中国思想学术史研究在中国有悠久的传统。战国时期的《庄子·天下篇》就是一篇很有特点的中国思想学术史研究性论著，其中所归纳的道术由统一到多元的发展阶段甚至到20世纪还是被人们所称引。《庄子》之后，中国思想学术史的研究不绝如缕，名篇迭出。在长期发展过程中，形成了中国思想学术史研究的理论与方法。

20世纪初，随着近代西方学术的广泛传播，人们逐渐发现，中国传统思想学术史的研究理论与方法不像近代西方学术那样明晰，用王国维的话说，还没有达到“自觉”地位。于是参照近代西方学术，对中国思想史学科进行理论与方法定位，就成为20世纪中国学术研究的主要思潮之一。

关于中国思想史的研究，在中国传统的思想学术史研究的理论与方法基础上，20世纪已经形成了一些比较成熟的方法，其中主要有：

1、哲学诠释的研究方法。1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》，其导言对中国哲学史的研究方法做了比较系统的讨论，他提出中国哲学史研究的“根本功夫”不外两条：一是对材料校勘，二是参照其它哲学资料，把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉胳条理，演成一家有头绪有条理的学说。也就是说，要找出中国思想学术的条理，首先要在资料的搜集审定和整理上下一番功夫，同时也必须重视西方学术思想的参照作用。

在胡适之后，冯友兰提出，要对中国思想学术史进行贯通，确实需要参考西方的学术，但首先要明确，“前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误”。应首先肯定前人的说法“事出有因”，并努力做出合理的解释，切不可把古代已有的结论都置之脑后，应该注意西方学说理论框架与中国传统学说的某些说法结合。他试图在重视中国学术传统思想观念的一贯性基础上，找出中国哲学实质的系统。

侯外庐认为研究中国思想史确实需要参考西方思想学术，同时也需要尊重中国思想学术自身的特点，他还进一步明确：只有从哲学思想、逻辑思想与社会意识的高度统一去剖析思想家们思想观念的内部结构和本质特征，才能科学解释中国思想的发展历史。侯外庐还指出，研究整个社会意识的历史特点及其变化规律，既需要注意 “横通”，又要注意“纵通”。所谓“横通”，就是要考察思想家个人的思想体系与同历史时代其他思想的关系。任何一个时代都会有一个时代的问题，从而也会有那个时代的思想。对时代问题的把握是思想家们思想的出发点，立场观点相近的思想家往往构成某种学派，不同的学派共同展现一个时代的社会思潮，因此，“研究思想史不能不研究学派”。侯外庐总是把各个时代的思想学术置于相应的时代条件之下，认为各种学派都是对时代课题的不同回答。它们之间的相近或相同，反映出这一时代社会意识的整体框架和相近的思维水平，而它们之间的相异折射出思想家们不同的思想倾向和价值追求。所谓纵通，就是要考察不同时期思想的流变。中国思想学术史的继承性表现得特别明显，中国思想学术喜欢托古，喜欢用疏解或笺注的方式来表述自己的思想见解，这为深入理解中国思想学术史的继承关系提供了帮助，但一定要透过形式看到本质的内容。

由上可见，用哲学诠释的方法研究中国思想史，已经成为了一条具体可行的道路。

2、社会史的研究方法。单纯从思想的角度解释思想，容易使思想主观化。胡适的《中国哲学史大纲》出版后，人们在惊叹该书对中国先秦思想史明确的条理性分析之余，不免对这种主要用进化论和逻辑学勾勒出来的中国思想史产生疑惑。正如金岳霖所指出的那样，“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？……胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据了一种哲学上的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免有一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。”陈寅恪也曾指出：所谓以科学方法整理国故者，有解释，看上去很有条理，然而往往不真实。他说：“著者有意无意之间，往往依自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志”，所论中国古代哲学“大抵即论者今日自身之哲学”，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”

如何才能避免这种解释上的随意性？金岳霖指出，最好的办法是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”，根据中国哲学自身的特点来理解和诠释，而不必计较中国哲学与西方哲学的异同。陈寅恪也认为，如果要真正使中国思想学术的研究契合实际，就必须努力做到“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。

在人们努力确立一套符合中国思想自身特性的诠释系统的同时，侯外庐指出：避免中国思想史研究的随意性，高屋建瓴的哲学洞察力和同情地了解的态度确实有所帮助，但如果要使中国思想学术史的研究真正成为一门科学，就必须把思想史置于中国社会史的具体背景，把二者贯通起来。他说：“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。”

侯外庐认为研究思想史，首先应对中国社会历史的特点有科学的理解。而要准确理解中国社会历史的特点，就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，这就需要对中国社会经济形态的发展历史有深入的探讨。他说：“研究历史，首先要知道生产方式，根据生产方式来区别某一社会的经济构成，因为生产方式决定着社会性质。反之，如果不应用政治经济学的理论和方法，研究特定历史时代生产力和生产关系的变化，以及由此引起的生产方式的变化，就难以自然史的精确性去判明这一时代的社会性质，揭示历史的规律性，历史研究也就失去了最基本的科学依据。”侯外庐通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”，确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。他认为研究社会经济形态，关键要研究特定历史时代生产力和生产关系的变化以及由此引起的生产方式的变化，简言之，即特殊的生产资料与生产力相结合的特殊方式。根据这一原理，他剖析了中国古代社会的特征。

侯外庐指出从商周直到秦统一六国是中国古代奴隶制社会的形成、发展与衰落时期，中国古代奴隶制社会的形成与“古典的古代”（如希腊）有明显的不同，古希腊是由家族而私有财产而国家，国家代替了家族，而中国古代则是由家族而国家，国家混合于家庭。前者是新陈代谢，新的冲破旧的，是扫除以血缘关系为纽带的氏族制度的革命的途径；后者则是新旧纠葛，旧的拖住新的，即保留氏族制度的维新的路径。侯外庐把法典化当作判断奴隶社会向封建社会过渡的主要标准。所谓法典化标准，就是以体系化制度形式作为判断社会形态的标准。对于中国何时进入封建社会，应当以制度体系转变为标准，即法典化为标准来衡量。他认为，在古代社会解体过程中，“个别国家或个别区域的封建因素的成长，必须和全国范围内封建关系的法典化过程严格地区别开来，因为由前者而言，它是在没有法典化以前的某些现象，甚至多数是尚难实现的理想；由后者而言，它是通过统治阶级的一系列法律手续固定起来的形式。”他把封建社会的诞生定在秦汉初期。侯外庐认为从秦统一六国到晚清是中国古代封建社会的形成、发展与衰落时期。对中国封建社会的研究，侯外庐通过考察最基本的生产资料——土地与生产力的结合方式，来把握它的特质。他提出中国封建社会“土地国有”的鲜明论点，认为这是把握中国封建社会特点的钥匙。为此，侯外庐分析了中国封建社会各主要阶层与土地的结合关系。他对地主与土地的关系论述最多。他把封建社会的地主分为两类，一类是豪族（品级性、身份性地主）地主，一类是庶族（非品级性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上对土地及人民拥有特权，但实际上他们对土地和人民只有“占有权”，并无所有权。他们的所有权不过是“法律的虚构”。庶族地主不但没有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社会规定的赋役法在纳供形态上剥夺了地租的一部分以至于大部分。这样，土地占有者常常被特权者所排斥，被繁重的职役所困扰”，也没有土地所有权。农民由于“处于封建的依赖性或隶属性的政治条件之下”，是“直接的生产者不是所有者”，更没有土地所有权，只有占有权和使用权。农民典卖自己的土地是通过放弃占有权来获得使用权，并非行使自己的所有权。皇帝有无限的权力，他可以随时夺取臣民的土地，皇权中隐藏着对土地的无上支配权。中国封建社会的所谓土地私有，也就是君有、皇族所有。与西方中世纪、尤其是后代近代相比，中国封建社会的特点是“自由的土地私有的法律观念的缺乏”。

侯外庐指出了中国社会历史的特点。这是他贯通社会史与思想史关系的最牢固的基础。他还对于社会史如何与思想史相贯通，作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他在研究社会史的基础上，注重对社会思潮作比较全面的考察，力图把握社会思潮与社会历史的联系及其所反映的时代特点，进而研究不同学派及其代表人物的思想特色和历史地位。侯外庐认为，如果将复杂的思想术语置于社会经济生活中加以分析，这些问题就相对容易解决。

把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究最重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背后的社会原因提供了依据。

3、学术史的研究方法。这种方法把历史上的所有思想都视为是具体学术背景下的产物，任何思想命题都是从当时的学术研究中酝酿出来。例如要了解董仲舒天人合一的哲学形态，就必须研究好《公羊春秋》学，董仲舒的天人合一的哲学思想是在诠释《公羊春秋》过程中，为了使《公羊春秋》得到更完整、更合理的解释才提出来的。学术史的研究方法在中国思想史研究中有悠久的传统。20世纪80年代末90年代初，学者们反思中国思想史的研究历史，深感过于政治化、主观化的诠释与中国思想史的真实存在一定距离，从而提倡学术史的研究，学术史研究得到了空前重视。人们相信，只要学术史基本事实真实，就一定能够建立更加契合历史事实的原理，摆脱过分主观的弊端。值得注意的是，由于人们的学术观念发生了变化，近来的学术史研究已经在学术史中沉淀了传统学术无法包括的视野与方法。例如考古学、人类学、民族学就深深渗透到各种学术史中，它们成为了学术史研究中的重要因素。

　　当前的中国思想史研究，需要我们消化吸收前辈学者在方法论上所取得的所有成就。中国思想史研究需要有对范畴、观念和思想体系的哲学剖析。哲学是思想史的灵魂。如果没有关于思想的明确的分析手段，抓不住思想的本质，就会如散骑游勇，东游西荡，汗漫支离，下笔千言，离题万里。中国思想史研究也需要对范畴、观念和思想体系的学术背景进行挖掘。学术史的眼光会使我们变得安稳而深邃。它能帮助我们纠正许多习以为常的误解，让我们看到思想背后深沉浑厚的学术土壤。中国思想史的研究更需要将范畴、观念和思想体系的社会背景揭示出来。将思想还置于历史之中，只会使我们更加深刻地领会思想的真实涵义。不可否认，在20世纪的探索过程中，中国思想史研究方法的运用有这样或那样的不足，但它们是几代学人用生命凝聚的成果，它们共同构成中国思想史研究崭新的一页，它使中国思想史研究由传统学术形态过渡到现代学术形态。

除了要学习和发展前辈学者在方法论上所取得的成就之外，21世纪的中国思想史研究还需要加强对文化的反思能力。中国思想史最高的境界就是对文化的反思。中国思想史的任何一家、任何一派都归结到文化的反思。例如老子思想，《老子》书中有一个观点，叫做“天下万物皆生于有，有生于无”（《老子·41章》）。老子从对天道的洞察中发现所有的可能性都包含在“无”之中，“有”只是“无”中所有可能性的一种实现了的可能，他指出，与其重视“有”，不如关注“无”。他的这种思想具有鲜明的文化意义，说明他对当时的礼制文化采取的是批判思路。在他看来，礼制文化不过是文化的一种可能选择，没有必要把当作我们的惟一。他主张超越礼制文化追求中国文化的另外发展可能，这是老子思想在当时中国思想界的最主要的魅力，也是老子思想在中国历史上持续产生重要影响的主要原因。

　　文化反思的自觉不但有助于我们准确理解思想家的思想，而且有助于我们思索思想史与文化发展之间的密切联系，更加真切地看到中国文化不断创造和发展的生动过程。它使我们看到春秋战国时期百家争鸣在秦汉帝国的尘埃落定，它也使我们看到魏晋南北朝时期数百年的宗教热忱以及它对隋唐帝国文化的重塑作用，它使我们看到如同天真烂漫的少年的隋唐文化如何一步一步走向他成熟稳重的老年——宋明文化，它使我们看到明代中晚期以后中国文化又是如何逐步把自己融入世界文明大舞台上，步履蹒跚，终于获得它的新生。文化反思的自觉会使我们更加立足于文化的创造，使我们在文化脉动的倾听过程中，调整好自己的心率，感受到文化创造的重任在肩。

文化反思的自觉同时也是20世纪中国思想史研究最重要的经验。20世纪中国学术发展史证明，一种有影响力的研究活动和研究成果，它必须满足三个基本条件：一是它确实解决了某个重大问题或者推进了这个重大问题的解决；二是它有明确的方法论程序，可以检验或者可以证伪；三是它有关于文化的洞察，研究活动和研究成果渗透着研究者对于文化的独特感悟。而且往往是第三个条件，它最能震撼我们的内心。研究活动和研究成果的文化洞察，不可能是千篇一律，从20世纪学术研究来看，有的比较保守，如王国维、陈寅恪，有的很激进，如胡适。或许我们不能同意他们对于文化所得出的反思性结论，但我们却无法不被他们学术生命中所焕发的文化异彩所震服。

（作者单位：西北大学中国思想文化研究所）

来源：南京大学中国思想家研究中心