冯友兰先生的《中国哲学简史》本是为西方读者了解中国哲 学而用英文写就的，后有“法、意、西、南、捷、日、朝、中文译本”， 且出版后几十年来，“一直是世界各大学学习中国哲学的通用教 材。”①这样一本书具有世界性的影响已自不待言，而尤为可贵 者，其对于今日中国的读者亦不失为一本教益丰厚的文化经典。 李慎之先生常说：“中国人了解、学习、研究中国哲学，冯友兰先 生是可超而不可越的人物。”②其依据之一就是冯先生的《中国 哲学简史》。之所以如此，我想有如下原因：1．书小容量大。与冯 先生一生四百万言的著作相比，二十三万言的《简史》，不可不谓 “小”，然而它又是“冯先生的哲学与哲学思想融铸的结晶。”③冯 先生在该书的自序里也说，此书是“小景之中，形神自足，非全史 在胸，易克臻此。”故可谓，“择焉虽精而语焉尤祥也”。④2．视野 开阔。以一本篇幅有限的哲学史专著，打通古今中外的相关知 识，虽是错蜒点水，仍不失哲人洞见。特别是作者对现实问题的 关怀，颇具“读书不忘救国，救国不忘读书”的爱国风范。①3．文 体杨晓。许多读者都有同感：读冯先生的书，你或许不同意他的 某些观点，但你绝不会不明白他的观点。西人言，文体畅晓，其智 乃见（Brevity is the soul of wit）。

　　综此三者，冯友兰先生的《中国哲学简史》恐是学习中国哲 学，特别是中国哲学史的最好选择之一。

一 哲 学 的 功 用

　　由于哲学研究的对象极其广泛，它很难对某～学科或行业 有特别的了解，即形成一种可资运作的直接知识。面对专业知识 日益精确化的社会，专家们对越来越少的东西知道得越来越多， 而哲学家对越来越多的东西知道得越来越少。在此背景之下，哲 学还有什么功用？

　　要弄清楚这个问题，我门仍可从冯先生关于哲学的定义，科 学与哲学的相互关系中得到启发。在《中国哲学简史》中，冯先生 将哲学定义为：“对于人生的有系统的反思的思想。”这个简明扼 要的定义涵盖了他在《新理学》和《新原人》哲学定义的两个方 面：其一是哲学的思辨性，其二是科学与哲学对于人生的不同含 义。在《新理学》中，冯先生认为“哲学乃自纳思之观，对于经验作 理智的分析，总结及解释，而又以名言说出之者。哲学之有靠人 之思与群。”（《新理学·绪论》）具体的经验只有经过思辨才能转 比成具有哲学意味的观念。而在《新原人》中，他认为：“哲学是由 一种自反底思想出发。所谓相反者，即觉解自觉解其自己。…… 科学使人有了解，哲学使人觉解其觉解。”（《新原人》第二章）① 他的这个定义可否这样理解，科学使经验事实条理化，惟哲学能 使条理化的经验事实伦理化，中国哲学尤以后者为然。

　　冯先生在三十年代的一篇文章将哲学分为对人生有无直接 重大影响两部分：无直接重大影响的是逻辑和知识论，有直接重 大影响的部分是宗教、政治及社会哲学。“中国哲学即只注意人 生方面。其中逻辑，固然可以说是没有。认识论，也可以说是没 有。”②由于中国哲学特别关注入生，希望人成为理想的圣火，因 此对于人的伦理精神有较高的期待。孟子曰：“圣人，人伦之至 也。”（《孟子·离娄上》）照中国哲学家看来，人有什么并不重要． 重要的是什么，“圣人即毫无知识权力，亦是圣人。恶人即有无限 之知识权力，亦是恶人。”；哲学关心的是把人向圣人的精神界 方面推进，而科学只限于增长人的知识极力。理想的人生在于提 高精神境界，而达此目标人还须有“反思”的能力，哲学正好可以 最大限度地开拓这种能力，其价值乃见于对人的全方位改进，使 人超越某种职业技术的局限，成为格调高雅即具哲学风范的人。

　　人对生活具有系统的反思的思想，这是提高社会道德水平 的一个先决条件。因此，哲学的功能就被解释成为提高人的心灵 境界，它的作用不象科学那样直观。由是之故，研习哲学，个人精 神面貌之改观，社会道德水平的提高都成了比较困难的现实问 题；而哲学的功能比哲学的定义更难堪地摆到了哲学家面前。关 于哲学是什么，苏格拉底至死不移地坚信那是“无知之知”。而关 于哲学的功用是什么，冯先生却有比较从容的见解：“哲学不报 告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例 如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够 给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同、得失相等。从实 用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可 能很有用。用庄子的话说，这是‘无用之用’。”①这种“无用之 用”在于“提高人的精神境界”，使人成为理想的人而不是成为不 得已而羁绊于某种职业的人。

二 传统的重要性

　　任何一种哲学都受一些传统因素的影响。传统因素由于经 验的支持易于诉诸人们的情感。这种特性尤见于长期在土地上 耕作的中华民族，使他们遇事倾向朝后看，从传统的因素中寻找 感情支撑点。中国哲学思想的发展也不是这种特性的例外。藉 此，冯先生将整个中国哲学分为两大时期：先秦的诸子之学时期 的秦汉以降的经学时期。前者意在创建，后者意在阐扬。当然阐 扬本身也是在继承传统基础之上的创建。传统是过去许多客观 因素的积淀、它不可避免地要对后继的哲学产生多方面的影响。 冯先生在其《中国哲学简史》中牢固地把握住传统这条线索，并 使其方向多面展开。有了这一层铺垫，再读中国哲学史，其特点 就易把握，难点也易于理解。

　　人类由于生存的自然环境不同，其生产、生活方式也不同， 进而思维方式也见其异。不同的哲学正好代表了这种不同的思 维方式。冯先生由孔子“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知 者乐，仁者寿”悟出中国哲学有其传统的伦理特点，而西方哲学 有其传统的逻辑学与认识论特点。中国赖以生存的环境容易培 育农耕文明；他们重经验，讲传统，守秩序，求稳定；他们的伦理 观念颇富感情色彩，而且价值取向是向后回顾型的。生活在海边 的希腊人容易养成商业文明。商人要处理的是大量的帐目、抽象 数字；要预测风险，作出判断，其逻辑思维山是而养成。商人迁徙 流动，特别是“与地中海沿岸的地区进行贸易，使他们接触到大 量不同的生活习惯行为方式以及宗教信仰，因而其中的一些人 则努力思索，发现与其自身文明的异同处，并有可能去思考这世 界上真实无误的东西是什么。①知识论就是在这种背景下孕育 出来的。

　　除了生存环境对哲学的这种影响之外，传统的影响还被投 射到人的历史年代上来，仿佛出生在历史年代越久远的哲学家， 其思想也就越正确。就中国哲学史而论，一个哲学观念的重要性 或正确性往往不取决于该观念自身的逻辑和理性，而是取决于 该观念形成的传统，中国式的学问不是问“师l刁”就是究“家学”， 这几乎成了中国哲学史上许多著名观念的“定则”，冯先生总是 能把这些“定则”明明白白地说出来。

　　例如，儒家和墨家都很关。已祭礼的问题。尽管这种祭礼在逻 辑上讲已经不是必需的了。可是人们依然遵循它，遗风延及当 代，简直成了人们社会生活的组成部分。冯先生从中国人重传统 这一特点解释说，“照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信 鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼 只是祭礼祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的， 不是宗教的。”①这种情形一如当今西方人进教堂，他们之中已 不会有太多的人相信上帝存在。但他们在感情上多少表现出他 们是“一本书的民族”（the nation of one book——指《圣经》）。 又如，“洪范”中，箕子说自己的思想是由禹而来。禹是中国 第一个朝代——夏的创建者。“据说生活在公元前二十二世纪。 作者提到这些传说，都是为了增加五行说的重要性。”②八卦也 是如此。中国人传说八卦是伏表所画。“伏麦是中国传说中的第 一个天子，比黄帝还早。……这些说法无论是真是假，都是表明 中国人赋予八卦和六十四卦以极端重要性”。③

　　中国人接受外来文化思潮，也特别重视传统的意义。只有传 统上讲是我们的，或者与我们的传统相关，我们才不会产生异乡 文化那种格格不入的情调。佛学传入中国，中国人很快就找到了 一个与传统相续的说法，认为“佛不过是老子的弟子而已……佛 经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。”④

　　由于强调传统的重要性，我们可以尊重其它民族的哲学，同 时也固守我们自己的哲学。这是哲学的个性方面。同样，当着我 们准备吸取外来文化的精华时，正如我们吸取自己古代文化的 精华一样，我们也会从传统的相续性方面找到依据。冯先生在其 两卷本的《中国哲学史》中恰好就是用古今观点来解释东西文化 的冲突：“所谓东西文化的差别，实际上就是中古和近古的差 别。”

　　正因为如此，当近代西学东进进，中国读者获益最多的是严 复的译作，在这些译作中“……现代英文却变成了最典雅的古 文，读起来就像是读《墨子》、《苟子》一样。中国人有个传统是敬 重好文章。严复那时的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要 能用古文表达出来，这个事实本身就像中国经典的本身一样地 有价值。”①

　　中国文化对传统的向心力，促使中国人在接受自己过去有 价值的传统的同时，也喜好将自己的传统迁移到别国文化上而 加以吸收。李慎之先生有个说法，“如果说中国人因为有严复而 知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学，这大概 不会是夸张。”②而在冯先生看来，“要理解一个哲学，必须首先 了解它所赞成的，所反对的各种传统，否则就不可能理解它。”③ 中国人了解外国哲学如此，外国人了解中国哲学尤其如此。“中 国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业 人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徙。他们耕种土地， 是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指 导他们的劳动，所以他们无论何时若要试作新的东西，总是首先 回顾过去的经验，从中寻求先例。”④向西方人介绍中国哲学史， 则必须让他们明了中国人对传统的依恋，用重传统这一观念来 贯穿中国哲学史，正是冯先生在《中国哲学简史》中独到的见解。

三 境 界 说 的 意 义

　　大家知道，冯先生是很讲“气象”的。所谓“气象”者，人之举 手投足，音容笑貌，无不自然流露出其内心世界的某种特质，亦 即“诚于中、形于外”。人的外在行为为与内心世界的这种联系揭 示了人特有的一种精神状态。这大概就是冯先生所说的“人生境 界”。人与动物之不同在于人做某事时，他有赋予这种行为以一 定的意义；“他做各种事，有各种意义，各种意义合成一个整体， 就构成他的人生境界。”①人生有其觉解，觉解又有层次；它们从 低到高的层次是：自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。 讲中国哲学史，最后归结到“人生境界说”，既体现了中国哲 学精神的主流又看到了冯先生作为哲学家、哲学史家的创见。这 一点也是冯先生颇为自许的。“先生认为自’己生平立说，其他什 么都可丢，唯有天地境界说不能丢。”②因为冯先生写的哲学史 是以史立论，以论贯史，史论结合的。人生境界说补尝了一般哲 学史著作“照着讲”的缺憾。这当然是《中国哲学简史》读者的幸 事。这里我们也体会到了冯先生“接着宋明理学讲”的治学精神。

　　这一特点读者和作者的感受是相通的。“人的境界分为‘自然境 界’、‘功利境界’、‘道德境界’和‘天地境界’。从名称也可以推测 这无疑是把中国传统的精神面貌加以理论化的。‘境界说’也许 还留下一点相格森的影响，但是其理论内容本身还是冯的独创。

　　在《新原人》里阐述的这个‘境界说’却正是《新理学》所达到之最 终结论。冯曾经说过，‘总结起来说、境界说是新理学的中心思 想’。”①

　　“境界说”在冯友兰哲学思想体系中占有如此重要的位置， 代表了他对中国哲学思想的一种综合成就。

　　“天地境界”在孔子那里体现为对道德的追求。“志于道” （《论语·述而》）、“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。冯先生 把这种“道”理解为“是我们用来提高精神境界的真理。”② 孟子理想中的人是“知天”的“圣人”，所谓“尽其心者，知其 性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“知天”就是把自己 的精神提高到与天地相同的境界。儒家经典《中庸》把这层涵义 阐发得更具体、更完备。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则 能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以 赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”（第二 十二章）这些话补充了孟子“知天”思想的两端，使我们看到，在 孟子的“知天”思想前边加上“四端”说，在它的后边加上“浩然之 气”说，那就综合成了冯先生的“天地境界”说了。

　　对于宋儒张载，冯先生是比较欣赏的。在其大著《中国哲学 史前言中，冯先生引用了张子“为天地立心，为生民立命，为往 圣继绝学，为万世开太平”以明志。他认为那便是天地境界的人 格写照。后来冯先生评价张载的《西铭》，认为它是“‘道学中的一 篇具有纲领性的著作’，它以宇宙为一大家庭，人是其中的成员， 应担负它的责任和义务，人与人之间，人与物之间是‘民胞物与’ 的关系，如有这样的理解，他的精神境界就不仅是道德境界，而 且是天地境界了。”①

　　通过境界学说的阐扬，冯先生指明了中国儒学哲学主要倡 导和期望践履的是升华人心灵的境界，是一种积极的人生理想。 这是对中国传统哲学理性精神阐扬的一面。

　　既然境界说是对中国哲学主流精神的一种创造性贡献，它 就也应该对与儒学思想互补的道家思想进行某种程度的阐释。 冯先生一直认为中国哲学既是入世的又是出世，这也是儒家思 想和道家思想的主要特征，那么中国哲学的任务就是将它们统 一成一个合命题。因此，我们也可从境界说中反观一些道家的思 想。冯先生说：“在天地境界中的人最高的造诣，是不但沉解其是 大全的一部分，而且自同于大全。天地就是我，我就是天地。庄 子说，‘天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则生死终始，将 为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之介乎。”②这就是道家的人 所觉解的宇宙之性，其中生死祸福几可忽略不计。同天地一所， 从更大的空间讲还不算大，但对于入世间的俗物总是一种超越， 其中也寄托着理想的人生境界。当然，道家的特点是出世的，它 的理想境界或许比儒家的更宏大，因而也更显漂渺。“道家的人 主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即 宇宙同一起来。”③我想儒家和道家都有自己理解的天地境界， 只不过儒家的理想更重伦理，因而更强调人们“智”的一面；道家 的理想更重自然，更率真，因而更强调人们“情”的一面。

　　传入中国的佛教也讲“顿悟成佛”，成佛即与“无”同一，即与 宇宙的心同一。佛教认为通过不断的修行，不断的业报轮回，人 终有一天会达到“涅维”的状态。佛家总是教人苦。已修炼，其个性 畏缩，生活压抑，他们慑于生死轮回，又希望超越生死轮回。但一 当他们超越生死轮回，日用常行，全无滞着，不是也依赖着他们 的觉解，进入了一种天地境界了吗？

　　在中国哲学传统中，儒、道、释体现着一种互补和互促关系。 政治上任何一种过激的思想都能从这三种哲学传统中找到一种 平衡方法，使遵从任一哲学传统的人都能在这种平衡中去过其 认为理想的生活。中国哲学发展到宋明道学之所以形成高潮，正 好是中国历史上儒、道、释三家综合平衡的结果。但就学理层面 而言，这三种传统又都体现着哲学的共性，通过对人生系统的反 思而积累生活的智慧，反思的对象也许是令人沮丧的，反思后的 结果总能给我们一些有益的启发。从这个意义上讲，哲学确实是 爱智慧，确实都有理想主义成份。恐怕又是基于这两点，冯先生 才从中国传统哲学的理性精神中创立了“人生境界说”，并将其 融通儒道、释。这何尝又不是一种“精神的创造”。

　　“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”。冯先生晚年很喜欢这 幅对联。当然，它也很能说明冯先生一生工作的意义。对于一个 像冯先生这样有创见的哲学家、哲学史家而言，阐扬中国传统哲 学，无非是要点明它几千年来所保持的最有价值的部分，即其功 用。冯先生一再强调这个功用就是“提高人的心灵境界”，其最理 想的高度就是“天地境界”。然而这‘”天地境界”并非常人不可及， 而是常人常事的超常的觉解。担水砍柴，非有妙道；俗子圣贤，一 目了然，皆因其觉解不同也，哲学的深奥也止于此。

　　谈哲学的功能，述传统的重要性，论境界的意义，一本简史， 担此三任，不可不谓举重若轻，足见冯先生的学养和识断，而一 般读者可以从其书受益之处，多矣！

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　　①（美）D·卜德：“冯友兰与西方”《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社， 1993年，第18页。

　　②李慎之：“融贯中西通释今古——纪念冯友兰先生”，《冯友兰先生纪念文集》， 北京大学出版社，1993年，第9页。

　　③钟肇鹏：“哲人其萎——忆冯友兰先生”，《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版 社，1993年．第29页。

　　④冯友兰：《中国哲学简史》．北京大学出版社， 1985年，第1页。

　　①同③第32页。

　　①转引自冯契：“‘新理学’的理性精神”，《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版 社，1993年，第191页。

　　②冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年，第363页。

　　③同上。名l06页。

　　①冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第139页。

　　①Konstantin Kolenda：“Philosophy’s Journey： A History Introduction．” Addi- son－Wesley Publishing Company，1974，P5．

　　①冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第70页。

　　②同上。第159页。

　　③同上。第166页。

　　④同上，第280页。

　　①冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年．第374页。

　　②李慎之：“融贯中西 通释今古一纪念冯友兰先生”，《冯友兰先生纪念文集》， 北京大学出版社， 1993年，第 9页。

　　③同上，第377页。

　　④同上，第188页。

①同上，第389页。

　　②见李慎之文第10页。

①（日）吾妻重二：“新理学的形成——冯友兰和新实在论”，《冯友兰先生纪念文 集入北京大学出版社，1993年，第255页。

　　②冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第57页。

①牟钟鉴：“一段回忆 一篇书评”．《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社， 1993年，第54页。

　　②冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第582页。

　　③冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第27一页c