徐复观的解释学架构是从考据与义理之辩开始的。在他看来，考据对于研治中国思想史是尽其“史”的工作，义理是尽其“思想”的工作，二者各有所本，但相互渗透。在考据义理、汉宋学术之争中，他揭露训诂学演绎法的时代局限性和非科学性，竭力批驳清人对宋学的污蔑，张扬义理之学。但他并没有由此全盘否定考据整理史料的功用，相反以发展与联系的观点建立了归纳法的新考据学；在他的新考据学中，实际上容纳了义理的方法。从解释学的观点来看，考据与义理方法都是解释的方法，解释就是对史料进行爬梳、整理和诠释，从根本上把材料的精神实质从静态、僵直的本文状态中导引出来，使其成为一流动、积极的精神生命。但是在解释和操作方法的过程中，解释主体是厕身其中的，因此不可避免地打上了解释者的主观烙印。而如何消解解释者的主观烙印，保证解释的客观性，就成为解释中的一个重要问题。徐复观走的是追问主体解释结构的路向。 徐复观研治中国思想史，既重方法的运用，亦重态度的契合。在反己溯求中，他认为人格又决定着解释的态度，因此整个解释的根基乃在于人性论的“先见”和心的文化系统中。
一 义理·考据
50年代末，台湾学术界就史料的整理问题展开了一场考据与义理的争论。这场争论首先是由史料的考订与解释引起的。争论的一方否认考订和解释在处理同一史料时有内在的联系，认为历史学最终将走上自然科学的道路，从而企图将解释的方法排挤出史料的整理研究中。徐复观则持相反的意见，认为“点滴主义”的考订成果只是整理史料的初步工作，把考订成果由点滴转向有机联系正是解释的任务，解释更深刻、更内在地阐发出历史的必然性，否则历史只会成为一堆孤立、僵死的材料；不仅如此，考订本身也需要贯注解释的精神，解释几乎深入到每一个具体的考订活动之中。这场争论随后扩大为考据与义理的争辩，一方认为考据精则义理精，考据粗则义理粗，考据不到家则义理无从谈起。徐复观则认为，考据与义理各有所本，无所谓本末之争，如强以本末论之，则义理为本，考据为末，研治中国思想史，“固然要讲训诂”、注重文献的搜集考订，但考据之于义理，“只属于启发襄助的次要地位，它不是义理的（道德的）直接的根源所在”〔1〕。传统的义理之学是以人格心性及各人在生活中所认取证验的东西为最高最后的根源，因此徐复观认为研治中国思想史或者要写一部像样的中国思想史，“第一，必须读书读得多，读得实在。第二，必须受有思想的训练。第三，必须有做人的自觉。”〔2〕
随着争论的进一步扩大，双方很快转入汉宋学术路数之争。在徐复观看来，清代汉学家的学问停顿在零碎ｄòｕ＠①ｄìｎｇ＠②的训诂考据之上，以为训诂清楚了，义理就明白了，他们不愿在训诂的基础上真正进入“思想”的领域，而是以“玄学”的名义对“思想”的东西一概加以抹煞。由此，清代汉学家们不但把研究工作完全拘限在注释的范围内，而且安于“我注六经”的偷惰生活，不思进取，与现实的自然、社会、人生完全绝缘，从而把中国学术通往近代之路隔断了。所以徐复观不无偏激地骂他们是“一群缺乏思想的学者”，指责他们树立汉学的偶像，并非在古典上真正得到了有价值的启发，而是“仅出于争名好胜之心”而已。对于宋学，徐复观认为它的最可贵之处是对古典内容进行了义理的阐发与新诠，充满了“六经注我”的学术活力，其根本处在于把古典道理落实到现实的人生、社会、政治上，以现实的人生、社会、政治，考验古典的内容，以“涵养须用敬、为学则在致知”的原则确定了程朱治学的大方向。由此，徐复观认为宋学的这种努力的性格，是“近代地”，是“可以接上近代的科学的”；宋代义理学家把握到学问的大本大原，奠定了学问解释的大方向。
但是徐复观并没有由此彻底否定考据之学，相反在做学问的过程中，真切地感受到考据之于思想史的研究是必不可少的。他说：“我留心到，治中国哲学的人，因为不曾在考据上用过一番工夫，遇到考据上已经提出问题，必然会顺随时风众势，作自己立说的缘饰。例如熊师十力，以推倒一时豪杰的气概，在中国学问上自辟新境。但他瞧不起乾嘉学派，而在骨子里又佩服乾嘉学派，所以他从来不从正面撄此派之锋，而在历史上文献上常提出悬空地想象以作自己立论的根据，成为他著作中最显著的病累。其他因乘风借势，而颠倒中国思想发展之绪的，何可胜数。所以我从中国人性论史先秦篇起，考据工作，首先指向古典真伪问题之上。”〔3 〕正是基于痛切地感受到“悬空立论”而“颠倒中国思想发展之绪”的“病累”，他又说：“在证据的打擂台上所得出的结论，这才是可资信赖的结论。”〔4〕可见，徐复观反对考据学派， 并不是反对考据的必要性，也不是抹煞考据之学的历史功绩，而是反对清人的偏执，反对他们以考据排斥义理、进而笼罩一切的学术风气：“他们因反宋学太过，结果反对了学术中的思想，既失掉考据应有的指归，也失掉考据历程中重要的凭藉，使考据成为发挥主观意气的工具。”（续编·第36页）“反对了学术中的思想”，这是徐复观所不能容忍的，也是思想史研究的内在要求所不能允许的。这样一来，就必须在学问方法上有所推进，而其中当务之亟是对传统的考据学方法有一根本的改造。
二 方法·态度
考据与义理都是治中国思想史的必要方法。所谓方法，“是研究者向研究对象所提出的要求，及研究对象向研究者所呈现的答复，综合在一起的一种处理过程。”（续编·第2页）按徐复观对方法所下的定义，研究方法与研究对象及与研究主体都不可分开。从与研究对象的关系来看，有什么样的“要求”就有什么样的“答复”，由此可反己自问，导向探求研究主体的解释结构；但另一方面研究对象也对研究者的“要求”进行约束，因此它所呈现的“答复”必定要以自身本质的流露为基本的理想目标，所以说是“综合在一起的一种处理过程”。方法和态度在处理材料的过程中也总是交织在一起。
徐复观在《中国思想史工作中的考据问题》诸文中，改造了旧的考据观，认为治思想史言考据，必然地向另外三个层面扩展。其一，是知人论世的层面：“古人的思想，必然与古人的品格、个性、家世、遭遇等，有密切关系”，这是知人的一面；“古人思想的形成，必然与古人所遭遇的时代，有密切的关系”（续编·第38页），这是论世的一面。这两方面综合起来，就是注重从古人整全生命的立场来了解“古人思想的形成”，注重从普遍联系的立场来考察古人思想的主客观来源。但把这两种关系考据清楚，“还只是解释工作的第一步”。（续编·第38页）
其二，是在历史中探求思想发展演变之迹的层面。徐复观认为，思想的内容或内容表现的方式，都由发展变化而来，“只有能把握到这种发展演变，才能尽到思想史之所谓‘定位’。”（续编·第38页）这是从发展的角度来重构传统的考据学。发展与联系的观点，正是徐复观反对乾嘉考据学流弊的有力武器，也是他建立归纳法的新考据学的根本原则。
其三，是以归纳方法从全书中抽出结论的层面。此归纳法直接与传统训诂学的演绎法相对。所谓传统训诂学之演绎法，就是“不待上下文句之参证，不由有关资料之归纳、勾稽，而仅以由某字之原形原声所得之义，为推认之根据。若本字之原形原声不能与所期之结论相应，则由通假以济其穷。”（第203页）其弊病，“一在于忽视文字之字义， 常在引申演变之中。一在于由上一步以推下一步，其中仅有‘可能性’，而无‘必然性’；故尚待资料上之归纳证明。阮元系统之学风，即将此种‘可能性’视为‘必然性’。将多义之前提条件，视为一义之前提条件。于是在预定结论之下，反而对资料作武断性之解释”。（第203 —204页）由于汉语历时性的发展与共时性的复杂联系，语音、 语形与语意之间构成了内在的张力，前后两义的推导，只具有可能性，而不具有必然性；由此滥用训诂学的演绎法必然导致错误的出现。此方法如果在思想史的研究上泛滥开来，那么就会出现仅用某家某人某书中的一两句重要的话，演绎成一家、一人、一书的全部思想结构的后果；训诂学演绎法的滥用，很容易使人在偏滞与误导中落入片面臆测的泥坑。所以徐复观说他“不信任没有细读全书所作抽样工作，更痛恨断章取义、信口雌黄的时代风气”（续编·第38页）。有鉴于训诂学的演绎法在治思想史中的流弊与疏谬，徐复观提出了整理与解释史料的归纳法。所谓归纳法，就是全面而系统地掌握材料，由材料的综合处理而得出思想的基本结构与基本观点。之所以要采用归纳法，还与中国思想家的思想内容和表达形式有密切的关系。中国的思想家很少是有意识地以有组织的文章结构来表达他们思想的结构，而常是把他们的中心论点分散在许多文字单元中去，并且对于某一观念或某一问题，也很少下一种抽象的可以概括全盘的定义或界说。而且，中国思想家的思想常出自内外生活的体验，虽力经“体认”的澄汰和选择，其思想系统仍以潜伏的逻辑结构存在着，这就常常表现为表面材料的散乱与某些观点的自相矛盾、冲突。所有这些情况决定了研究中国思想史必须主要运用归纳法，归纳的目的最根本的是发现贯通材料的“宗旨”与组织材料的“结构”。对于如何实现这一目的，徐复观认为首先须细读全书，把训诂、校勘、版本等问题概括在里面，并“加以条理，加以分析，加以摘抄，加以前后贯通，左右比较”，尽量把握得周到、真切，不逞演绎的个人思辨之功。（续编·第38页）这层“笨功夫”是做扎实学问的基础方法，然而这仅是做学问的第一步。徐复观接着引入了思辨与体认的义理方法，以求得一个真实的本质和一个逻辑完善的系统。
徐复观非常重视思辨的方法，认为“治学最重要的资本是思考力”。西人在分析综合中的辨别推理能力较强，因此“我们要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我国思想史的材料，顺着材料的条理来构成系统”。（续编·第22—23页）然而有了较强的思辨能力并不一定能抓住中国思想与文化的真实本质，还必须以体认的方法。在传统中国哲学中，“功夫”的语义之一相当于“方法”一词，它能很好地体现中国文化的特质：“以自身为对象，尤其是以自身内在的精神为对象，为了达到某种目的，在人性论，则是为了达到潜伏着的生命根源、道德根源的呈现——而加内在的精神以处理、操运的，这才可谓功夫。人性论的功夫，可以说首先对自己生理作用加以批评、澄汰、摆脱；因而向生命的内层迫进，以发现、把握、扩充自己的生命根源、道德根源的，不用手去作的工作。……要了解开创人性论而加以衡断，必需使我们的认知理性，透进到这种功夫的过程，才有其可能。否则所说的只是不相干、不负责的废话。”〔5〕“功夫”的方法， 是由中国传统思想的人性论本质特征决定的，它是一种深刻的内省与体认的方法，是直接地面对自我、面对人性、面对思想的方法。由于体认的方法抓住的是材料的根源和思想自身，因而它是译解中国思想实质的根本方法。这样看来，不仅仅是归纳的方法为义理的解释提供了基础，而且义理的诠释也未尝不是归纳的前提。
从解释学的观点来看，方法的运用并不是在沉浸于方法的游戏，而在于获取材料的精神及保持解释的“客观性”。方法看来具有某种纯客观的操作性，但操作方法的是人，人的介入使方法本身染上强烈的主观色彩，并因此而有使运用方法带来的“客观性”成果丧失殆尽的危险。由此产生了一个保证解释的“客观性”的问题；要保证解释的客观性，必须进入解释者的主体结构分析。徐复观对主体结构的理解与设计，基本上与他对中国文化思想主流的体认是一致的，这包括解释者的态度、人格生命以及整个心的文化系统。
从方法与态度的关系看，方法决定如何处理材料，态度则决定如何运用方法，“有了能虚、能勤、能慎、能改的态度，则方法是在功夫中产生的、修正的”（续编·第114页）， 因此态度的问题比方法的问题更基本。所谓态度，是由心理作用的惯性所形成的观世倾向，它包括实生活的态度（主观态度）与研究时的科学态度（客观态度）（续编·第6页）。在中国思想史研究中， 实生活的态度常常暗中左右研究时的科学态度，为了保证研究的“客观性”，就要使实生活的态度能适合于研究时的态度，至少不太干涉到研究时的态度。从主体自身来看，即是研究者须要对自己的生活习性有一种高度的自觉，在中国传统中，称这种修养的功夫为“敬”。“敬”既然是一种高度的反省与自觉，其对方法和研究结论就有一种不断趋向“客观”的修正效果。在此基础上徐复观提出的治学口号是“实事求是，多多反省”（续编·第143页）， 之所以要“多多反省”，是因为每个人对材料的发现和思考有一个发展、完善的过程，在过去某个时期里觉得是从“实事”上求得“是”的，在后来随新材料的发现和思考的深入，就不一定认其为“是”；而后者对前者的修正或改变，唯具有反省能力的人才能做到。黄勉斋称朱元晦是：“穷理以致其知，反躬以践其实；居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实。”〔6 〕这话正全幅道出了研究者的精神状态（“敬”）与研究效果（“实”）之间的个中机密。不仅如此，既然“敬”是一种反省与自觉，它就必须把自己浸润在研究者的人格生命和埋入主体意识的根底（“心”）中，才能实现成物的反省与自觉。同时由于中国心的文化系统具有受道德意识熏染的特有性格，所以“敬”不只是一种为知的活动，也是一种为德的活动，在此活动中它严格地受到道德主体（仁心）的制约与支配。这样要保证解释的“客观性”，要对解释本身有一个更深入的理解，就必须从“敬”的态度追溯到解释者的人格与中国特有的心的文化系统中去。
三 人格·心的文化
态度决定方法，人格统摄态度，或者说态度只是人格构成的一个侧面。在中国，传统学术活动不仅仅是求得一个知性的了解，而且更关系到人格生命的涵养。传统中的人格概念是以道德品质为核心的，它“表现为动机、气象、局量、风采；这四者是表现一种人生价值之全的，所以不仅可以提挈政治，而且也是提挈人生的一切的活动，包括学术的活动，而与一切活动以活力，并端正一切活动的方向。”〔7 〕正因为人格具有“提挈”、“端正”和“与以活力”的巨大作用，所以徐复观认为，搞中国学问与搞中国思想史的研究是与人格密不可分的，甚至认为“一个人在学术上的价值，不仅应由他研究的成果来决定，同时也要由他对学问的诚意及其品格之如何而加以决定。”（续编·第31页）也因为如此，他一再谴责那些人格低劣的行为：“甚至由门户、意气、现实利害之私，竟不惜用种种方法，诱迫下一代的优秀青年，在许多特定势力范围之内，作‘错误累积’的工作，以维护若干人在学术上的地位。假使有青年想凭自己独立的意志去追求真是真非，便很难有插足学术研究机关的机会。”（续编·第31页）他恳切地呼吁那些已在学术界中取得了一些地位的人，“要有学术的良心，要有学术的诚意，要向下一代敞开学术研究之门”（续编·第32页）；痛骂那些“结群存心去打倒他们（宋明理学家）的人”，“十九是一批小人”（续编·第32页），而对于时潮中那些吹牛拍马、阿谀奉承之徒，更是当面喝破，毫不留情，敲剥其虚伪的世故，痛责其圆滑的逢迎。徐复观对人格生命的重视，于此义愤填膺中可见一斑。
人格统摄态度，是人格致用的一面，但从人格的根本来看，还必须把解释的根源追溯到人性论与心的文化系统中。人格是人的整全生命的呈现，人性论则是人的生命内涵的本质规定。“中国文化所建立的道德性格，是‘内发’的，‘自本自根’而无待于外的道德。由孔子所说的‘为仁由己’，‘我欲仁，斯仁致矣’的这一精神，发展至宋明儒的言心言性，都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待的顶天立地底站起来。这完全地是人格主义底人文宗教。”〔8〕从解释学的角度来看， 徐复观关于人性论与心的文化的论述，是对认识主体的深层次发掘。而心性，正是传统的天人合一哲学中彻上彻下、透里透外、打通天人限隔的一贯的东西。人性论与心的文化系统为徐复观的解释学观提供了最高、最后的哲学与文化根基。
在徐复观关于人性论和心的文化系统的论述中，有一个著名的主张和观点，就是认为中国文化的主流乃是心的文化，而心的文化具有非形而上学性，这一点是通过消解形而上学来同时完成的。由于这一主张和观点关系到徐复观看中国文化的本质，并且今人做文章时而征用而莫辨是非、导致流讹，所以在此有必要对徐氏的观点加以梳辨与讨论。
徐复观在《心的文化》一文中说：“中国文化所说的心，指的是人的生理构造中的一部分而言，即指的是五官百骸中的一部分；在心的这一部分所发生的作用，认定人生价值的根源所在。”（第243 页）说到底这是把人生之心（价值心）、哲学之心、文化之心追根还原到生理之心上。在此基础上他又认为：“如果在人自身体认出有这种作用，则中国的心的文化，乃是具体的存在，这与信仰或由思辨所建立的某种形而上的东西，完全属于不同的性格。”（第243 页）这句话除了重复前面的意思外，还着重指出中国文化乃是一心的文化，是一具体的存在，具有非信仰、非思辨、非形而上的特征。为了具体证明这一结论，徐复观是通过消解形而上学来完成的。让我们下面看他消解形而上学的观点所从出的基底在哪里。他说：“易传中有几句容易发生误解的话：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这里所说的道，指的是天道，‘形’在战国中期指的是人的身体，即指人而言。器是指为人所用的器物。这两句话的意思是说在人之上者为天道，在人之下的是器物；这是以人为中心所分的上下。而人的心则在人体之中。假如按照原来的意思把话说完全，便应添一句，‘形而中者谓之心’。所以心的文化，心的哲学，只能称为‘形而中学’，而不应讲成形而上学。”（第243 页）这段话对于我们理解他所谓消解形而上学或非形而上学的观点至为关键。徐氏的理解、证明过程，其中的症结是他对“形而上学”一词的理解根本与众不同、与中西哲学传统不同，而衍释的全盘根底乃在于对“形”字的新解、臆解；但不幸的是，徐氏以此理解大张旗鼓地批判和消解中西哲学中的形而上学，其实他哪里知道二者所谓的“形而上学”的涵义，在根本上漠不相干。形而上学（metaphysics）一词在希腊语中意为“物理学之后”，在柏拉图那里，“形而上学”指与现实世界分离的理念世界。亚里士多德在《形而上学》一书中批判了柏拉图的理念观，指出柏氏以事物之外独立存在的理念为事物的原因是极其荒谬的，“本体与本体的所在两离”，这不仅使本体的存在成为问题，也使它不可能成为事物的原因。据此，亚氏对“形而上学”重新作了解释，认为它是研究本体的性质、原理和原因的学问；这也是整个西方世界理解“形而上学”一词的主流。后来，尽管形而上学一词附上了多种含义，但当今最一般的是把它理解为研究存在与知识的理论哲学，宽泛来讲就是哲学一词的别名。这一词在中译的过程中，人们认为它与《易传》“形而上者谓之道”语意大体相通，故译为“形而上学”。徐复观固执自己对“形而上学”一词的理解，批判西方哲学的形上性，实在并未弄清楚“形而上学”一词的哲学涵义，只是一味地纠缠西方哲学的语言性、思辨性等特征，以此来言明中国哲学主流的非形上性，“哥白尼式”地消解中国文化中的形而上学，这真是一场误会。
在《向孔子的思想性格回归》一文中，他进一步说：“中庸的思想脉络，是由上向下落的脉络，是由‘天命之谓性’，落在‘修道之谓教’的上面，所以上篇是在‘忠恕’、在‘庸言’‘庸行’上立足，而不是在天命上立足。下篇是在博学、审问、慎思、明辨、笃行上立足，是在‘人一能之己百之……’上立足，而不是在‘维天之命，于穆不已’上立足。”（续集·第432页）并据此断言：“中国文化的特色， 是从天道天命一步一步的向下落。落在具体的人的生命、行为之上。”（续集·第432页）由此看来，他所谓消解，不过就是“下落”， 就是变外在的挂搭为内在的超越，天道、天命的本原寄寓在人心之中。但是必须指出的是，他划界“外在”、“内在”的标准依然是以人的身体（“形”）为依据的，其实不过是把天道、天命从身外的存在转为身内的存在，从玄远、抽象的存在转置于人的具体生命存在中，其中由天道、天命到仁体、心性仍呈现着一铺开的逻辑结构，所以徐氏的“消解”只是形式上的消解，用他自己的话更坦白地说仅仅是“下落”，是把“形上”的逻辑构造全部压缩到人的具体生命中，压缩到人心之中，而实质则根本未变，所变者惟仁体的凸出，然而最具讽刺意味的是“仁体”恰为哲学通义上的形上者。
徐复观消解形而上学的主张充满了反西方文化与哲学的强烈意识，他反对把中国思想家的思想搭上西方哲学的架子，认为“把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长，尤为不合理。”（续集·第437 页）正是基于反对把中国文化、中国哲学作形而上学理解的主张，徐复观甚至对其师友也严加苛责：“即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家，有如熊师十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命、行为层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不稳。没有想到，形而上学的东西，一套一套的有如走马灯，在思想史上，从来没有稳过。熊、唐先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层。”（续集·第432—433页）他认为消解、扭转的枢机乃在于孔子在“为人之学”的基础上提出的“为己之学”，就是“随自我发现的升进，将生理的我转化为道德理性之我，使原来在我之外的人和物，与自我融合而为一”。（续集·第570 页）而通过“内省”的照察提炼，孔子将外在的知识“内在化而成为自己的‘德’”（续集·第571页）。 进而构筑一“道德有机体之人文世界”（续集·第573页）。
这就是徐复观治中国思想史得出的独特见解。从解释学的观点来看，由方法而态度、由态度而人格、由人格而心的文化（或“道德有机体之人文世界”），他走的是一条反求的路子。这条路子在“复反”中也具有“推及”的性格，“复反”与“推及”其实就是心体的“忠恕”之道。因此在他的解释学构架中，对心体与心的文化的理解乃是解释的本源。尽管徐复观对中国哲学的形而上建构方面全然不契，而由此也足见他对熊唐师友批评之苛严和错误，但是，其学术动心是不可否定的，其感世伤时、率真尚实的学术公心，可以大白天下而无所愧作！
注释：
〔1〕徐复观：《中国思想史论集》，台湾学生书局1988年2月第8 版，第90页。下引此书，只注页码。
〔2〕徐复观：《学术与政治之间》，台湾学生书局1980年新版。
〔3〕、〔4〕徐复观：《中国思想史论集续编》，时报文化出版事业有限公司1985年11月初版，第2次印刷，第36、37页。下引此书， 简列为《续编》页码。
〔5〕徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1987年版，第460—461页。
〔6〕黄勉斋：《朱熹行状》，转引自《续编》第7页。
〔7〕、〔8〕《学术与政治之间》，第175、178—179页。
字库未存字注释：
＠①原字由饣和豆构成。
＠②原字由饣和丁构成。
来源：经典与解释网站
2004年10月22日转载
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