中国儒学发展到宋明一代已渐式微。佛风日炽，商品经济初现，使得社会产生对新思想出世的
期望，由此终使传统儒学发生重大变革。朱熹理学以及王阳明心学的出现，标志着中国儒学步入宋
明新儒学阶段。其中王学思想虽然在明代盛行一时，晚明时几成笼罩之势，但终未成为中国主流思
想。而理学则因中国（也包括东亚）的特定社会背景，一直高踞统治思想的宝座。中国，也含日本
与韩国自清代300 年来，一概成为理学的世界，且余风所被，以理学为代表的儒学思想，一直在这
个地区发生重要影响。笔者近年梳理中国和日本百年学术精神，中心议题乃是讨论中国乃至东亚近
百年来民族文化建设情况。既如此，就非得观察中国理学思想在现代如何发生建设性变化。而要这
样做，冯友兰与他的“新理学”是一个绕不开的话题。
    一、茫茫之“理”决万事冯友兰（1895—1990年）河南省唐河县人。他的父亲是清末的进士，
伯父、叔父也是秀才，这种文化氛围无疑对冯友兰的成长具有重要的影响。幼年入塾念书，又先后
入中州中学与中国公学。后考入北京大学，入哲学科。毕业后作了一段时间国文与修身教员。1919
年通过国家考试赴美国哥伦比亚大学学习。1924年获博士学位。回国后在一些大学任教，1929年受
聘于清华大学，这样开始他延续20多年的清华教授生活。解放后政务院对高校进行改革，清华哲学
科并入北京大学，他也改任北大教授，直到逝世。冯友兰在30年代写成2 卷本《中国哲学史》，其
后又有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》问世，称
“贞元之际所著书”。这些构成了他“新理学”体系。解放后他试图以新理路解释一生学术，完成
7卷本《中国哲学史新编》。他的主要著作有《人生哲学》，1926 年上海商务印书馆本。《中国哲
学史》，1934年上海商务印书馆出版。《新理学》，1939年商务印书馆在长沙出版。《新事论》，
1940年商务印书馆在上海出版。《新原人》，1943年商务印书馆上海出版。《新原道》，1945年由
上海商务印书馆出版。《新知言》，1946年商务印书馆出版。
    《三松堂学术文集》，1984年由北京大学出版。论著已编为《三松堂全集》由河南人民出版社
出版。冯的新理学思想反映在他上述的著作中。冯又有《中国哲学简史》，1947年在美国宾夕凡尼
亚大学讲授之英文讲稿，经整理，麦克米伦公司1948年出版。现有北京大学翻译本。以上见该书1996
年版出版说明。
    冯友兰提出新理学思想告诉人们什么是“理”：就事说，每件事，亦皆有其所以为此种事者；
此即其理。为其类之事，所必依照者，依照某理之事，即其理之实际底例。亦即其事之类之实际底
份子也。……就关系说，每种关系，亦必有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在上乃一
种关系。在上之关系，必有其所以在上者。其所以为在上，即在上之所以然之理也。
    他在《新知言》一书中对这个道理做进一步发挥：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必
都是某种事物，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”  他又说：“事物必
都存在，存在的事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。”  于冯友兰所见，一件
事含有两个不同的意义。其一是事的本身，其二是隐藏在事的背后的“理”。所谓理即“其所以为
此种事者”。就拿物与物之间的关系来说，有在上的关系。这个“在上”是可见的。见到这层在上
的关系后，我们再问，其“所以为在上”，这样我们就是在探究某物的在上之“理”。
    理是超时空的。时间与空间都是具体的存在，是实际的表现。但理不一样，它不实际，不具体。
在时与空存在之前，时与空的理已经存在了。冯友兰认为，正是遵行的理，时与空才表现为具体的
存在。  “何以理是超时空底。时与空是两种实际底关系，而理不是实际的底。所以不能入实际底
关系之中。有‘在上’之理，但‘在上’之理并不在上，不过物与物间之关系，如有依照‘在上’
之理者，则其一物即在其他物之上。有‘在先’之理，但‘在先’之理，并不在先，不过事与事间
之关系，如有依照‘在先‘之理者，其一事即在他事之先。”  冯友兰再拿“有”进一步说明，并
提出“真际”与“实际”的概念：一个“有”字，实有“实际”的有与“真际”的有两个说法，两
个概念。“有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在着。‘有某种事物之所以为某
种事物者’之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。”客观所见的某物
之有“实际”之有。这种是在宇宙时空中真实的存在的。是用视觉与触觉可观可感的。但是冯友兰
确信，事情除有“实际”之有外，又有“真际”之有。易言之，我们平时所见，仅是实际之有，实
际之有背后藏着一个无以观感的“理”。这“理”也是“有”，是“真际”之有。
    由上可见，冯友兰以为：理是物的前提。物的存在是因为有理。理是超越时空的，是离开事物
而独立存在的。他又提出真际与实际的概念，认为理是“真际”，有是“实际”。在理与有的关系
上，理是最重要的，是决定一切的。
    冯友兰的理论从本质上说是唯心主义的，如果从以上还看不清楚，还可以转述他以下的说法：
凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理，或某某理的流行。总所有的流行，谓之
道体。一切流行含蕴动，一切流行所含蕴底动，谓之乾元。
    从以上的话找出一个逻辑关系，即：乾元（一切流行含蕴的动。）？道体（总所有的流行，谓
道体）？理的流行？理？气？存在（事物、有）-.从这个方程式里可以清楚冯友兰的意思是：存在、
事物由气生成；气实现理，气被理所规定；理是流行的，总所有的流行谓道体。又因为一切理的流
行中含蕴“动”，将一切流行中所含蕴的动的集合，称为乾元。因此在冯友兰这里，事物是由精神
产生的。它们是理，是道体，是乾元。由于道体与乾元皆是理的衍化，所以事物归根结底由理发生。
    冯友兰既然对理做如上的阐述，那么人们将如何认识理呢。这实是形而上的认识论问题。对此，
他说：“真正底形上学底方法有两种。一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。”这两种
方法构成新理学的两种基本哲学方法。这是讲的对于理的理解方法，也就是说人将如何得到理。唯
物主义的思考方法是首先承认在理的前面有一个超越人的主观意志的独立的“物”的存在。客观之
物反映到人脑，经过思维的加工，形成理。冯友兰不太去注意客观的“物”，而是径直说理的存在。
他以为理与物分离，理是独立存在的，有理方才有物。他不是从物与理的关系上去讲理的发现，  
不是依照一般思考问题的方法，先对观感到的客观事物的印象资料做一番整理的工夫，然后升华至
理的发现，而单单就理求理，从理的本身去发见理。因为在他看来理本可以先于物而独立地存在，
人有可能凭着思考“觉解”理的存在与内涵。
    他的“正的方法”即形式主义的逻辑方法，要求人们通过逻辑演绎认识理的存在，但他又觉得
光靠正的方法，无法将理真正参透。他别裁一种负的识理方法———神秘主义的直觉参悟法。这种
方法实际与禅宗的“顿悟”异口同义。他接口佛教语言说，修行不论多么的长久，本身都不过是一
种准备工作。修行必须达到高峰，就是顿悟。这好比是飞跃，只有飞跃，才能“成佛”。他引用禅
师的话语说：“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”
    二、听从“天”的命令冯友兰新理学思想中“天命”概念出现频率很多。要了解冯友兰“新理
学”，认识其天命观乃属必要。他对“天命”做以下演绎：孔子说他自己“道之将行也与？命也。
道之将废也与？命也。”他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的
命令或天意；换句话说，他被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就是把命只当作整个宇宙
的一切存在的条件与力量。
    冯友兰所说天命的意义，其一作“命运”解，所谓“命就是命运”；其二，又作“天的命令”、
“天意”解。
    命运，即运势，有历史运势，有个人的运势。历史大势是社会发展的外在规律，受内在力量的
支配，是人力所无法左右的。冯友兰说，我们不妨将此称为“天运”。天运之外当有“人运”，即
个人运势。人运很大程度被个人条件所决定，智愚如何，明昧如何，勤惰如何，机遇如何，皆是决
定人运的重要参数。然而决定人运的最大因数却是历史的大势，即“天运”。个人的命运最大程度
上受到“天运”的左右与摆布。天运是一种“流行”，天运是一种“动”，故天运也就是“道体”，
是“乾元”，也即是天理。
    他的天命又可以作“天的命令”与“天意”解。天一方面有自己运行的规律与方法。同时又与
人沟通，向人发出指令。一个崇尚天命的人，畏惧天命，匍匐于天幕之下，倾听天旨，依照天意竭
己所能。
    冯友兰在论述天命后，又对孔子知命概念作详密注解：知命也就是承认世界本来存在的必然性，
这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。
因为，如果我们尽应尽的义务，那么通过我们尽义务的这种行动，此项任务也就在道德上算是尽到
了，这于我们行动的外在成败并不相干。
    他以为，知命就是承认世界上有一个本来存在的必然性。因有了对天命的认知，人将获得良好
的心理素质，而对于外在的成功与失败无所萦怀。他说，客观的条件与支配，是人所无法左右的，
因此人在世上的努力追求能否成功，无法预料。但是有一点人是可以做到的，就是尽义务，努力做
事。如果一个人尽职尽力，尽管事功不利，但是精神成功了，人格胜利了。因为已经践履了天所要
求的一件最要紧的事：知命尽性。
    泰戈尔说过：我们心理成长的过程，是从个人走向群体，由群体走向宇宙，从宇宙走向永恒。
泰戈尔所云宇宙的永恒，实有中国“天命”的含义。人不可违抗宇宙之永恒（天命），人惟可以在
承认宇宙权威的前提下，通过不懈的人生行走，“走向”与接近宇宙。不过，泰戈尔没有说出走向
宇宙永恒与天命的方法是什么。冯友兰好像说清楚了，他认为：人通过尽义务，认真将他觉得应该
做的事情做好，尽职尽力，从这条路上将可以继续找到接续天命的阶梯，将可以认识天命，即“知
天命”。
    冯友兰指出在如何对待天命的问题上，孔子是最好的榜样与教师。他说：孔子在40  岁之前也
许只是认识到道德价值，但是到了50  岁以后终于认识到了天命。
    冯说，《论语》记载：“子畏于匡，曰：”……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天
之未丧斯文也，匡人其如予何！“（《子罕》）有个与孔子同时的人说”天下之无道也久矣，天将
以夫子为木铎。“（《论语·八佾》）所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，
受到天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。
    冯友兰强调：孔子知天命是对“超道德价值”的获得。事实正是，价值标准有两种，其一是人
间的道德价值标准，这种价值标准是“道德”，是人组成社会，共同生活的准则。道德是由人自己
定出来的，是人与人的约定。又有圣贤者，他们的生活准则已经不局限于人间的道德约束，他们已
经聆听到天的启示，他们与天立约，依照天的意志去生活，他们获得了“超道德价值”。
    在论述孔子的知天命思想同时，冯友兰又阐明孟子的知天说云：孟子及其学派讲到天的时候，
指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，
他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”（《孟子·尽心上》）。孟子
进一步区别“天爵”与“人爵”。他说：有“天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境
地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，
而不是人爵。
    有道德的宇宙就有道德的人间，人们在两个道德世界中生活着。假使有人不是生活在道德的世
界中，则他的灵魂必然灰暗失色，将因缺乏内心的充实而形同活尸。道德世界分为两个：其一是人
间道德的世界，其二是宇宙道德的世界。生活在第一个世界的人为优秀者，生活在第二个世界中的
人为圣贤者。如要进入第二个道德世界，所要做到的是“知天”，这与孔子所说的“知天命”是一
回事。冯友兰演绎孟子学说：在道德人间中的人是社会的公民，在道德宇宙中的人就是宇宙的公民，
就是孟子所说的“天民”。他又演绎孟子的学说云：“爵”有“天爵”与“人爵”的区别。公卿大
夫是人爵，仁义忠信是天爵。
    三、生命爬升的四层境界冯友兰在解说了天命论与知命说之后，又主张“觉解”，他在《新原
人》中说：在此种境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或顺习
而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了
解。此即是说，他所行底事，对于他都没有清楚底意义……（于自然法则与社会法则而言）这些人
都遵奉之，但其遵奉都是顺才或顺习底。他不但不了解此诸法则，且亦不觉有此诸法则。因其不觉
解，所以说是不识不知。
    在冯友兰看来，许多人在世界里生活，在社会上做事，只是“顺才而行”或者是“顺习而行”。
只有当他认识天命，即“知天命”才会真正了解生活的意义，产生生命的自觉。他又认为：要做到
知天命，必须知道如何知天命。人与天命沟通的重要方法是“觉解”。他强调觉解的重要，以为：
人对于生活的意义停留在低下的认知水平，无法提升生命的境界，就是由于“不觉解，所以说是不
识不知。”
    他还认为：人是万物之灵。只有人做得到觉解。他说：“人之所以能有觉解，因为人是有心的。
人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是‘知觉灵明’。宇宙间有了人，有了人的
心，即如于黑暗中有了灯”，“人生是有觉解的生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以
异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”
    他以为人的觉解能力是有高下的，因其对生活的觉解能力与程度，使得人具有不同的生命境界。
他说人有以下四个境界：（一）自然境界  自然境界在其中的人，其行为是顺才与顺习的，所谓：
“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，并不了解其意义与目的，无非凭他的天资，认为要这
样做，就这样做了。
    （二）功利境界  功利境界在其中的人，其行为是为利的。图谋功利的人对于行为与目的非常
清楚，他的行为、他的目的都是为利，利之所在，尽力为之，和自然境界的人绝然不同，其行为如
为增加自己的财产，或是提高个人的地位，皆是为利。为利的人都属功利境界。
    （三）道德境界  道德境界在其中的人，其行为是为义的。义利之辨，为中国哲学重要之论。
    （四）天地境界  天地境界在其中的人，其行为是事天的。天即宇宙，要知道哲学所说的宇宙，
与科学所说的宇宙是不同的。科学的宇宙是物质结构；哲学的宇宙是“全”的意思。一切东西都包
括在内，亦可称之为大全。在这种“全”之外，再没有别的东西了。……天地境界的人，了解有大
全，其一切行为都是为天地服务；照中国旧时说：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是贤人，
在功利自然境界的人，那就是我们这一群了。  黑格尔有“纯粹概念”的思想，在他的哲学中，根
本原则就是“纯粹概念”、“纯思想”。其为世界的基础与本原，物质与一切事物都属于第二位的。
如前所述，冯友兰自称他的“天地境界”──宇宙不同于科学的理解，是“全”与“一切”的意思，
不是物质而是精神。以笔者所见，冯友兰的“天地境界”与黑格尔的“纯粹概念”、“纯思想”，
意义相近。以冯友兰所见，在天地境界的人，到达了人生最高境界。因为他不再以功利与人间道德
作为自己内驱的动力与价值的取向。他的境界已经与天地相齐，他已经认识到了宇宙的大全。用黑
格尔的话来说，是体悟（觉解）到了“纯粹概念的真实内涵。”
    冯友兰又认为，对于境界的“觉解”离不开行为。他说：在不同境界的人，可以有相同的行为，
而行为对于他们的意义，却大不相同。境界不能离开行为，这是说明现实对于境界的重要性，因为
现实里边应该做的，圣人一定去力行，圣人所以为圣人，不是离了行为光讲境界。不然，不但是错
误，而且是笑话。他举例说：父母病了，我以为我有道德境界，不去找医生，这不是笑话吗？须知
道德境界是跟着行为来的。没有行为，也就没有境界了。  这里说的是知与行的关系。境界从另外
一个意义上理解，是“知”。四个境界，四个不同层面的“知”。第四境界即“天地境界”，对王
阳明说是良知，对朱熹说则是天理。冯友兰伏赝理学，  他所觉解的“天地境界”当做“天理”解。 
    四、文化的合理传承：“正题、反题与合题”
    冯友兰以为孔子毕其一生所做的重要工作是承先继绝，主张发扬孔子的文化接续思想。他说：
有一个与他同时代的人说“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）从前面的引证，我
们也可以看出，他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他
的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，
又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又象孔子本人的时代，中国又面临巨大
而严重的经济、社会变化。
    冯友兰认为，孔子在接续中国传统文化方面是做出了成绩的。他坚持中国古代“最好的东西”
又创立了一个“有力的传统”。他觉得当前中国所处的时代与孔子时代在某种意义上十分相近，是
一个经济与社会发生重大变化的时代，是一个传统文化面临中断危险的时代。这个时代同样需要对
传统抱接续的态度。当然，这种态度是积极的，如孔子以述为作，重新解释前代文化，使得传统不
再陈旧，而获得与新时代相适的新面貌与新内容。他认为中国文化对于当今世界依然有用：“如果
人类将来日益聪明，想到它们需要内心的和平与幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有
所得。”  对于“中体西用”这个近代社会的重要文化命题冯友兰也有自己的看法。他说：所谓中
学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所需添加者，是西洋的知识、
技术、工业。
    他又说：我们的主张虽与清末人的主张似同，其实大不相同。他们是以为只有物质文明，至于
精神文明，还是中国的好。故有‘中学为体，西学为用’之主张。到了‘五四’，认为西洋不只有
物质文明，而且精神文明亦高，而且精神文明是基础，故须从精神文明下手。今日照我们说的工业
化，是物质文明也有，精神文明也有，而以物质为根据。如有了某一种的物质文明，则某一种的精
神文明不叫自来。
    他的意思是，在吸收西方文化时，一方面要看到他们先进的物质文明，一方面也要注意物质文
明与精神文明之间的关系，而物质文明是精神文明的根据。他告诉人们，处在物质文明急剧变化的
新时代，旧文明也将随时而变。事实正是，主张文化变迁，是新儒家的重要思想特点，由此，他们
才被称为“新”儒家，冯友兰的“新理学”才被冠以“新”的定义。
    于此同时，冯友兰对“全盘西化”表示反对，又对“中国文化本位”论提出不同看法。他有以
下一段言论：有所谓“全盘西化”，“部分西化”，和“中国本位”等主张。先说“全盘西化”，
此说看来是很有毛病的。如照“全盘西化”的逻辑推下去，则中国人应一律崇奉耶稣教，长袍马褂
也不能穿了，须改穿西装；馒头大饼也不能吃了，需改吃面包。固然主张者原未必就如此主张，但
如以此相问，他将何答？如果他说他并未如此主张，我们很可以说：“这样一来，你不是主张部分
西化了吗？”他只能说“好！那就算我主张部分西化了吧！”但再去问“部分西化论者”，究竟那
些部分应该西化呢？依什么作标准来作选择呢？青年会的人应当信奉耶稣，国家主义者主张应当讲
国家主义，究竟哪些部分应该西化，标准是很难定的。
    他认为全盘西化理论在中国是不可以付之实践的。倘若真的去做，中国的文化传统将要舍弃，
民族的命脉根基将被去除，这样也就谈不上中国文化的更新改造。他是主张中国文化变迁的，但他
认为变迁不是不要传统，相反变迁正需要以传统为基础、为归依。变迁的目的是使中国文化恢复健
康，适应时代，永代相传，与全盘西化旨趣全异。
    全盘西化论盛行之时，“中国本位文化”论也应运而生。对于这个理论他有自己如下的主见：
再说主张“中国本位文化”的人  ，照他们说，我们对于中国旧有的东西，应该是“存所当存，去
所当去。”这两句话，看起来没有一点错，但其不错，一如逻辑中之“甲是甲”，我们在这上边得
不到一点新知识。“存所当存”，当存的还不该保存吗？“去所当去”，当去的还不应该去掉吗？
这真是对极了，但究竟什么是“当存”，“当去”呢？……他们并没说出。此数说都可谓搔不住痒
处。  事实上，不论全盘西化派还是中国文化本位派，都在说“存所当存，去所当去”。但假使上
前问一句，所当存为何？所当去又为何？两个派别都回答不上来。冯友兰这样说，实指出中国20世
纪前半叶中国知识人从事文化改造的一个通病，即对于中国文化的前途，发宣言，作辩论多，具体
细致分析少，较少提出改造中国文化的明确详明的建设性意见值得注意的是冯友兰对中国文化如何
进行现代化建设，还提出著名的“正题—反题—合题”文化改造进程理论。他是这样阐述自己的思
想的：故我们的说法与清末似同，而实不同。若用近来大家常用的名词来说，或即用黑格尔的历史
哲学来说：清末诸人的主张是“正”，“五四时代”是“反”。我们今日的主张是“合”。“合”
虽然  有点象“正”，然而他已包有了“反”在内。黑格尔说过小孩子能说出与大人同样的话，但
大人所说，是包有其一生之经验在内，两者是不同的。  首先他将自己的文化建设论与清末的文化
守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。
他们所处地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力与魄力都不够大。他们赞成吸取西学，
但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。
因此，他们代表近现代中国文化变迁史“正”的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批
判与否定说成是“反”的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度。他们中的一些人甚至对
中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意“正”的一面，也不站在“反”的路线。他依照黑格
尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径先前发展的，现在中国学界所要做的工作
已经不再是正题或反题的工作，应该做的是合题的工作。即总结前一阶段中国文化建设的经验与教
训，在对旧传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与再回归。
    总之，冯友兰的“新理学”，对中国传统理学作再解释。他主张理是超时空的，理在事先，认
为宇宙中先有一个设定好的理，然后才有世界万物。他的天命观也同样具有强烈的先验色彩，他所
说的天命与“天理”是一回事，他指陈“天命”是无所不能的“天”对宇宙万物的必然规定。这显
然是唯心主义的。然而他强调人应尽世间的义务，去做“在他的社会地位里所应该做的生活”，通
过不懈的人生行走，最终走近天命，认识天理；他以为，抱这样的想法去生活，其生活就是“理想
的生活”。这种诠释天命时所表现的积极入世的人生态度与自律道德价值观，揭示出中国传统固有
的坚韧、践履、精进与乐观的生命宗教精神，折射出中国传统学人生活哲学中电光石火的明慧。旧
的理学说教要求人们“存天理灭人欲”，窒息人的主观意志与创造精神，冯友兰似乎有意忽略这个
命题，反映新理学自我再造，以调适现代的精神取向。冯称言“境界不离行为”，也使其哲学向活
泼重行的心学境界靠拢了一步，显示新理学有意消弭陆王畛域的倾向。更引起后学注意的是他的中
国文化建设“正、反、合”三题演进的理论。他主张，至他所处的时代，人们已充分对中国传统做
了正与反两方面评价。一为不及，一为过之，应以中庸态度，对其做合题式的再肯定而使其再回归。
冯友兰以上的思想或有创获，或有不当，人们尽可藏否评判，然有一点可以肯定，值当今中国文化
再造之际，他的学说必会给世人一些有益的启迪。