内容提要：作为现代新儒家的徐复观，其对传统儒家思想的独特贡献之一，就在于他细致而又令人信服地阐述了儒家政治哲学思想中与现代民主政治思想、法治思想相通之处。他认定孔子“创发了中国的自由社会”，孟子开启了“民主政治原则之端绪”，荀子发展了孔子的思想却蕴含了专制之倾向，陆象山提出“尊重人格之尊严”，实为现代民主政治奠定了思想基础。徐复观看到了儒家思想对现代民主政治的补充意义，却忽视了两者之间的根本不同。
关键词：徐复观 儒家 政治哲学 民主 法治
作为新儒家的代表人物之一，徐复观对儒家政治哲学现代意义的阐发倾注了大量的心血。他努力将儒家政治哲学之精髓与现代民主政治精神贯通起来，并通过对儒家政治哲学思想正面价值的深度开掘，来补救现代民主政治思想精神基础之不足。他通过对法家政治思想的深刻批判，来为历史上的儒家政治哲学思想进行清污工作。本文与何信全先生在《儒学与现代民主》一书对徐先生儒家式的民主政治理想的理论构架分析不同，仅仅通过徐复观对历史上最为重要的几个儒家学者政治思想的阐述，来揭示他对儒家政治哲学精神之深度开掘工作，最后，透过他对儒家政治哲学思想的分析，窥视其政治哲学理想及其盲点。
一、徐复观对孔子政治哲学思想之重构
徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献。他说：“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会。我看，这是中国民族经过万千苦难尚能继续生存发展的主要条件。”[1]值得注意的是，徐氏在这里所说的“自由社会”，“指的是一个能凭借自己的努力而可改进自己的地位而言”的社会，并不是今日意义上的自由社会。
如何理解徐先生所说的“孔子创发了自由社会”的这一说法呢？我们可以从两个方面看，第一，孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位；使人可以从其作为“自然物”之一的地位中，“从本是作为动物中之一的地位中，站立起来，能以各人自己的力量来变动在人的价值中的分位；可以由无德而进为有德，可以由无能而进为有能；除上智与下愚外，在德与能的各种层次中，一般人都可自主的上升或下坠，不再和其他的动物一样，限定于生下来的自然位置，一成而不可变。”[2]第二，孔子“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位。”在这方面，孔子从两个方面提出了自己的主张：一是主张凡有某种地位的人，应该具备与某种地位相适应的“德”与 “能”，此即他“正名”的最根本意义。另一方面，孔子更主张“有德者必有其位。”因此，孔子除了主张“亲亲”之外，更主张“贤贤”，主张“选贤举能”，同时反对“官人以世”。[3]
不过，徐复观虽然高度肯定了孔子创发了自由社会的历史功绩，但他也清醒地意识到：“由孔子所创发的自由社会，在历史上并没有彻底完成；这是因为政治中有一个基本问题没有解决，即是政权的运用问题。”“所以孔子之教，延续了民族的命脉，并未能完全解决民族在政治这一方面的问题，因而中国历史始终陷于一治一乱的循环状态。”[4] 但是，徐先生又相信：“由孔子思想在政治方面的正常发展，必然要走上民主政治的道路，而这种民主政治，是超过（不是反对）欧洲民主政治所凭借以成立的功利主义，以奠基于人的最高理念的‘仁’的基础之上，使近代的民主政治因而更能得到纯化，以解决仅从制度上所不能彻底解决的问题。”[5]
徐复观甚至对认孔子尊重君臣名分的思想也作了新解释。他认为，孔子尊重名分，并不是尊重僵化的教条，或者像后世人所批评的那样，是尊重名教，而只是尊重的是政治中应有的“此一秩序的形式，并不是尊重某一特定的人君。” [6]正因为如此，孔子敢于对当时的各个人君采取老师教学生的态度，而且他想应公山拂扰之召，这说明他赞成公山拂扰的叛乱行为。所以，孔子的政治思想中有肯定“叛乱人权”的思想，也即是后来儒家所倡的“汤武革命”以及“替天行道”思想之萌芽。徐先生的这种解释究竟在历史上有多大的根据，还可以讨论。但他将后来儒家所倡的“汤武革命”以及“替天行道”思想之萌芽追溯到孔子，则是一种具有创意的解释。
二、徐复观对孟子政治哲学中人治与法治问题之再分析
对于孟子政治哲学的革命意义，徐先生给予了高度地评价。他说：“孟子在政治上谈仁义、谈王道的具体内容，只是要把政治从以统治者为出发点，以统治者为归结点的方向，彻底扭转过来，使其成为一切为人民而政治。这点在经过二千多年的我们现在，还不曾完全达到，甚至连观念上也不曾达到的扭转工作，在历史上是一件惊天动地的大事。他不仅把当时统治者的利益从属于人民利益之下，由人民的利益来作一切政治措施得失的衡断；并且把儒家所强调的‘礼义’，也把它从属于人民现实生活之下，使礼义为人民的生活而存在，而不是使人民的生活，为礼义而存在，……” [7]站在如此高度来评价孟子政治哲学的终极价值理想，不仅让我们看到了先秦儒家政治哲学的民主性特质，而且还超越了资本主义的民主形式，与我们所熟悉的社会主义都颇为接近。
在徐先生看来，由于孟子“坚持政治应以人民为出发点，为归结点，所以他明白确定政权的移转应由人民来决定。他提出‘天与’（《万章上》）的观念来否定统治者把政权当作私产来处理的权利；而他之所谓‘天与’，实际便是民与。”“正因为他认定政权应由人民来决定，所以他便在二千年以前，已经肯定了政治的革命权利。”[8] 徐氏还反省了自己以前对孟子思想的民主性价值认识不足的缺陷，说道，他以前和许多人一样，仅把孟子的民贵君轻的思想看作是民本思想。后来他认为这种看法有问题。“民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”[9]由对孟子政治哲学的评价可以看出，徐先生不仅反对将儒家政治思想与现代民主政治思想对立起来的观点，甚至认为，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽。只不过未能形成一种制度而已。
现代民主政治必然地要涉及了法治问题。因此，徐先生非常认真地辨析了孟子的法治思想及其对法治的态度。徐复观认为，说儒家重人治不重法治，首先要看我们对“法”是如何界定的。如果将法界视为今日之宪法，这在二千年前是没有的观念。但如果把法理解成“一种恒常不变的法”，来维持政治的安定，则孟子所说的“旧章”、“先王之法”也即是“法”。便如果将法理解成“刑法”，“则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。”“若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子及至整个儒家，是在什么地方不重治法呢？”[10]
由以上通过对“法治”的正名可以看出，徐先生肯定了儒家式的法治。他认为：孟子所讲的“法治”大体上包括如下内容：第一，孟子文本中多处所使用的“政”这 概念即是指“治法”。如他说的“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孙丑上》）”此处的“政”即是一般所说的“治法”。第二，孟子所说的法治，其实还包括经济制度。他再三强调“明君制民恒产”，即要以‘法’来定人民之产。”而且还提出了许多具体的“关市讥而不征”，“市廛而不征，法而不廛” 的法制。[11]第三，由此而进一步地提出法治的主张，如井田，学校制度之建设。徐先生认为，中国古代的学校大体上只是“习射养老”之所，但是经过儒家的不断努力，使之上升到“一种经常的教育机能”，“并且到孟子而开始得到一个明确的形态。这在主张法治的意义上，更是一件大事。即在中国历史上的治统之外，另开辟出一教育的系统。”[12]
由孟子重视法治的思想出发，徐先生再进一步地引申道：“儒家在政治上所说的礼都是法治。而孔子也决不曾忽略法治。所以汉人常说：‘孔子作《春秋》，当一王之法’。”[13]像后来中庸所说的“凡为天下国家有九经”的“九经”，“即是九种常法大法。”
最后，徐先生总结道：孟子关于人治与法治的观点是：“徒善不足以为政，徒法不能以自行（《离娄上》）。”这两句话的意思是说：“仅有治人是不能办好政治，所以还要有法治。但是治法不会自动实现，须要治人始能推行。所以“治人治法，不可偏废。”[14]这样，儒家不仅有徐先生意义下的“法治”思想，而且在人治与法治关系问题上还有一套非常辩证的思想。
三、徐复观对荀子政治思想之辨析
徐复观通过对荀子的政治哲学精神的分析，揭示了战国后期儒家思想的变化以及与法家之间的相似点和不同之处。既肯定了荀子对儒家政治哲学思想的发展与贡献，也指出了荀子思想中蕴含的独裁与专制的因素。
徐先生认为，荀子与孔子都重视[礼，但他们的着眼点非常的不同。“孔子在政治方面所说的礼，主要是内在化而为让德的礼。”而“荀子则一反孔、孟内在化的倾向，而完全把礼推到外面去，使其成为一种外在的东西，一种政治组织的原则与工具，这不仅是孟子所没有的思想，也是孔子所没有的思想。”[15]
析而言之，荀子言礼有四个方面的特色：
第一，孔、孟以敬与让言礼，荀子则主要以“分”言礼，所谓“制礼义以分之（《王制》、《礼论》）。”
第二，荀子讲“兼能”，即通过礼来治理天下，一方面使“王者动无不当”，另一方面还可使王者做到“无为而治”。
第三，荀子还从人类社会的起源上，证明了礼的必要性。这是孔、孟思想中所没有的。
第四，荀子言礼还重视“养人之欲”的一面，即不是根据欲望，而是根据人的贤能的差异，分位的不同来决定待遇的不同。这与孔子所讲的“不患寡而患不均”的思想大不相同。
除此之外，在荀子之前，儒家无抑末的思想。至荀子开始而有“工商众则国贫”（《富国》），以及“省工贾，众农夫”（《君道》）的思想。因此，后来儒家抑工商贾的思想，显然是受法家思想影响的结果，而与孔、孟为代表的儒家思想颇不相同。
在将荀子与法家思想的比较过程中，徐复观既揭示了荀子政治哲学的儒学特色，又指出了其对儒家政治哲学偏离的一面。他主要从三个方面揭示了荀子与法家思想之间的不同点：
首先，由于法家是反对历史文化的，而荀子所说的礼乃是植根于历史文化之上的。所以荀子是儒家而“决不能同于法家。”
其次，儒家是人本主义，以法的“械数”从属于人的本质，因而尚德尚贤。法家是法本主义，不重视人的本质，使人从属于法，使法为主而人为客。
再次，法家要求人君重视法术势，而不是德，所以人君的举动要诡密。而荀子则与此相反，要求人君敞开，从而避免各种谗言和阴谋诡计。
尽管荀子的政治哲学在以上三个方面与法家有根本上的差异，但其政治哲学中毕竟包含有走向独裁政治的因素。这主要是与他的政治哲学基础——人性恶论密切相关。由于荀子“说性是恶，于是道德不能在人的本身生根，礼也不认其系出于人的内心的要求，而只是由于‘圣王’、‘先王’根据利害的比较。”“礼义既由先王圣王防人之性恶而起，则礼义在各个人的本身没有实现的确实保障，只有求其保障于先王圣王。先王圣王如何能对万人与以此种保障，势必完全归之于带有强制性的政治。”当礼完全政治化以后，“人对于礼，既失掉其自发性，复失掉其自主性，礼只成为一种外铄的带有强制性的一套组织机括。……结果也只会变成人君御用的一种口实。于是荀子的‘朝无幸位，民无幸生’的理想社会，事实上只是政治干涉人的一切，在政治强制之下，整齐划一，没有自由，没有人情温暖的社会。”[16]
对于荀子思想蕴含的专制主义倾向，徐复观花费了大量的笔墨加以分析，力图剔除儒家思想中与专制政治相牵连的思想内容，体现了其对民主政治与人身自由的关怀，也体现了他所理解的儒家与现代民主政治的内在关联性。他分析了孟子的人性善理论与荀子人性恶理论在现实政治层面所产生的两种不同的统治态度：“孟子因为相信人的性是善，所以信任民的‘好恶’，于是人君政治的设施，遂一要以人民的好恶为标准，这才能贯彻民本主义。”“荀子认为性恶，于是人民的好恶不可靠，要靠人君拿礼来‘扰化’，因为‘人君者，所以管分之枢要’，于是人民一切不能自己作主，经常要把自己的眼睛向上看，弄得人民赖人君而存在。”[17]
他还说：“荀子把礼外在化了，政治化了，而又是‘人道之极’，其归结必至人只有政治生活，而无私人生活、社会生活，且必至以不合于现实政治者为罪大恶极。所以他说：‘才行反时者，死无赦。’（《王制》）”[18]荀子甚至说，处于乱世之中的知识人士，对于暴国之君只能是“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。”（《臣道》）对此种态度，徐复观评论道：“此种卑微屈辱的生活，真是知识分子的悲剧。这固然是他已嗅到暴秦的气息的反映，实逼而处此，亦由其太重视政治，认为人无所逃于政治之间的思想有以致之。”[19]
四、徐复观对陆象山政治哲学的现代诠释
徐氏从“尊重人格尊严”是“现代民主政治基础”的基本理论出发，认定象山的“心即理”的学说既是“人格的高度完成”，也是“人格尊严的高度表现”。因此，象山“诱导人自觉其人格之尊严”的人格培养方法落实到政治问题上去，自然是要求尊重每一“生命单位，“而不能容许一、二专制之夫，恣肆于群生之上；自然一切皆以理为依归，而不能承认由专制政治所培养出来的精神枷锁。”[20]所以徐氏认为，“象山政治思想的第一义，是在发挥孟子民贵君轻之说，以重正君臣的‘职分’，并发挥合理的精神，以扫荡千余年来作为政治精[神枷锁的所谓‘名分’。这不仅在当时是一大革命，即在独裁自喜，宦妾争妍的今日世界中，依然要使良尚未全黑的人，惭愧汗下。” [21]
徐先生运用非常现代化的语言，叙述了象山政治哲学的主张，认为象山认定政治组织的目的是“一切为了人民。‘天生民而立之君，使司牧之，张官置吏，所以为民也。民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得丘民为天子，经大义正理也。’（《全集》卷五《与徐子宜》）”[22]
他又从现代政治哲学肯定言论自由的理念出发，对象山政治思想中有关公开讨论政治问题的思想作了现代性的诠释。“象山认为谈政治问题，不是谈人家的家事；谈政治问题的人，不是为了当人家的家奴；所以应该堂皇堂正正的谈。”[23]如果讨论政治大事，采取的是“入告出顺”的方式，即人君面前讲点直话，在外面则一味恭敬，只会使人君更加装腔作势，是“增人陷溺”。
徐氏将象山论述君道，即如何为君的思想概括为如下三点：第一是格君心之非。第二是人君要能知人，而知人的要点则在于人君有知识。第三，人君只要动机好，不可多管事。
而且，徐氏从他所理解的现代民主制度的根本精神出发，对陆象山控心法政治主张给予了高度地肯定。他说：“民主制度，是人民控制统治者的制度。此种制度之建立，即所以控制统治者的动机，所以自私的统治者对于这种制度，总是逃避畏惧，决不敢真正的将其建立起来。因此，民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起来以前的所谓制度，其作用都决定于统治者的心的黑和白，都可适用象山所提出的论点。” [24]
徐氏还对象山知荆门军时的行政作风作了现代的评价。“他以讲学的态度来做官，延见僚属如朋友，每日同官禀事，辨争得害于前，他默听其是非，加以赞叹，以养其殉公之意。这在今日即是民主风度，民主作风。”[25]
要而言之，对于陆象山的政治思想，徐先生从现代民主政治下念出发，给予了高度的肯定。除以上所述的几位儒家思想家之外，徐先生对汉代大儒董仲舒的政治思想及其价值，给予了高度的肯定，并予以同情的辩护。他认为，董仲舒在政治思想方面，“首先是要从法家‘为统治而统治’的思想中，争回政治是‘为了人民而不是为了统治者’的这一儒家的基本观点。这一观点的后面，实藏有儒家‘尊生’的基本观念。”[26]“要从法家政治所造成的‘非人的生活’解放出来，使大家过着‘人的社会生活’，这是董生的崇高任务。”[27] “董生所要达到的人的社会生活是：‘入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊。会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，欢然有恩以相爱。’这是儒家思想中的人性底人文社会生活。与法家政治下的社会生活完全是相反的。”
要而言之，董仲舒的政治思想，“就是人性的政治，代替中国古代的极要的法西斯的政治。”他的《天人三策》，“正是在政治上的人性的呼唤。”[28]
他提出要将儒术定于一尊的议论看作是：“乃我国历史命运从政治上‘不把人当人’而转向‘把人当人’的挣扎中所应运而生的运动。”[29]这一评价与同时期大陆学者对董仲舒政治思想的评价，大相径庭！
五、透过徐复观对儒家政治哲学精神之分析看其政治哲学之理想
徐先生将儒家政治哲学的究竟义概括为如下一段话：“儒家是把政权（天下）隶属于个人人格之下，使政权处于一极不重要的地位，不能因为追求政权而作稍有亏损人格及政权所要达到的目的的行为。必如此，一个人的人格才可以完成，政治才不致成为少数恣睢自喜的窟宅。人格因此而可得到纯化，政治也可因此而得到纯化。这是儒家政治思想中的究竟义，也是儒家人格主义的最高峰。”[30]很显然，徐先生是从非常积极的一面来发掘儒家政治哲学精神的。他还从七个方面概括了儒家政治哲学的具体特征：
第一，儒家继承“民本”的思想，以“天下”在政治中为一主体性之存在；天子或人君，对此主体性而言，乃系一从属性的客体，因此，儒家认为天下不是天子或人君私人之可以“取”或“与”。 如孟子很清楚地说过：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。”（《公孙丑》）又说：“天子不能以天下与人。”（《万章》）
第二，因为天子或人君不是天下的主体；天子或人君的存在，乃基于人民的同意，等于是一种契约行为，则对于违反契约者自可加以取消；故儒家在比西方早二千年即正式承认“叛乱权”，亦即承认人民的革命权。
第三，因为天子或人君是应人民的需要而存在，人民最基本的需要是生存，所以人君最大的任务，便是保障人民的生存；于是爱民养民，便是儒家规定给人君的最大任务。
第四，因为要保障人民的生存，所以儒家特严“义利之辨”。而“儒家的所谓利，指的是统治者的利益；所谓义，在政治上说，指的是人民的权利。”
第五，人君是由人民的需要而存在，则一切政治的活动，是为人民而非为人君。于是人臣之事君，并非为了人君个人之应当供奉，而实为了一种共同的任务。
第六，儒家主张德治。德治的最基本意思是人君以身作则的“身教”，亦即孔子的所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。
第七，儒家既不承认天下是人君的私产，更规定天子的任务是爱民养民；所以爱民养民是目的，而“得天下”只是一种手段。其次，儒家认为“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，以求具备人之所以为人的德性；而德性乃“虽大行不加焉，虽穷居不损焉”的有天下或没有天下，无关乎德性的增损。
这七个方面的特征可以概括为两个方面的内容：一是从政治的目的来说，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的；二是政治的行为必以人格的修炼为其基础。无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，就不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。如徐先生说：“民主政治的精神基础，是人格的尊严。人格的尊严，系来自人性的自觉；人性的自觉，是儒家学说的中心，至孟子而物为深透，故孟子有民为贵，社稷次之，君为轻的主张，为我国民主思想之先导。”[31]
然而，如何面对儒家政治哲学未能开出现代民主政治这历史事实呢？徐先生对此有如下的解释：“儒家之未能创造出民主政治的形式，原因很多；但若谓儒家精神会妨碍民主政治，这不是出于黑了良心的民族敌人，便是来自太无知识的文化买办。”[32]他甚至在评价汉代定儒术为一尊的历史意义时说：“所以定儒术为一尊，实际等于今日之信奉自由民主，而不借极权法西斯一样。”[33]所以徐先生非常肯定地说：“站在中国人的立场，真正尊重孔子的人，即应当为民主政治而努力，使孔子的精神在政治方面能有一切实的着落。真正向往民主政治的人，即应当发掘孔子的基本精神，使民主政治，能生根于自己伟大的传统之中，和社会各种生活得到调和。” [34]
由上所述可知，徐先生既向往现代的民主政治形式，又认为现代民主政治形式有其自身不可克服的缺陷，必须用儒家的思想与精神来弥补其不足。那么，他的这种心愿究竟在多大程度上有其合理性呢？这是一个有待进一步论述的大问题。限于文章篇幅，此处暂时不论。只将问题提出来，以供进一步思考。
透过以上简单地叙述可以看到，徐复观先生认为儒家政治思想、伦理思想中都包涵着现代民主政治精神，至少是与现代民主政治精神不相抵触。这样的解释结果，当然就化解了传统儒家思想与现代民主政治制度的紧张关系，从而也就在某一个层面上消解了传统与现代的紧张关系，使现代民主政治扎根于深厚的文化传统之中，而且也丰富了现代民主政治思想的内涵，这是他对儒家政治哲学重新诠释的贡献之所在。
问题是：现代民主政治制度所依赖的思想基础、社会基础毕竟是现代的个人主义、工商业社会。儒家传统里的人格主义，以及传统小农经济的社会协作方式不可能产生现代式的民主政治。因此，我个人认为，徐先生对儒家政治哲学的现代诠释就有过分夸大儒家思想现代性意义的一面，而相对忽视了儒家政治思想与现代民主政治思想不相融的一面。
不可否认，儒家政治思想，包括道家政治思想，佛教的一些政治思想，通过现代的诠释都可以成为中国民主政治的思想资源。但现代中国民主政治框架的建立必须奠定在新的思想基础之上。那就是肯认个人基本的不可侵犯的权利，如生存权，财产权、言论自由权等，而不只是传统的人格尊严。对最高统治权力采取一种限制的方式而不是传统“圣人情结”下的信托，基于对个人平等权利的尊重的宪政体制而不是礼乐教化。而这些有关现代民主政治基础的思考正是徐先生民主政治理想中所忽视的地方。指出徐先生思考的这些盲点，重新思考儒家与现代民主政治的关系，既是对徐先生思想的尊重，也是对其思想的继承与发扬。以此就教于学界方家。
徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第133页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第136—137页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第137页。
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《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第141页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第142页。
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《荀子政治思想解析》，《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第153页。
《荀子政治思想解析》，《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第163页。
《荀子政治思想解析》，《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第163—164页。
《荀子政治思想解析》，《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第165页。
《中国思想史论集》第60页，台湾学生书局印行1983年版。
《中国思想史论集》第61页，台湾学生书局印行1983年版。
《中国思想史论集》第66页，台湾学生书局印行1983年版。
《中国思想史论集》第70页，台湾学生书局印行1983年版。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第204页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第213页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第133页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第213页。
《徐复观文集》第二卷，李维武编，湖北人民出版社2002年版第133页。
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