　實際上，1915年之前，胡、梅二人雖然在中國古代思想學術的現代闡釋上存在分歧，甚至在不少方面分歧還很嚴重，但這些分歧基本上還是局限於思想學術之爭，還沒有直接影響到兩人之間的友誼。對於胡適的思想才華與學術見識，梅光迪是很早就發現並予以了充分肯定的。「中人在此者不下三十餘，求其狂妄如足下萬一者，竟不可得，正所謂夢夢我思之者也」，「足下論陰陽極透徹，論打通小康亦詳盡，謂孔子不論來生，以為誠實不欺，尤令吾嘆賞」。這一時期，胡適留學日記中涉及梅光迪處還有：

　　1914年6月8日：梅覲莊月前致書，亦言女子陶冶之勢力。余答覲莊書，尚戲之，規以莫墮情障。覲莊以為莊語，頗以為忤。今覲莊將東來，當以此記示之，不知覲莊其謂之何？

　　同年7月18日：發起一會曰讀書會，會員每周最少須讀英文文學書一部，每周之末日相聚討論一次。會員不多，其名如下：

　　任鴻隽　梅光迪　張耘　郭蔭棠　胡適

　　同年8月14日：今夜同人有「社會改良會」之議，君倡之，和之者任叔永、梅覲莊、陳晉侯、楊杏佛、胡明複、胡適之也。

　　1915年8月3日：梅覲莊攜有上海石印之《白香山詩集》，乃仿歙縣汪西亭康熙壬午年本，極精。共十二冊，兩函。有汪撰年譜，及宋陳直撰年譜。汪名立名，吾徽清初學者。

二

　　上述日記顯示出，1915年之前，胡、梅兩人學術討論信函頻繁，相互啟發、彼此呼應，儘管存在著一些認識上的分歧，但也能在求同存异的學術討論原則之下，對對方的觀點思想持有同情之心，尚未因為在觀點主張上的分歧差异而導致彼此失和，並對對方的文化人格進行攻訐甚至漫罵。

　　據胡適1916年1月5日日記記載：將去漪色佳時，杏佛以其攝影器為造此圖。所謂此圖，即梅、任、楊、胡合影。這禎合影，胡適顯然很是在意，照片中的朋友們也都很是在意。先是任叔永題梅、任、楊、胡合影詩，詩為「適之淹博杏佛逸，中有老梅挺奇姿。我似長庚隨日月，告人光曙欲來時。」接著胡適也和道「種花喜種梅，初不以其傲，欲其蘊積久，晚發絕眾妙」。此詩為贊「梅」，其中應該也包含著對梅光迪的賞識與期待。

　　從梅光迪1915年8月與胡適等友人相聚猗色佳、9月去哈佛大學之後，特別是1916年1月始，由於胡適這一時期集中思考的問題已經轉向文學改良問題，並開始在朋友們中間嘗試性地提出「白話文學」主張，胡、梅之間的分歧內容、範圍以及程度都遠遠超出此前，並逐漸到了幾乎水火不容的境地。

　　1915年9月17日夜，胡適作《送梅覲莊往哈佛大學詩》。針對當時留學生中「同學少年識時務，學以致用為根本」的狀況，胡適卻對梅光迪的人文選擇表示出深刻的理解和同情。「凡此群策豈不偉？有人所志不在此。自言『但願作文士。舉世何妨學倍根，我獨遠慕蕭士比』。梅君少年好文史，近更蜇拾及歐美。……」。不僅如此，詩中還對梅光迪的學術態度給予肯定乃至高度評價，「又能虛心不自是，一稿十易猶未已」。或許為了進一步給梅光迪，同時也是給自己的「文學改良」主張打氣，也或許是在用另一種方式迂回曲折地說服梅光迪不要放棄對於歷史的重新詮釋，胡適在詩中反復勸說「梅君梅君毋自鄙」，並希望梅光迪能有機會去游歷馬薩諸賽的康科德鎮，從十九世紀新英格蘭的文藝復興的倡導者那裏汲取靈感啟發，「居東何時游康可，為我一吊愛麥生，更吊霍桑與索虜：此三子者皆崢嶸」。1914年9月7日，胡適曾來此拜謁，並對作為美國新英格蘭的文藝復興的領軍人物愛默生極為推崇。應該說，至此，胡適依然期待著梅光迪能夠在文學革命主張上與自己站在一道，「神州文學久枯餒，百年未有健者起。新潮之來不可止，文學革命其時矣」。

　　但是，在1916年初，當胡適比較正式地提出自己的文學改良主張的時候，兩人之間的分歧則隨之張顯並趨緊張。這種緊張的發展及其程度，在胡適這一時期日記中有極為詳細的記載。 7 1916年2月3日日記記載：與覲莊書，論前所論「『詩界革命何自始，要須作詩如作文』之意。略謂今日文學大病，在於徒有形式而無精神……」。1916年7月13日記載：「再過欹色佳時，覲莊亦在，遂談及『造新文學事』。覲莊大攻我「活文學」之說。細析其議論，乃全無真知灼見，似仍是前此少年使氣之梅覲莊耳」。而在此之前，就白話文學主張而言，胡適已經完成《吾國歷史上的文學革命》、《吾國文學三大病》、《白話文言之優劣比較》等文字，為他的《文學改良芻議》一文作好了思想上的準備。而這一時期，既是胡、梅爭論最激烈之時，也是互相批評最激烈之時。此時胡適眼中的梅光迪，不僅不能理解自己的文學革命主張，而且還令其極為不能理解地大攻胡適此說，而且這些批評已經不止是一般意義上的就事論事，而是從文化批評上將胡適的思想主張與時代思想潮流歸類，並一概加以屏棄：

　　覲莊治文學有一大病：則喜讀文學批評家之言，而未能多讀所批評之文學家原著是也。此如道聽途說，拾人牙慧，終無大成矣。此次與覲莊談，即以直告之，甚望其能改也。

　　吾以為文學在今日不當為少數文人之私產，而當以能普及最大多數之國人為一大能事。吾又以為文學不當與人事全無關係。凡世界有永久價值之文學，皆嘗有大影響於世道人心者也。

　　覲莊大攻此說，以為Utilitarian（功利主義），又以為偷得Tolstoi（托爾斯泰）之緒餘；以為此等十九世紀之舊說，久為今人所棄置。

　　吾聞之大笑不已。夫吾之論中國文學，全從中國一方面著想，初不管歐西批評家發何議論。吾言而是也，其為Utilitatarian，其為Tolstoian，又何損其為是。吾言而非也，但當攻其所以非之處，不必問其為Utilitarian，抑為Tolstoian。

　　只是即便在兩人劍拔弩張、互不相讓地辯論之時，胡適還是沒有失去自己非常難得的幽默風格。在《新大陸之筆墨官司》（又題〈答梅覲莊──白話詩〉）這首亦莊亦諧的白話詩中，胡適將梅光迪關於文言、白話的意見不惜一一列明，並再次旗幟鮮明地提出「文章須革命，你我都有責」「有話便要說，不說過不得」「諸君莫笑白話詩，勝似南社一百集」，主張「語」「文」一體，而且還要現代的「語」和「自己」的「語」，要一種健康有力的精神和情感。

　　有關此詩背景，胡適在此日記中補注，認為「起於叔永〈泛湖〉一詩。並引梅覲莊寄胡適書（7月17日）。此書甚長，多為梅覲莊反對白話文學之意見，頗有值得注意者。」在7月30日補記中還寫明，收到梅光迪7月24日的來信，信中將胡適白話文學主張中的不少具體內容，與歐西之時興的「狂瀾橫流」並列，其中所列文學中即有「未來主義，意象主義、自由詩」。這也是新文學的批評聲音中最早將胡適的白話文學主張與美國的「意象派」詩歌主張相提並論的。

　　胡適此時當然不清楚，為甚麼原本與自己思想上多有契合的梅光迪，一下子變得如此尖銳激烈，而且不僅堅決反對自己提出的文學改良主張，甚至將這些主張與西方近代思想合並歸攏，給予一攬子的「正本清源」式的批判。胡適此時還不清楚，梅光迪正是在閱讀了歐文．白璧德的《近代法國批評大師》、《新拉奧孔》等論述西方近代藝術當中的混亂之後，從「理論」上認清了胡適改良思想的西方思想背景和歷史背景，並堅信自己找到了用來反擊胡適的改良思想和西方近代浪漫人道思想的理論武器，那就是白璧德的「新人文主義」。 8 有趣的是，《胡適留學日記》1917年沒有具體時間的記載中，有「印象派詩人的六條原理」專條，在這篇摘自《紐約時報》「書評」的文字之後，胡適這樣寫道：此派所主張，與我所主張多相似之處。胡適並沒有說明，自己的白話文學主張，是否曾經從「意象派」詩人的主張中受到過啟發。或許在胡適看來，這並不重要。因為在胡適眼裏，只有真理，「夫吾之論中國文學，全從中國一方面著想，初不管歐西批評家發何議論。吾言而是也，其為Utilitatarian，其為Tolstoian，又何損其為是。吾言而非也，但當攻其所以非之處，不必問其為Utilitarian，抑為Tolstoian。」只是這樣以來，更是印證強化了梅光迪對胡適的指責批評。

　　作為對胡適日趨清晰明朗的白話文學主張的回應，梅光迪並非一位批評，也提出了自己關於文學改良的建設性的「四大綱」，即「一曰擯去通用陳言腐語。二曰複用古字以增加字數。三曰添入新名詞。四曰選擇白話中之有來源有意義有美術之價值者之一部分以加入文學。然須慎之又慎。」這些主張，在胡適看來，與晚清以來的文學改良者的思想主張毫無差异不同，完全就是拾其餘緒，虛無足言。

　　1916年7月-9月，是胡、梅白話文學之爭最為集中的時期。也是胡適白話文學思想趨於成型的時期。當時的胡適，其白話文學主張尚未在國內報刊刊出，在美國的往來友朋中，遭到了激烈批評反對。不僅梅光迪，還有胡適在中國公學時期的老朋友朱經農、任叔永等皆極力反對，但據胡適說，在自己「實地實驗」白話詩《黃蝴蝶》、《嘗試》、《他》、《贈經農》四詩後，「皆能使經農、叔永、杏佛稱許」，只有梅光迪依然堅持自己的意見。是年10月，梅光迪仍然有長書寄胡適，「覲莊有長書來挑戰」，胡適的反應是，「吾以病故，未即答之」。

　　《胡適留學日記》中最後一條有關梅光迪的記載，是1917年4月11日：此次節假，覲莊……來游紐約。吾與覲莊日日辯論文學改良問題。覲莊別後似仍不曾有何進益，其固執守舊之態仍不稍改。夫友朋討論，本期收觀摩之益也，若固執而不肯細察他人之觀點，則又何必辯也。胡梅此次相聚，距離胡適歸國，不足兩月，而胡適的文學改良主張，此時卻已經在國內掀起滔天波瀾。

三

　　 1917、18和19年，梅光迪是在哈佛大學度過的。在這裏，他最終形成了自己對於中西文化的思想，即綜合東西方知識分子思想文化菁華，以文學保留歷史與傳統觀念，維持久遠的道德與哲學原則，在更高人文基礎之上發揚東方儒家思想、西方古典思想，以期形成抗衡近代以來西方浪漫主義思想主潮、作為一個現代知識分子安身立命之所在的人文思想。這些思想，甚至也有著「文藝復興」的外表，但在根本上，是依托中西古典人文思想，對東西方近代以來的主流思想「科學的人道主義」和「泛情的人道主義」思想進行批判抗衡。

　　 這種文化理想，在現實外緣上，與胡適以及國內正方興未艾的新文化運動顯然不無關係。只是此時梅光迪與胡適之間的分歧，顯然已經不僅限於白話文學。據吳宓記載，當時梅光迪在留美學生中「到處招兵買馬、搜求人才、聯絡同志，準備歸國後與胡適作一全盤之大戰」，此說雖不無誇張，但大抵屬實。從梅光迪當初對胡適文學改良主張反對之激烈堅決看，梅光迪在見到轉學來哈佛的吳宓時那番「慷慨流涕」的訴說以及對胡適等「今彼胡適等所言所行之可痛罵」的責罵，也就不難理解了。

　　就文學改良、對於西方古典與近代文明的態度、以及人文知識分子的現代思想文化立場等問題，梅光迪的觀點可以撮要陳述如下：

一　文學改良

　　梅光迪與胡適「白話文學」之爭發端於1915年，集中於1916年7月-9月。梅光迪當時的觀點主要有三：其一，認為文學乃知識階級的特產，反對將文學「普及到大多數之國人」（這種觀點在梅光迪《論吾國學術界之需要》中得到了進一步發揮。但胡、梅最初開始爭論時，胡適也並沒有提出用「白話」替代「文言」的主張，只是討論如何「改良文字的教授方法」。當時的胡適也認為，相比於其他國別語言文字，中文的優長很明顯，只是教授方法不當。這一點，在後來羅素的《中國問題》一書中也有相同闡述。）；其二，文字無死活之分，白話俗不可當，根本不可能作文入詩，反對將白話中的字詞直接引入詩文當中；文字的變動更改需要經過「數十百年」，還需要「文學大家承認」，而後才能被使用。所以，個人性的再造新文學的想法和說法在梅光迪看來都是荒唐的，它違反了語文「自然進化」的「規律」。對於胡適的個人英雄主義式的「獨立」「自助」式的思想文化主張，梅光迪針鋒相對地提出了傳統文化的「消化」「吸收」。這裏需要說明的是，梅光迪此處所說的「白話」，與胡適正在「嘗試」的「五四」時期知識分子的「白話」並不是一回事。梅光迪所說的白話，雖然沒有展開闡明，但潛意識裏顯然是指所謂「引車賣漿」之人的日常口語；其三，「詩之文字」與「文之文字」不同，求「詩界革命可」，但若移「文之文字於詩」，則不可；

　　需要注意的是，即便如此，梅光迪此時對於從「俚語文學」入手進行「文學革命」也並未一概否定，只是他不能同意胡適「再造」新文學的「大膽」「狂妄」，而是反復提醒要「慎之又慎」，堅持認為文學及文字須經「有美術觀念者之口」，「經美術家之鍛煉」，對於人文知識分子在文學革命中的能動作用，梅光迪顯然沒有胡適那麼樂觀，也不能接受和容忍胡適那樣的樂觀。

　　事實上，在胡、梅兩人上述分歧背後，是兩人迥然不同的文學史觀。胡適的文學史觀，一言以蔽之，就是進化的文學觀念，就是「一時代有一時代之文學」，而梅光迪的文學史觀卻是，真正的文學，是經過時間檢驗、人類最優秀的情感思想的積累積澱而成的文學經典，它「含有普遍永久之性質」。不能認為這兩種文學觀在價值傾向和審美上就一定是截然對立的，但在思維方式和對待創新、個人在文學史上的作用等態度上，其分歧則是顯而易見的。

二　對於西方古典與近代文明的態度

　　梅光迪對於西方古典與近代文明的態度，深受歐文．白璧德思想的影響。梅光迪認為：

　　其一，「物質文明」與「精神文明」之間有一種時間上的內在關聯。也就是說，精神文明的變遷速度與物質文明的發展速度之間，是需要有一種內在平衡的。因此，他指出：「以吾國近二十年之歷史觀之，國民性之變遷速度洵遠渝於尋常，雖事實與思想懸絕。征之事實，吾國物質文明之不振如故，而思想上國人早已超越改革物質文明之時代，從事於精神文明之改革矣」。而正是這種過於快速的變革狀況，帶來了整個思想文化上的「變遷性勝於保守性」，已經為中國數千年精神文化傳統在現代的命運定下了基調。也正是從這裏，梅光迪無論是對西方近代文明還是國內正方興未艾的新文化都提出了批評。

　　其二，文化交流介紹當求那些「有本體性之價值」，而且「實用於吾國者」，不應只是為解決「一時一地之問題」。這裏所謂的「實用於吾國者」，是指其「或以其與吾國固有文化之精神，不相背馳，取之足收培養擴大之功……或以其為吾國向所缺乏，可截長以補短也。或以其能救吾國之弊，而為革新改進之助也」。甚麼樣的西方文化才符合梅光迪上述標準呢？，在他看來，以白璧德為代表的美國新人文主義思想，「綜合西方自希臘以來賢哲及東方孔佛之說而成，雖多取材往古，然實獨具創見，自為一家之言。而於近世各種時尚之偏激主張，多所否認，蓋今日思想界之一大反動也。……兩人固皆得世界各國文化之精髓，不限於一時一地，而視今世文化問題，為世界問題者也」。

　　在這樣的西方文化認識基礎之上，梅光迪對西方近代以來以培根為肇始的科學人道主義和以盧梭為代表的情感人道主義，與他的精神上的導師白璧德一樣，采取了斷然批判的態度，並認為這絕非中國所應該效法於西方的。

三　人文知識分子的現代立場

　　關於這一點，梅光迪並沒有提出明確系統的意見，而是通過自己的那些批評文章間接反映出來。大體而言，梅光迪認為：

　　其一：堅持知識分子的啟蒙立場，但又不贊同當時新文化倡導者們的啟蒙內容和啟蒙主張；堅持精英文化對大眾文化、歷史文化對今日個人創造的指導作用，但也並不堅持認為拘泥於傳統就是對傳統的最好維護。

　　其二：學術研究與文化移譯介紹一樣，當求徹底研究，「悉其原委」，「以極上下古今融會貫通之功」、「不依傍他人，自具心得」等，強調知識者個人對待所引進介紹的西方思想文化的自主性、獨立性和批判性。

四

　　應該說，留學時期和《學衡》初期，是梅光迪一生思想最活躍、也最有創建性的時期。他對中國古代文化思想的那些意見，他對白璧德思想時代價值的發現與高度評價，他對西方近代文明的自覺批判，他對新文化運動在資源背景和思想方法上不乏見地的比較批評等，無論是思想的方法、比較的眼光、歷史的意識，還是最終所形成的思想結論，時至今日，仍然未完全失去其思想光輝。但是，《學衡》之後，也就是梅光迪1924年去國赴美任教，直至45年底病逝於貴州，他的思想就未曾再往前走一步，這就不能不讓人費解並感到遺憾了。

　　胡適日記中最後一則與梅光迪有關、並涉及到兩人論爭內容的，是22年《學衡》創刊後胡適寫的一首《題〈學衡〉》：

　　老梅說：
　　 「《學衡》出來了，老胡怕不怕？」
　　 老胡沒有看見甚麼《學衡》，
　　 只看見了一本《學罵》！

　　這時的胡適，不僅在國內新思想界贏得了顯赫地位，而且在學術成就上，也已經遠非梅光迪可比。從胡適這首打油詩可以看出，胡適對《學衡》的出現並沒有看得太重，而且這時胡適的學術境界，與梅光迪也已經有了相當的距離。實際上，距離早在留美時期就已經出現了，這就是胡適為中國科學社創辦五周年所作的個人報告論文《清代漢學家的科學方法》。在這篇議論學術方法的文章開頭，胡適旗幟鮮明地指出：

　　研究歐洲學術史的人知道，科學方法不是專講方法論的哲學家所發明的，是實驗室裏的科學家所發明的，不是亞裏斯多德（Aristole）、倍根（Bacon）、彌兒（Mill）一般人提倡出來的，是格利賴（Gallileo）、牛敦（Newton）、勃裏斯來（Priestley）一般人實地試行出來的，即如世人所推為歸納論理始祖的倍根，他不過曾提倡知識的實用和事實的重要，故略帶著科學的精神。其實他所主張的方法，實行起來，全不能適用，決不能當「科學方法」的尊號。後來，科學大發達，科學的方法已經成了一切實驗室的日用品……

　　早在1914年前後，胡適就已經有了這種方法論思想上的自覺，而胡適最終所選擇的「實驗」或者「嘗試」的方法，也並非完全得益於杜威，而是與胡適自己一直在思考的學術方法問題有著邏輯上的直接關聯。至於胡適是如何關注方法問題的，只要讀一讀胡適留學日記，就可以一目了然。

　　胡適回國的一切思想言論、學術研究乃至現實行止，幾乎都可以從留學日記中找到端倪根源，而又在留學時期的基礎上有了突飛猛進的拓展，在國內思想、社會和現實環境的巨大反彈力之下，呈現出更清晰的個人思想張力，並最終形成了一個現代知識分子十分清晰的個人道路。而梅光迪歸國後的生活，卻塋埋在抗戰軍興之後的顛沛流離的日常生活當中，並最終失去了一個思想者有跡可尋的思想光輝，這一點，梅光迪可能沒想到，但留學時期的胡適卻不幸言中，這難道只是巧合？

　　2002年5月4日清晨於杭州華家池，時窗外夜雨初霽

段懷清 　浙江大學中文系副教授。主要研究方向為二十世紀中國文學、中外文學關係和知識分子問題。