新文化运动以降，科学理性与民主政体一直充当着权衡传统文化的价值标准。在这一标准下，传统文化要么被绑在专制政权的“战车”上进行宣判，——被视为专制政权的思想后台；要么则因为缺乏科学与民主等所谓现代性因素而被视为“历史的垃圾”。无论那一种看法，实际上都是以科学、民主的知性一层（元）论作为价值标准的，也都是对传统文化进行否定性评价的。在这一过程中，坚持传统文化的一方（所谓文化保守主义）始终在进行着不息的抗争，从梁漱溟的《东西方文化及其哲学》到熊十力的《新唯识论》，都在不断地探询传统文化的存在依据及其现代合理性问题；而从“科玄论战”到熊十力与唐君毅“论科学真理与玄学真理”，起码从认知的角度对这一问题做出了原则性的回答。但在历史的领域，儒学则始终无法与专制政权脱钩，也就是说，从历史的角度看，儒学始终无法摆脱专制政权之“思想后台”的定位。在这种状况下，儒学的现代价值及其存在的合理性当然是要大打折扣的。也正是在这种条件下，徐复观以其独特的经历与独特的探讨，不仅合理地实现了儒学与专制政权的“脱钩”，而且其“双重主体性”的思想也撑起了民族精神的间架，从而为儒家传统的“德治”到现代“民主法治”社会的过渡做出了有益的探索。
一、“双重主体性”思想的形成
徐复观（1903——1982），湖北浠水人，早年曾先后求学于湖北省第一师范学校、国学馆，以后又相继留学于日本的明治大学和士官学校。“九一八”事变时，徐复观正在士官学校学习，因组织留学生抗议日本的侵华活动，先遭日本当局拘捕，继而被驱逐回国。回国后，他又组织“开进社”，试图以他在日本所掌握的马克思主义与孙中山的三民主义相结合，解决中国革命的问题。具体说来，就是“以唯物辩证法来完成三民主义理论的发展，以发展完成了的三民主义来指导中国的革命”，但终于因“生活困顿，成员星散”而成为泡影。在这种情况下，出于生活的压力，他才经人介绍，进入军界，“正式过起丘八生活”。
1943年，徐复观拜访了当时正栖居于重庆的乡贤熊十力，并因读史问题受到了熊“起死回生的一骂”（徐复观：《我的读书生涯》，《徐复观文录选粹》，第315页），由此形成了其与熊十力的师弟关系，也决定了其后半生的命运。当时，从双方的情况看，他是蒋界石的随从秘书，有着陆军少将的军衔；熊十力则是流落大西南、甚至居无定所的文化人，但在如何读史的问题上，他当时却被熊十力骂得“目瞪口呆”，最后心悦诚服地接受了熊氏“亡国族者常先自亡其文化”的教诲，由此埋下了其以后退出军政界的伏笔。
抗战胜利后，徐复观以陆军少将的身份退役，办起了学术刊物《学原》，算是他进入学术界的一种先行尝试。从1949年5月起，他以自由人的身份在香港创办《民主评论》，并由政论起步，开始了向学术界的转向，——这一转向，自然也包含着从学术的角度走向政治、反思政治问题的意向；与此同时，他思想中的传统主义与自由主义的双重品格，也迅速显现出来。
为了真正解决中国政治的民主化问题，徐复观对东西方不同的政治体制作了一系列比较性的研究，认真探询其中“变异”与“不变”（常）的因素，结果发现，无论是东方还是西方，政治体制都可以划分为形式与内容两个不同的层面。他分析说：
对于国家各种政治问题所作的主张，我称之为政治的内容。对于实行政治主张所采取的方法，我称之为政治的形式。独裁国家，只准许有一个政治内容，所以他的政治内容与形式不分。民主国家，则政治的形式早已建立起来了。所以现在只谈政治的主张，而不必谈实行主张的方法。……我国的政治问题，便须多一个层次的努力：首先是要建立民主主义的政治形式（也只有民主主义的政治，才可构成政治形式，理由见后），其次即是在此一政治形式之下，来发挥各人的政治主张。前一层次是政治的“体”，后一层次是政治的“用”。在前一层次上，必求其同；而在后一层次中，则不妨其异”（徐复观：《中国政治问题的两个层次》，《学术与政治之间》，第31页）。
在徐氏对政治体制的这一分析中，他既注意到民主与独裁两种不同的政治体制及其各自的特征，——独裁政体的特征是形式与内容不分，民主政体则相反；同时又对民主主义的政治体制做出了形式与内容——体与用的两种不同的划分。在这里，就思想指向而言，他已经将政治体制的形式（民主主义）提到了“体”的高度；而就具体表现来说，他又是借助传统的体用概念来表达民主政治之形式与内容的不同层面的。这说明，在他的思想中，自由主义的思想（民主）指向与传统主义的文化形式已经充分结合在一起了。所以他在《学术与政治之间》的《自序》中总结说：“我对中国的政治问题，一直到写《中国政治问题的两个层次》一文时，才算摆脱了数十年来许多似是而非的纠缠，看出一条明确简捷的道路”。
由此继续深入，他便真正进入到历史的领域。首先，从理解传统出发，他认为，“儒家思想是以人类自身之力来解决人类自身问题为其起点的。所以儒家所提出的问题，总是‘修己’‘治人’的问题。而修己治人，在儒家是看作一件事情的两面，即是一件事情的‘终始’‘本末’。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必归结于治人。……所以儒家思想，从某一角度看，主要是伦理思想；而从另一角度看，则亦是政治思想”（徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，第48页）。这就是说，儒家修己与治人相统一的思想本来就包含着道德与政治两个不同的层面，从这一点出发，儒家的政治理想便蕴涵着人人各尽其德、各显其能的指向。那么，历史上两千多年的集权政治，问题究竟出在哪里呢？从儒家自身来看，其所祖述的思想，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”。就是说，从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到以民为主。于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来……”所以他总结说：“因政治的主体未立，于是政治的发动力，完全在朝廷而不在社会”。“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段”（同上，第51～55页）。对中国传统政体的这种反思与检讨，显然带有强烈的自由主义与民主主义精神。
但是，如果认为这就是中国文化发本要归甚至根本无法解决的问题，那么徐复观也决不认可。因为在他看来，儒家自古以来就存在的民本思想，首先是从道德与政治的角度所确立的人民的主体性，从《尚书》的“天视自我民视，天听自我民听”到《国语》的“民之所欲，天必从之”，就生动地表现着这方面的思想内容。所以说在中国历史上，“在人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民的存在……可以说神、国、君，都是政治中的虚位，而民才是实体”。“即就是从统治者的角度来看，不仅那些残民以逞的暴君污吏没有政治上的主体地位，而那些不能‘以一人养天下’，而要‘以天下养一人’的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位”（同上，第51～52页）。这说明，在徐复观看来，中国历史上的政治不仅存在着君、相这样的现实主体，而且还存在着超越其上的以“天意”、“民心”乃至“神意”所表现出来的道德主体性与人民的主体性。具体来说，虽然这种主体隐而不显，但实际上却是历史观念的真正主宰，也是历史评价的真正标准。因为只有这种主体，才是道德理想在政治领域的延伸，才是人民意志在历史评价中的表现。这样，徐复观就从历史中现实地主宰着军政大权之君、相的背后，发掘出了另一个主体——道德的主体与人民的主体；而其关于中国历史中双重主体性的思想，也就在对现实政治与历史文化的反思中形成了。
二、“双重主体性”的具体内涵
已如前述，双重主体性的思想主要是徐复观在对现实政治与历史文化的反思中形成的。就这一点来看，如果没有对现实政治的深层介入与深入体察，是很难作到这一点的；但同样明显的是，仅仅对现实政治就事论事、医头医脚地进行反思，也同样是得不出这一结论的。因为在这里，一个必不可少的前提，就是落后的现实政治与进步的民主观念的相互激荡与相互照察；没有这一前提，就无法对政治现象做出“形式”与“内容”两个不同层次的划分。
但是，构成徐复观思想资源的决不仅仅是所谓自由主义，从一定意义上说，自由主义甚至还是其所批判的对象。在《学术与政治》一书的第一篇《论政治的主流》一文中，他就明确地说：“五四运动之基调，还是承考据之余波，再附上科学民主的幌子。在精神上，下焉者为一无所有之游魂。上焉者为一点一滴之学匠。没有真正的学人，没有真正的思想家”。而在该书的《自序》中，对五四以来的反传统思潮，他甚至以更激烈的语气说：
文化上反历史文化者的口头理由，是说不打倒自己的历史文化，西方的文化便走不进来；把这一代人的阴鄙堕退，一笔写在自己的历史文化身上。其实，人类文化，都是由堂堂正正的人所创造出来，都要由堂堂正正的人所传承下去。……满面羞愧的自卑心理，使一个人在精神上抬不起头来；这固然不能正视自己的历史文化，同样也不能正视西方的历史文化。
我不认为在买办式地精神状态下，甚至是在乞丐式地精神状态下，能有效地吸收西方文化以发展自己的文化。
显然，这是再明显不过的文化主体论者的言说，也无疑是对自由主义者反传统思潮的尖锐批评。从这一点来看，自由主义充其量不过是其向西方文化所吸取的营养而已，而其真正的关怀，则始终定位在中国文化的主体性上。他之所以要由对现实政治的反思深入到历史文化的领域，主要目的固然是为了探索中国政治问题的出路，同时也是为了发掘和塑造中国文化的主体性，以回应自由主义者对传统文化的批评。
正是在这一意义上，自由主义才不仅仅是其论政的工具，同时也成了其发掘、塑造中国文化主体性的思想武器。因为在历史中，他固然可以根据儒家的道德理想顺畅地提出道德的主体性与人民的主体性，但他凭什么指认传统的道德“是一种风行草上之德”、传统的政治“缺少了个体自觉的一阶段”呢？显然，这同样是以自由民主的精神对传统的文化与政治认真检讨与认真反思的结果。从一定意义上说,现代的自由民主精神正是其反思、检讨传统的文化与政治的思想坐标与价值标准。正因为这一点，所以他才能对传统的文化与政治提出深刻而又中肯的批评。
不过，虽然徐复观以自由民主的精神对中国的传统进行了全方位的批评，但他的批评又全然不同于从西化思潮中形成的所谓自由主义对中国传统文化的批评。后者的批评诚如徐复观所言，是认为“不打倒自己的历史文化，西方的文化便走不进来”；在他们的意识中，中国传统文化与自由主义精神是根本对立的，只有先与中国的传统彻底决裂，然后才能引进西方的自由民主精神，所以他们的思想，除了民主还是民主、除了自由主义还是自由主义。前者则根本不同，他不是就自由主义来理解自由主义，而是本着一种道德的情怀或曰道德的主体性，本着对历史、对人民负责的精神来吸取自由主义的精神营养的。所以，在这两种自由主义的背后，存在着中西文化的对立，——20世纪50年代《民主评论》与《自由中国》关于自由、民主以及中西文化的大论战，正是其深层对立走向显性化的表现。
这样，在徐复观的双重主体性中，作为根本依据的就不是所谓现实政治的主体性（虽然他也极为重视这一点，且认为中国传统文化最缺乏这一层面的自觉），而是发自传统文化的道德主体性与人民的主体性。虽然徐复观也将民主主义的政治体制称为具有普遍意义的形式、常体，但这种“体”本身还并不是道德本体与人民本体，不过是为了更好地贯彻道德理想、实现人民意志的形式之体与工具之体。因此，在徐复观双重主体性的思想中，更重要、更根本从而更值得发掘、更需要澄清的，首先是这种道德的主体性与人民的主体性，这就需要深入到历史文化的内部作一番正本清源的工作。
通过对历史文化正本清源性的追溯，徐复观不仅澄清了中国集权专制思想的历史形成，而且也澄清了儒法两家在中国集权政体形成过程中的不同作用。他认为，董仲舒代表儒家所作的抗争，对专制帝王而言，也就在于坚持了“在人君的上面，另外还要拿出一个‘古’或‘天’压在它头上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志为意志；否则不配做人君，而可来一套‘革命’、‘受命’的”。对于历史来说，“由孔子在历史地位中之崇高化，使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。使一般的人们，除了皇帝的诏敕以外，还知道有一个对人类负责，决定人类价值的圣人，以作为人生的依恃，而不致被现实的政治，盖天盖地的完全蒙得抬不起头，吐不出气。所以，在中国历史中，除了现实政治之外，还敞开了一条人人可以自己做主的自立生存之路” （徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《学术与政治之间》，第333～334页）。显然，这正是在中国专制政体形成之际对儒家历史作用的梳理，也是对儒家所坚持的道德主体性与人民主体性的具体叙说。
由此出发，在《中国的治道》一文中，徐复观又对唐代的宰相——陆贽一生中对道德主体性与人民主体性的高扬以及对皇帝这一“权原”主体的多方限制与消解表示了高度的礼敬。文章一开始，他就分析说：“专制时代的‘权原’在皇帝，政治意见，应该向皇帝开陈。民主时代的‘权原’在人民，政治意见则应该向社会申诉”。从这一点来看，陆贽自然生活在典型的专制社会；其作用，也只有通过向皇帝的“上书”才能表现出来。但是，即使在专制社会，“颇勤儒学”的陆贽，其所起的作用也典型地表现着儒家对现实政治的态度。对于这一点，他分析说：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和（的）对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰”。由于这种对立首先源于人君的好恶与才智，所以陆贽屡屡“要德宗丢掉自己的好恶与才智，将自己的好恶与才智，解消于天下的好恶与才智之中，以凸显出天下的好恶与才智，因而解消了人君与天下的对立，这即是所谓‘无为’之治。由无为转进一层，即是‘罪己’、‘悔过’。罪己悔过的真正表现，则在于以推诚代猜嫌，以纳谏代好谀，以宽恕代忌刻。无为，罪己，改过，是解消自己的政治主体性；而推诚，纳谏，宽恕，则是为了显现‘天下’的政治主体性”。在这里，所谓“政治主体性”，无疑是指人君这一现实主体；而所谓“‘天下’的政治主体性”，则显然是指道德的主体性与人民的主体性而言的。
很明显，陆贽虽然生活于典型的专制社会，但他对皇帝的反复规劝，就是“要人君从道德上转化自己，将自己的才智与好恶舍掉，以服从人民的才智好恶”。在徐复观看来，“在专制政治下言治道，不追根到这一层，即不能解消前面所说的在政治上二重主体性的基本矛盾，一切的教化便都落了空”。儒家——所谓“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除这一矛盾，从道德上去解除这一矛盾；而近代的民主政治，则是从制度上，从法制上解除这一矛盾：首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”。这样，历史上的儒家虽然并没有成功地实现这一“转进”，以从根本上解除这一矛盾，但其对这一矛盾坚持解决的态度与努力的方向，无疑是与近代民主制度完全一致的；过去所谓“文死谏”一说，也正是儒家以自身的生命作为消解政治生活中双重主体性之矛盾的表现。所以，政治生活中的双重主体性及其矛盾，既是中国历史上治、乱相循的根源，而如何彻底地解决这一矛盾，则正代表着中国政治体制的出路和方向，——这就是由西方所代表的民主化的走向。因而也可以说，这就是徐复观从对现实政治的反思到深入发掘中国历史中“双重主体性”思想的深层内涵。
三、“双重主体”的构架及其意义
“ 双重主体性”作为徐复观对现实政治与历史文化深入反思的结论，既体现着他对中国历史上政治体制的分析与诠释，同时也表现了其关于中国传统文化与政治体制之现代出路问题的思考。首先，“双重主体”的依据，就其直接表现而言，自然是儒家的民本观念；但就其根本依据来说，则无疑是儒家的道德理想。所谓双重主体性及其矛盾的解决，就历史而言，自然是立基于儒家的道德理想以对政权的现实主体一一作出规范，一如历史上的儒家所曾经努力的那样；而就现代表现来说，则仍然是要立基于儒家的道德理性，以积极地推进民主体制建设。这就是儒家精神的一以贯之。在这里，无论是古代还是现代的政治，道德理想都既是儒家化解其双重主体矛盾的依据，同时又是儒家的理想得以展开、得以推进并得以贯彻落实的根本动力。所以，就这一点而言，徐复观完全是一个文化主体论者，其“双重主体”说所真正挺立的也就首先在于中国文化尤其是儒家道德理想的主体性。
但是，如果说徐复观就仅仅陶醉于儒家的道德理性及其主体性，那也不尽然。因为构成其对中国政治体制进行反思的基本坐标并不是道德理性，而恰恰是来自西方的自由民主制度。正因为这一点，所以他才能够敏锐地看到当时国民党“主观上既未公开说要独裁，而客观上亦未认真走向民主”；同样，也正因为其拥有自由民主的参照系，所以他才能看到儒家传统的道德只“是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位……于是政治问题，总是在君相手中打转，以致真正政治的主体，没有建立起来……”即使从文化的角度看，中国的传统文化也“究竟缺少了个体自觉的一阶段”。显然，这样中肯的检讨与批评，无疑是所谓纯粹的传统文化主体论者所无法提出的。
这样看来，徐复观的“双重主体性”显然并不仅仅是对政治现象或政治与文化进行“体”、“用”二分的结果，而是对中西文化所分别代表的理想与现实两个不同层面的一种融合或重铸。在这里，作为其根本出发点的，自然是儒家的道德理性；但就其所关注的焦点而言，却并不是道德理性，而是真正能够贯彻、落实道德理性的制度设施，这就是由西方文化所代表的自由民主制度。正由于前一个方面，所以我们称其为文化主体论者；但又由于后一个方面，所以他又不再是一个食古不化、纯而又纯的国粹。进一步看，正由于前一方面所确立的道德主体性与人民主体性，才为其对“自由民主制度”的吸取与落实提供了本体的依据和主体的基础；而正是后一方面，又才能为儒家自古以来的道德理想提供制度层面的贯彻与保障。所以，徐复观的“双重主体性”所展开的实际上是一种立体的构架，也表现了其对中西文化及其各自的优势与特征的一种积极的融合，而其文化上的主体性立场，则正是这一吸取、融合的前提基础。所以说，“双重主体”的构架，既是徐复观对传统文化的一种推陈出新，同时也表现了他对西方现代文明的一种积极的吸取与重铸。
正因为“双重主体”的这一特色，因而对五四以来的中国思想界来说，也就具有一种特殊的意义。首先，对五四以来一直坚持要“将线装书扔进毛（茅）厕”、将传统文化视为专制政体之思想后台的西化思潮来说，其意义也就在于通过对中国历史中“双重主体”的透视，进一步揭示了历史、政治与文化的真相，——中国历史上的政治之所以并没有完全走向由申、韩等法家所代表的极权政治，正是儒家以其道德的主体性与人民的主体性相抗衡的结果；而这一历史真像——道德主体性与人民主体性的真实存在，也足以回应西化论者“事事不如人”的批评。而双重主体的矛盾，则不仅历史地说明了中国集权政治的具体形成，而且也生动的凸显了一代代志士仁人为了消解“双重主体”之间的矛盾所付出的努力。所以徐复观沉痛地写道：“我国历史，也可以说是一部忠臣义士的流血流泪史。这些忠臣义士，一方面说明了他们以生命坚持了天下的是非；另一方面，则是汉以后‘君臣之义’的牺牲品”（徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《学术与政治之间》，第387页）。从这一点来看，我们固然可以说中国历史上的集权政治确实很黑暗，——其真正的主体性从来没有得到真正的伸张，但也绝不是西化论者一言以蔽之的所谓“专制统治”就能完全说明的。所以说，“双重主体”的思想，既澄清了历史的真相，同时也将“除法家外”所有坚持“民本主义”的思想流派从专制政治的战车上解救下来了。
其次，“双重主体性”最为重要的意义，就在于以现实与理想这种既相互蕴含又彼此差别的双重结构撑开了民族精神的间架，从而立体而又历史地展现了民族精神的总体走向，也合理地说明了其从历史到现代所面临的主要问题。这样，就对民族精神、文化与政治的认识而言，一方面可以使我们彻底摆脱过去那种极度简单化的政治一元（层）论，从而将历史上的政治与文化现象纳入到一个立体的构架中来进行多维的透视与研究，以更有利于我们揭示历史文化的真相；另一方面，在中西文化的交流与融合中，政治的黑暗与体制的落后，也并不能说明我们就真的“事事不如人”，而一直贯穿于历史观念中的道德主体性与人民主体性，既然曾经是政权之现实主体是否合理的超越性依据与标准，自然也应当成为我们建立健全自由民主体制的思想基础。从发展的角度看，既然历史已经证明民主政体代表着人类前进的方向，那么，我们究竟以什么精神作为推进民主体制建设的思想基础呢？又以什么精神作为我们吸取西方民主体制建设之经验与教训的主体担当者呢？显然，这就只能是我们传统的“双重主体性”中的道德主体性与人民主体性，因为它既然形成于我们的历史、规定着我们的传统，那么它也就是我们最现实的精神主体，我们也只能依靠这种融理想与现实为一体的“双重主体构架”，才能走出我们自己的现代化道路；而徐复观的先行探索及其对西方自由民主思想的成功吸取，正是传统的民族精神能够吸取西方自由民主观念的证明和典范。
最后，徐复观的“双重主体性”还有一个特殊的意义，这就是历史文化研究中的方向与方法的意义。众所周知，徐复观是通过对现实政治的反思进入历史文化研究的，因而这里不仅存在着历史与现实、政治与文化如何贯通的问题，而且也存在着其为学进路上的历史理性与其在思想文化中所发掘的文化精神——超越理性的关系问题。那么，徐复观究竟凭什么由现实的政治进入历史而不陷于以今裁古、由历史理性进入超越的道德理想而又不陷于食古不化呢？在这里，唯一能够作出合理解释的可能也就是其在《学术与政治之间·新版自序》中的剖白：“一个土生土长的茅屋书生，面对国家兴亡，世局变幻，所流露出的带有浓厚呆气憨气的诚恳待望：待望著我们的国家，能从两千多年的专制中摆脱出来，走上民主法治的大道；待望著我们的文化，能不再受国人自暴自弃的糟蹋，刮垢磨光，以其真精神帮助世人渡过目前所遭遇的空前危机”。显然，这就是徐复观出入于“学术与政治之间”的精神动机，而这种由道德的责任意识与主体担当精神所激发出来的深切认知，既是儒家道德理性的具体表现，同时也是对其“双重主体构架”及其作用的一种具体诠释。
（作者单位：陕西师范大学哲学系）
010-68900123