[关键词] 今文经学 古文经学 史学

　　陈寅恪对自己的思想最为明确的表示，莫过于《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说：
　　寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间。

　　汪荣祖对此有明确的解释，而且也最让人们接受，几乎众口无异辞：“所谓‘不古不今'指国史中古一段，也就是他研究的专业。就此专业而论，寅恪固有异于乾嘉诸老之杂博，亦与梁启超、王国维诸人之上下古今之学，有所不同；而与近代中外专业史家近似。”
汪荣祖还推论陈寅恪所以选择“不古不今之学”，大致是因为古史资料每多残缺，难有定论；而清末民初以来，疑古之风甚炽，学者不免常凭己意臆测武断，“几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比。”汪氏断言，此乃“寅恪不敢观三代两汉之书”的原因，自不愿在证据较少的古史中，争无谓之胜。至于近现代史，陈寅恪因家世背景之故，于晚清史事知之既稔，自感兴趣，或既因家世之故，有所回避，雅不欲以此为学术研究的主题。此所谓古既不“好”，今又不“成”，只能“不古不今”。此说虽深为世人所接受。然而细析陈寅恪的学术思想，却似再有值得阐发之处——将陈寅恪此语置于1930年前后的学术界语境之中，对他所说的“不古不今之学”就会有一种新的体悟——原来陈氏文中所谓古今之学，实为延续晚清经学阵营中古文、今文之学！
　　俞大维在一篇回忆性的文章中提到，陈寅恪对清代经学所取得的成就是极其熟悉的，而这恰为研究陈寅恪知识结构者所忽视：“我们这一代人，不过能背诵四书、《诗经》、《左传》等书。寅恪先生则不然，他对十三经不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》及《续皇清经解》成了他经常看读的书。”可见他对清代经学所取得的成就极其熟悉。也许正因为如此，陈寅恪对清代经史之学的评价是如此之低：

　　夫义理词章之学及八股之文，与史学本不同物，而治其业者，又别为一类之人，可不取与共论。独清代之经学与史学，俱为考据之学，故治其学者，亦并号为朴学之徒。所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释也有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残缺而寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句各别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足，因其材料残缺寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，固不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。

　　又说：

　　往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声赞既易致，而利禄亦随之。于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。
　
　　尽管这种说法正确与否有待后人的究诘，然而毕竟是陈寅恪的一贯看法。
当整个清代学术发生了一场“从理学到朴学”的转向时，就不断地脱离古典的学术研究形态而逼近现代学术形态。在此过程中关键性的学者与学术主张，实以1900-1930年为最明显界限：1927年，康有为逝世、王国维自沉；1929年，梁启超在北京去世，而章太炎则迟至1936年辞世，他的门弟子活跃在南北各大学与研究机构之中。胡适、顾颉刚、傅斯年等人（也包括陈寅恪在内）则正在学坛升起，成为新一代的代表性人物。

　　清季咸、同以来，今文之学渐盛。
梁启超认定清代的总学术思潮为“以复古为解放”，这种解放古文经学复兴在前，然而以考据为特色的古文经学罕言义理也疏于经世，所以它的成就在学术；今文经学接踵而来，它排斥烦琐学风不遗余力，因经世致用而敢于裁断立说，它勇于疑经疑史，所以它的贡献同古文经学相较，毋宁在于思想。
　　写过《新学伪经考》和《孔子改制考》的康有为，相信孔子的主要学说存在于“微言大义”中，而这种微言大义只存在于今文学家——特别是公羊家——的口传之中，凡是与口传不合的一切经义皆属虚伪，虽然孔子的口述传统实在难以确定，然而今文学家却从实刘歆以来的古文经绝大部分是伪造的。本来，刘逢禄、魏源等今文家对某些古文经的怀疑还是有限的，康有为却在最大的限度上背叛了这一传统。他虽然在晚年极力护孔并无成效，但《新学伪经考》与《孔子改制考》却一再地为新学术的诞生启示思路。
　　尤其事与愿违的是，康有为对于儒学的看法并不利于变法，却大有利于革命；列文森也持这样的看法，认为今文学派在攻击古文经典之际也成为文化的破坏者，开了文化流失之门。因为经典既然可以怀疑，任何东西都可以怀疑。梁启超形象地把他称为晚清思想界的“大飓风”。梁启超认为，《新学伪经考》这部书对于康有为以后的学术界的影响主要有两点：
　　──清学正统派之立脚点，根本动摇；
　　──一切古书，皆须从新检查估价，此实思想界之一大飓风也。
　　1917年，《新学伪经考》在北京公开重印，1918年发行全国，更广泛地影响了民国学人，《孔子改制考》的学术意义也由《新青年》、《新潮》的主将胡适、钱玄同、顾颉刚等人凸显出来，并成为“疑古”的经典。所以“古史辨派”可说是在康有为的直接推动下前进的。
至于梁启超，自三十岁以后，已经绝口不谈“伪经”和“改制”，对康为所设的孔教会也经常加以反驳，因此康、梁逐渐分派。其最明显的标志，就是康有为始终是一个经学家，梁启超已由经师弟子转变而为新史学家，林志钧深知梁氏此意，因此曾说：“知任公者，则知其为学虽数变，而固其坚密自守者在，即百变不离于史是已。”“居江户，草中国通史，又欲草世界史及政治史、文化史等。所为文，如《中国史叙论》、《新史学》、及传记、学案，乃至传奇小说，皆涵史性。”梁启超提倡“新史学”，发轫于1902年发表《新史学》一文，对旧有史学大加挞伐——由今文经学而接近进化论，由进化论而使中国史学发生转变，梁启超在现代史学史上的地位，仍然显著。
　　对清代以古文经学为主的经史之学，陈寅恪的批评既已在为陈垣所作序中表露无遗，对今文经学的批评更时时溢于笔下，这实在是与家学渊源有关。在《寒柳堂记梦稿》中，他将前辈学人与当代学人加以联系比较，勾勒出“谨愿之人”与“夸诞之人”两种类型，并着意指出这两种人都与他的先祖先君家风不同。因此陈寅恪对古文经学或“谨愿之人”的危害性并不太担心，却一再地提到今文经学以及由今文经学而来的一些后果。《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》云：

　　至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西学以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。

　　除此以外，写于1942年的《朱延丰〈突厥通考〉序》又说：

　　 曩以家世因缘，获闻光绪京朝胜流之绪论。其时学术风气，治经颇尚公羊春秋，乙部之学，则喜谈西北史地。后来今文公羊之学，递演为改制疑古，流风所披，与近四十年间变幻之政治、浪漫之文学，殊有连系。此稍习国闻之士所能知者也。西北史地以较为朴学之故，似不及今文经学流被之深广。

　　在陈寅恪看来，由康有为而来的晚清今文经学，直至五四时期的“疑古”思想，乃是一脉相承的精神谱系。这里陈寅恪不啻已经明白说出他反对今文经学及四十年间的“变幻之政治，浪漫之文学”，因此也明确说出自己的“论学论治，迥异时流”。
另外，晚清今文经学与史学之关系，夏曾佑（1863-1924）甚须注意。
夏曾佑虽不是康有为弟子，治今文经学似乎也更多地继承了杭州龚自珍与邵懿辰的传统。然而他和梁启超以及谭嗣同关系甚好，他在1924年春天病逝，除了几篇在《新民丛报》和《东方杂志》上发表的文章外，还有一部未完成且并非得意的《中国历史教科书》。这本是一部清末旧制中学本国史教材，第一册出版于光绪三十年（1904），内容至隋而止。1924年夏曾佑死，梁启超撰写《亡友夏穗卿先生》，发表于《晨报》及《东方杂志》，夏氏的学术声誉也随之上升。1933年，商务印书馆将《中国历史教科书》加以句读，改称《中国古代史》，作为“大学丛书”出版，也再次引起学界的注意。
　　《中国古代史》深受今文经学的影响，多采用康有为《新学伪经考》和《孔子改制考》中的观点以反对传统古文经学的见解，更是十分明显。他自我表白说：
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　　自东汉至清初，皆用古文学；当世几无知今文为何物者。至嘉庆以后，乃稍稍有人分别今古文之所以然，而好学深思之士，大都皆信今文学。本编亦尊今文学者，惟其命意与清朝诸经师稍异。凡经义之变迁，皆以历史因果之理解之，不专在讲经也。

　　清晰地表明自己由今文经学转变而为“新史学”，即在于以“历史因果”来理解经义的变迁，因此立意即与清朝的经师不同，同时也与康有为不同。
　　梁启超在文章中特意提到了夏曾佑在史学研究中对于古文经学的批判。
　　夏曾佑的史学著作，除了是中国今文经学加上西方进化论思想的揉和之外，周予同特别提到他所采用的“通史”形式，是受了日本的影响。因为这种体裁并非中国固有如司马迁《史记》或梁武帝《通史》那样的“通贯古今”之史，而是与“专史”相对的“通贯政治、经济、学术、宗教等等”的“通史”，其最明显的特征，是将中国史分为若干期再用分章分节的体裁写作。周予同提到，那珂通世的《支那通史》和桑原陟藏的《中等东洋史》两书，当影响于中国学界较早而且较大。1899年，罗振玉将这部书翻印，由上海东文学社出版，虽然只出版到卷四宋代为止，然而在翻印本的序文中，罗振玉却明确地认为此书实为“良史”，“而后吾族之盛衰与其强弱、智愚、贫富之所由然可知。”
　　夏曾佑虽然没有提到他受那珂通世的影响，然而开端几节述种族、论分期以及分章分节的编制，大体上与《支那通史》一书相近。即使是在叙述三国疆域与两晋疆域沿革时，也抄录了重野安绎的《支那疆域沿革图》及略说。所以周予同说，在中国史学转变的初期，夏曾佑是将中国正在发展的经今文学、西方正在发展的进化论和日本正在发展的东洋史研究的体裁相糅和的第一人。1929年，陈寅恪作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》二诗，其一为：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。”也不能不将这样的学术背景考虑在内。

　　至于坚守古文立场的章太炎，像乾嘉学者一样坚决地认为治学之路必从小学始，对戴震、段玉裁、王念孙、王引之一脉相传下来的治学风格即审名实、重佐证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞等学术规范也终生服膺不改。对于章太炎来说，撇开音韵而侈谈通经致用，只能是大言欺世。也是在此意义上，章太炎对不遵守这一“规则”的新进学人口诛笔伐。 t_|
章太炎对近世史学也极有贡献。因为他发现，除了经学之外，历史是最能激发民族主义情感的工具，他像晚明遗民一样地相信历史与民族兴亡密切相关，一国与他国之区别的根本就在历史，只要历史还在，国亡还可以再兴，而一旦历史消亡，国家则必不可复，所以他将历史用来培养人们的民族主义情感。
　　在章太炎那里，历史的意义在于包括了语言文字、典章制度、人物事迹等种种事实。在这种历史观念里，六经也只是它的组成部分而已——章太炎可能意识不到的是，如果“经”变成了“史”，“经”就不再是“道”的载体而只是记事之书。当章太炎告诉胡适“经多陈事实”时，他的意思也是明确的——“经”只是历史的陈迹。也许清代学者最后既想不到也不愿意承认，他们据以安身立命的以经学为中心的学术会在世变中变得毫无用处。在章太炎逝世后，马裕藻曾写过一幅挽联：“治古音，兼有晓征、东原、若膺之长，继往开来，伟绩尤推转注说；尊历史，迈子玄、渔仲、实斋而上，外夷内夏，微言远绍春秋经。”胡适在1920年写给顾颉刚的信中认为，章太炎与现代学风的关系有三项：1，明确标出“整理国故”的旗帜；2，集音韵学之大成，促注音字母的进行；3，对于今文学派的狂妄的攻击，也极好地概括了章氏的终生志业之所在。
　　其实除此三者之外，章太炎对于现代学术的影响，更在于章门弟子对于他的学术的传播。受业于章太炎门下而对民国初年学术界产生深刻影响的有：钱玄同、周树人（鲁迅）、周作人、朱希祖等人。这些章门弟子返国后，都被何燏时罗致到北京大学以取代桐城派；至1918年，任教于北京大学文、预科的太炎门生约有10位，他们是：陈大齐、康宝忠、朱希祖、黄侃、钱玄同、周作人、马裕藻、朱宗莱、沈兼士与刘文典。其中除了黄侃是湖北人、刘文典是安徽人、康宝忠是陕西人之外，其余诸人都是清一色的浙江人。他们在确立中国现代学科领域和学术规范方面都具有开创性贡献。从陈寅恪与他们的交往过程中，也能看出晚清民国时期的学界风气。

　　章太炎曾将自己学术成就颇高的弟子排了座次，并戏称为“四大金刚”。这四大金刚是：黄侃、吴承仕、汪东以及钱玄同。章氏在自述学术次第时也说：“弟子成就者，蕲黄侃季刚、归安钱夏季中、海盐朱希祖逖先。季刚、季中皆明小学，季刚尤善音韵。逖先博览，能知条理。”正是这批最优秀的章门弟子，代替桐城文人进入北京大学并进而转变了北京大学文科乃至民初学术之风。
　　严复担任北京大学校长期间，文科多是桐城派文人，文科学长是姚永概，推崇桐城派的林纾也在北京大学的文科举足轻重。1913年，姚永概辞去教务长一职，校长胡仁源（次珊，1883-1942）任命夏锡祺继任文科学长，这一人事变动竟然永久地改变了北京大学文科的学风：他开始引进以治学严谨见称、注重考据训诂的太炎弟子。1914年也即太炎弟子进入北京大学以后，这种学风遂成为文史教学与研究的主流。研究者注意到了这一现象，从而认为太炎门生在北大取代桐城派的势力，是近代学术风气演变的一大交会。
　　出身晚清名宦家庭的陈寅恪，其交游多为晚清名宿或后代，对于具有革命倾向的章太炎，显然不像对待世家前辈或世家子弟那样倾心。王国维、梁启超逝世以后，清华国学研究院四大导师骤失其二，另一导师赵元任常在外地调查各地方言，讲师李济又忙于田野考古工作，唯有陈寅恪常川驻校，于是陈寅恪提出拟增聘章太炎、罗振玉和陈垣为导师，马衡为讲师，校方虽一一致聘，然而章太炎不屑继王、梁之后，由中可见章太炎对清华国学研究院的态度。
　　清华国学研究院毕业的姜亮夫，后来又从师于章太炎与黄侃，成为章太炎后期重要的弟子。不相信甲骨文且注重家法与师承的章太炎知道姜是清华国学研究院的弟子，因此对他说，治小学当以许慎《说文解字》为准。但是在《致潘景郑书三》中，还是对姜亮夫痛加批评：　　“……如姜亮夫之论龟甲文，直以《周易》出孔、墨后，谓为庄周所作，此等凭虚不根之论，虽旧时今文学家亦不肯道，涂污楮墨甚矣！”有一次，姜亮夫在黄侃面前说，陈寅恪懂八九国的语言，自己跟陈无法比。黄侃则不屑地说：我们过去的古人，谁又能通七八国外语呢？王念孙虽然一种外语也不懂，难道他不是一位大学者吗？难道他们没有成就吗？很显然，黄侃的经学、文字学、音韵学研究，综合顾炎武、江永、段玉裁、王念孙、章太炎诸家学说，与新一代学人的价值取向大相径庭。其实不仅是陈寅恪，就是梁启超与王国维也被黄侃一再地嘲讽，《黄侃日记》就保留了这样的看法。1922年9月16日中说：“行可日前言梁启超来鄂，赴中华大学暑期讲演。第一日发讲，即有无数笑柄。”“启超乃南海圣人之高足，此段以国史研究为讲题，昔有仲由率尔致哂；今之鲁连，求之不难，可无戒乎？”1928年6月18日云：“昨伯弢先生言：王国维说《顾命》庙非殡宫路寝，而为大庙。曾面纠其失。国维曰，虽失而不欲改。其专己遂非有如此者。今阅刘盼遂所记国维说《尚书》语，果如伯弢言。国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，县牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”较之章、黄一派，梁启超、王国维等人在当时在治学上当然算是趋新学者，虽然黄侃嘲笑梁、王等人的矛头所指可能并不仅仅局限于梁、王二人。五四运动后，胡适在北京大学大出风头，黄侃鄙其为人，遂愤而离开北京大学。
　　沈兼士以专门研究文字学的形声即“右文问题”而著名，他与王国维的关系极好，1922年北京大学成立研究所时，沈兼士任研究所主任，曾聘请校外的王国维为校外函授导师。也许由于这一层关系，陈寅恪与沈兼士的关系就较章门其他弟子亲密一些。沈兼士在晚年颇欲将考汉语字族之文付印，给远在云南的陈寅恪写信，请他为自己的《段砚斋杂文》一书作序。而当陈寅恪旅居香港时，沈兼士也曾写信并邮寄自己已经出版的著作和未出版的论文，请陈寅恪审阅，由此可见他们在学术上之互相推重。1934年3月6日，陈寅恪给沈兼士写过一封信，信中阐发他对研究语言文字的看法说：“‘右文'之学即西洋语根之学，但中国因有文字特异之点，较西洋尤复杂，西洋在苍雅之学不能通，故其将来研究亦不能有完全满意之结果可期；此事终不能不由中国人自办，则无疑也。然语根之学实一比较语言之学。读大著所列诸方法外，必须再详考中国语同系诸语言，如西藏、缅甸语之类，则其推测之途径及证据，更为完备。此事今日殊不易办，但如德人西门，据高本汉字典，以考西藏语，便略有发明。西门中国学至浅，而所以能有多少成绩者，其人素治印欧比较语言学，故于推测语根分化之问题，较有经验故耳。总之，公之宗旨、方法，实足树立将来治中国语言文字学之新基础，若能再取同系之语言以为参证之资料，则庶几可臻于完备之境域也。”可见陈寅恪对沈兼士所以推崇，也不是因为沈兼士运用章、黄旧途以治文字之学，而是与陈寅恪的方法意识颇有相近之处。在另一封信中，陈寅恪对沈兼士所作《鬼字原始意义之初探》回应说：“依照今日训诂学之标准，凡解释一字即是作一部文化史。中国近日著作能适合此定义者，以寅恪所见，惟公此文足以当之无愧也。”显然，在陈寅恪的眼中，他这样赞扬沈兼士，不啻说章太炎、黄侃等人的音韵训诂之学不过是乾嘉余绪，并不合于他心目中“今日训诂学”。只要我们比较陈寅恪自己所作《四声三问》、《从史实论切韵》、《东晋之吴语》等文，就可以知道他研治音韵训诂之学，与章黄等人是如何的不同。
　　1929年，章太炎为马宗霍《音学通论》题辞，其中论音韵学之说，无疑代表了章太炎晚年的看法：“夫古音者，其人与骨俱朽矣，不能招之与晤言也。今音者，陆法言、孙愐之书韵纽毕备，于今方域殊言，未有能尽其声者也。劳心于是何为哉？不明古音，则文字形声不可知，而于声类假借多惑，则训诂无以理；不明今音，则韵部声纽不能得其部数，于北方之无入声，闽粤滇黔之无撮口者，皆以为音理本然，且或以诬古矣。是故审音者，将以有所施也。虽然，今之人固不欲求古训，浅者且取异域侏离之语以求古音，前者废弃以自荒，后者傅会以滋谬。”最后一句“浅者且取异域侏离之语以求古音”云云，真不知陈寅恪看了会做何反应！ 6}X<k?
在章门弟子中，以史学见长的人为朱希祖。他是太炎弟子中最早进入北京大学的。1919年，北京大学废去文、理、法科之名，改门为系，建立了史学等14个系。朱希祖任史学系主任。 朱希祖主持的北京大学史学系，首以科学方法为治史阶梯，谓历史为社会科学之一，欲治史学，必先通政治、经济、法律社会诸学；而于史实考证，则首重原始资料与实物证据，反映了他对历史教学的眼光和见识， “希望我们中国也有史的发展”。朱希祖广为延聘学有所长的著名史家来史学系任教，积极在教学中引进西方有关史学理论与方法方面的授课内容。他请李大钊讲授“唯物史观研究”、“史学思想史”、“史学要论”，请刚从美国回国的何炳松以鲁滨逊《新史学》为课本讲授“史学原理”、“历史研究法”。所以如此，是因为朱希祖说：“我看了德国Lamprecht的《近代历史学》。他的最要紧的话就是：‘近代的历史学，是社会心理学的学问。现在历史学新旧的争论，就是研究历史，本于社会心的要素？还是本于个人心的要素？稍严密一点说起来，就是历史进程的原动力在全体社会呢？还是在少数英雄？Lamprecht的意思，以为历史进程的原动力，自然在全体社会；研究历史，应当本于社会心的要素。所以研究历史，应当以社会科学为基本科学。”朱希租把历史研究以社会科学为基础，把属人文学科的历史学紧密联系于社会科学，并在新的课程设置中以某种西方的史学理论作为依据，虽然促进了中国现代史学的转型，却与陈寅恪的史学理念有一定的差异。
　　朱希祖与傅斯年争论明成祖生母的问题，在民初北京学界颇引人注意。陈寅恪与傅斯年都留学于德国，傅的夫人俞大綵系陈寅恪嫡亲姑舅表妹。在争论中，陈寅恪偏向于傅斯年而不是朱希祖。为了加强傅斯年立论的力度，陈寅恪为他提供了《明诗综》、《陶庵梦忆》、《枣林杂俎》中的有关资料，傅斯年在他的《明成祖生母记疑》一文里为此还特别向陈寅恪致谢。即使抛除这种亲缘关系而从纯学术的角度来看，陈寅恪与朱希祖也各持不同的观点。朱希祖在研究隋唐史时，一直主张李唐皇室父系出自陇西李氏，而陈寅恪则认为李唐皇室父系并非出自陇西李氏，而是赵郡李氏。他们先后发表论文，在学术上互有启发。巧的是，朱希祖的女婿罗香林（1907-1978）又是陈寅恪在清华国学研究院时的弟子，在客家源流与客家文化研究领域中受到陈寅恪的极多启发。陈寅恪曾推荐罗香林替胜利出版社撰写《唐太宗传》。但陈氏后来在一次讲课中曾提到：我料罗先生于开始撰作时，对李唐皇室的姓氏问题也必极难下笔，到底是依照老师的说法好呢，还是依照岳丈的说法呢？此语虽出于轻松谑谈，却见出陈寅恪与朱希祖始终有异。
　　钱玄同本是章太炎弟子，章太炎对他也甚为看重，倚之为学术研究的左右手。但是在1911年2月钱玄同向今文学的后劲、著有《史记探源》、《春秋复始》等书的崔适（1852-1924）问学，也改变了自己的看法。康有为《新学伪经考》出版一年即遭清廷之忌而被毁版，传者颇稀，崔适在自己的研究中却频频地引用申康有为的说法，在同月25日崔适写给钱玄同的信中说：“《新学伪经考》字字精确，自汉以来未有能及之者。”“知汉古文亦伪，自康君始，下走之于康，略如攻东晋《古文尚书》者惠定宇于阎百诗之比。”3月，又致函钱玄同：“康君《伪经考》作于二十年前，专论经学之真伪。弟向服膺纪（昀）、阮（元）、段（玉裁）、俞（樾）诸公书，根据确凿，过于国初诸儒，然管见所及，亦有可驳者，康书则无之，以为古今无比。若无此书，则弟亦兼今古文，至今尚在梦中也。”在崔适的这番力荐之下，钱玄同从崔适那里借读《新学伪经考》，细细籀绎，自此也笃信“古文经为刘歆所伪造”之说，并且认为康、崔两君推翻伪古的著作在考据学上的价值甚至要超过阎若璩的《尚书古文疏证》。他还在1921年3月23日写给顾颉刚的信中描述了这一思想的发展过程：

　　我对于经，从1909至1917，颇宗今文家之言，我专宗今文，是从看了《新学伪经考》和《史记探源》而起，这两部书，我都是在1911年才看到的。1909年细绎刘申受与龚定庵二人之书，始“背师”（章太炎师专宗古书，痛诋今文），而那时惟对于《春秋》一经排斥左氏而已，此外如《书》之马，《诗》之毛，虽皆古文，却不在排斥之列，而鲁泰王得壁经一事，并不疑其子虚乌有，尚未排斥古文。自1911年读了康、崔二氏之书，乃专宗今文。

　　从并不排斥古文到专宗今文，使钱玄同对今文经学的尊崇达到了顶点，同时更开启了他对儒家古文经典的全面怀疑。
　　在古史辨运动中，钱玄同是一个灵魂人物，因为只有他才明确地提出比辨“伪书”更重要的辨“伪事”这一主张，正因为有了这一主张，疑古也不仅停留在经学领域而进入史学的领域与视野。

　　顾颉刚曾强调，在1913年12月随毛子水听章太炎系统讲授国学而启发了自己的学术意识之意义，以为古文家都是合理的，而今文家全是些妄人，他们一起沉醉在古文经的壁垒以及乾嘉余绪之中；傅斯年也像顾颉刚一样对章太炎极为敬佩，仔细阅读他的《国故论衡》与《检论》，并且按照章的指示读书。
　　不过，当顾、傅二人接触到今文经学时，却发现今文经学并非像章太炎所说的那样浅薄，从某种意义来说，今文经学对他们的影响反倒可能更大一些。如顾颉刚在1915年接触康有为今文学家的立场之后认为：“古文家的诋毁今文家大都不过是为了党见，这种事情原是经师做的而不是学者做的。”因而对章太炎的敬爱之心大见低落。傅斯年读《国故论衡》在《原经》部分留下的批语表明，正在读预科即将升入本科的傅斯年已经将自己的眼光从古文经学向今文经学转变：

　　以下三篇多深抑今文之辞，余为经学，殊不专信古文，而年来更喜公羊家言，宜不相入也。

　　但是，在发现今文经学与古文经学的弊端的同时，他却渐渐发现两家都不能使他满意，待他留学英国再转德国学习化学、物理学、数学以及心理学等后，发出“回想在大学时六年，一误于预科一部，再误于文科国文门，言之可叹”的话来，也就不足为怪了。所以如此，是因为古文经学和今文经学之争，打破了他们对于经的尊崇而走向传统的反面。
　　顾颉刚读到《新学伪经考》，发觉“它的论辩的基础完全建立于历史的证据上”。而自从读了《孔子改制考》的第一篇以后，经过了五六年的酝酿，建立了推翻古史的“明了的意识和清楚的计划”。这次阅读改变了他对今文家的印象，并藉此机会摆脱了传统经学流派的束缚，广泛地开展古史辨伪工作。1926年6月11日，由顾颉刚主编的《古史辨》由朴社出版。此书甫出，在学界和社会上就掀起了极大的影响。胡适在介绍这部书的时候也情不自禁地说：“这是中国史学界一部革命的书，又是一部讨论史学方法的书。此书可以解放人的思想，可以指示做学问的途径，可以提倡那‘深彻猛烈的真实'的精神。”“崔述在十八世纪的晚年，用了‘考而后信'的一把大斧头，一劈就削去了几百万年的上古史……但崔述还留下了不少的古帝王；凡是‘经'里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”虽然傅斯年与顾颉刚的学术观念在后来渐渐发生疏离，然而，当傅斯年初次看到《古史辨》，在写给胡适的一封信中也不禁地赞叹：“颉刚的《古史辨》，我真佩服得‘五体投地'……这一个中央思想，实是亭林、百诗以来章句批评学之大结论，三百年中文史学之最上乘。由此可得无数具体的问题，一条一条解决后，可收拾汉学之局，可为后来求材料的考古学立下一个入门的御路，可以成中国……之结晶轴。”敏感的陈寅恪对于此等学风，虽然不表赞同，然而不能不有所注意。

　　无论是疑古还是信古，都必须面临一个大问题：既然面对同样的史料，在发现有自相矛盾的记录时，后世的史学家为什么可以将一部分史料——尤其对于上古神话、传说、史实混杂在一起的史料——定为假，而将另一部分定为真呢？陈寅恪不止一次这样强调过：“今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”“上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？”像这一类的弊端，陈寅恪一概视为今文经学式的夸诞。
　　钱穆在《师友杂忆》中提到，1931年夏，他初来北平，任教于历史系，北大第一次开会，“适之为文学院长，曾言办文学院其实则只是办历史系。因其时适之已主张哲学关门，则哲学系宜非所重。又文学系仍多治旧文学者掌教，一时未能排除。”“当时学术界凡主张开新风气者，于文学则偏重元明以下，史学则偏重先秦以上，文史两途已相悬绝。”从中可见文科重镇北大的风气。钱穆又提到他与傅斯年的关系：“史语所宴客，余必预，并常坐贵客之旁座。孟真必介绍余乃《刘向刘歆父子年谱》之作者。孟真意，乃以此破当时经学界之今文学派，乃及史学界之疑古派。”值得注意的是，傅斯年对钱穆的推崇，恰在于“破当时经学界之今文学派，乃及史学界之疑古派”。陈寅恪对钱穆的另一部著作《先秦诸子系年》给予高度的评价，也反映了他自己的学术主张。

　　陈氏与近世学人论心相知，莫过于王国维。王国维之弟王国华在《王国维遗书序》中说：
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　　并世诸贤，今文家轻疑古书，古文家墨守师说，具不外以经治经。而先兄以史治经，不轻疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六经皆史之论，虽发于前人，而以之与地下史料相印证，立今后新史学之骨干者，谓之始于先兄可也。

　　除了明确王国维是新史学的开拓者之外，这段引文里面还透露出来了王国维既不是“今文学家”，也不是“古文学家”，反倒颇近似于陈寅恪自己所说的“非古非今之学”。 jF6
从乾嘉学派到古史辨运动，中国传统的经史之学发生了一个翻天覆地的变化，在考据方面的许多重大问题也基本廓清。至于有些文献方面一时无法加以认定判断的问题，只能求助于新材料的发现。王国维曾经提出：“上古之事，传说与史实混而不分。史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异；而传说之中，亦往往有史实为之素地。二者不易分别，此世界各国之所同。”明乎此，王国维的史学观就意味着对于疑古派乃至今文学一派的矫正。1929年，陈寅恪作《寄傅斯年》诗云：

　　　 正始遗音真绝响，元和新脚未成军。

　　他把王国维的学术称为“正始遗音”，这自然是一个很高的赞誉，下一句中的“元和新脚”，用刘禹锡“柳家新样元和脚”诗意（指元和间流行柳公权的书法），有研究者认为系指王国维死后更为流行的疑古时尚，似有未妥。《与刘叔雅论国文试题书》中有语可证：“彼等既昧于世界学术之现状，复不识汉语语文之特性，挟其十九世纪下半世纪‘格义'之学，以相非难，正可譬诸白发盈颠之上阳宫女，自矜其天宝末年之时世装束，而不知天地间别有元和新样者在。亦只得任彼等是其所是，而非其所非。吾辈固不必，且无从与之较量也。”揣其语气，这里的“元和新脚”暗喻“吾辈”，同时也显指熟谙世界学术然而却仍未占据学术之主流的人。 '
　　在《王观堂先生挽词》中，陈寅恪还特意提到“鲁连黄鹞绩溪胡”，注引韩愈《嘲鲁连子诗》，我们把韩诗引在下面：

鲁连细而黠，有似黄鹞子。
田巴兀老苍，怜汝矜爪嘴。
开端要惊人，雄跨吾厌矣。
高拱禅鸿声，若辍一杯水。
独称唐虞贤，顾未知之耳。

　　韩诗的出典见《史记》卷八三《鲁仲连邹阳列传》正义：“《鲁仲连子》云：‘齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号千里驹，往请田巴曰：臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈之何？若不能者，先生之言似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言。田巴曰：谨闻命矣。巴谓徐劫曰：先生乃飞兔也，岂直千里驹！巴终身不谈。”由此看来，田巴隐喻了那种“服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”的雄夸或夸诞态度。前引1929年陈寅恪作《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》二诗其一“田巴鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻”，再一次提到了这一典故，必有深意存焉。田巴夸诞，仲连年幼。有人认为此处的“鲁连”即指胡适以及他所代表的史学派，可能也值得深究。　
　　但是陈寅恪对胡适一派的史学和当时正在兴起的马克思主义史学皆不满意，却是历史事实——其不满意的原因，当在于胡适派史学是将史迹作为其研究“方法”的试验，而马克思主义史学则与政治紧密相联。陈寅恪与马克思主义史学间的关系，时贤多有阐发，此处可以按下不论。需要一问的是，陈寅恪与胡适的私谊还算不错，他为什么也反对胡适的“整理国故”派呢？
　　这与胡适对于“国故”的态度有关。就在新文化运动正在展开之际，胡适却连续写出了《新思潮的意义》、《论国故学——答毛子水》、《清代学者的治学方法》等三篇文章，正式亮出“整理国故”的旗号。这三篇文章，在胡适的思想甚至在现代中国学术史中都占有重要的位置：前者提出了新思潮在于“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”这样四个环节，并成为胡适及其追随者所努力的方向；第二篇文章，提出为什么要整理国故的必要；第三篇文章，则将清代朴学视为具有科学精神的治学方法，将朴学与科学方法等同起来。　
　　新文化运动风起云涌之际，“新潮”派和“国故”派两大阵营的分界限非常明显，但令“新潮”派人士怎么也想不到的是，作为新潮派的领袖人物胡适却似乎在一夜之间就倒向“国故”一派阵营而大谈起“整理国故”来了，陈独秀甚至毫不客气地认为胡适研究国学“不过是在粪秽中寻找香水”，更有的人担心在胡适的带动之下，社会上恐怕要兴起一种“乱翻古书”的复古风气。也许是承受了太多的压力，胡适不能不写出《整理国故与“打鬼”》一文为自己申辩：自己钻进“烂纸堆”中的目的是为了“捉妖”或者“打鬼”，证明所谓的国故“也不过如此”。
　　既然胡适这么说，人们自然也就认定胡适派们整理国故，已预先将国故视为“腐朽的”、“落后的”，因此在研究问题之先，就先劈头发问：“中国文学不发达的原因”是什么，或者如何“研究这疮痍满体的中国文学”……之类，这显然不能为陈寅恪所赞成。而胡适自1923年掀起“整理国故”运动， 除了引进西方学理之外，更积极地从清儒那里挖掘“科学方法”，也与陈寅恪对清代经史考据之学的看法正好相反。
　　另外，胡适所开创或所尝试的著作体例，也不为陈寅恪所赞成。在胡适的成名作《中国哲学史大纲》中，胡适直言批评前人著述“流于支离碎琐”，没有条理，没有头绪，没有系统，简直是乱七八糟、无头无脑。因而自称“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪有条理的学说”，也就是说，胡适在整理国故方面，特别重视于“条理系统的整理”。胡适希望自己的《中国哲学史大纲》、《白话文学史》能起到这样的表率作用，也就是成为新式史学的典范之作。为此，胡适的确用心极密，如他除强调文字的浅显明白、思路清晰以外，还在著作分章分节、引文注明出处、使用标点符号、开列参考书目等西方学术论文的写作方式来进行著述。在这一点上，他显然取得了成功。但陈寅恪并不这样看，他甚至认为当前整理国故者过求“条理系统”，不但古人之学说的真相不明，反而会越离越远，“此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也”。据卞慧新课堂笔记，陈寅恪在课堂上对于“新派”也即胡适一派批评说：


　　 新派失之诬。新派是留学生，所谓“以科学方法整理国故”者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。他们以外国的社会科学理论解释中国的材料。此种理论，不过是假设的理论。

　　又《审查报告》中直斥以西学说中学者，“几若善博者呼卢成卢，喝雉成雉”，说明在陈寅恪心中，新派学者虽与今文经学派虽有不同，然而结果却颇有相似之弊。

　　陈寅恪为冯友兰《中国哲学史》所作《审查报告》，写于1930年，距到北京任清华国学研究院教授仅4年，此数年中任课为佛经翻译文学、中外关系史研究、年历学、西人东方学之目录学等。这些专题都建立在他十几年来在西方留学时所耕耘的知识领域上面。从他1923年在《国学论丛》上发表第一篇学术论文《大乘稻芊经随听疏跋》算起到1930年为冯友兰《中国哲学史》写《审查报告》止，陈寅恪共发表18篇学术论文与题跋。其学术主题正如余英时所说，从1923年到1932年10年间，他的史学重点是在于利用他所掌握的语文工具进行两个方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响；第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉。其治学路径一遵西方东方学，而与当时国内学界所热衷的学术主题迥然有异。稳妥一点儿说，至少在此时，他还并未转至魏晋以及隋唐史的专门研究。1929年6月底，清华国学研究院正式宣布结束，陈寅恪改任中文、历史两系合聘教授。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》1931年记：“先生任中文历史系合聘教授，并为中文研究所、历史研究所开专题课。中文系和研究所开‘佛经文学'‘世说新语研究'‘唐诗校释'等。”从1931年起，才是陈寅恪对唐代历史和诗文研究用力最勤的时期。
　　1935年，陈寅恪在为陈垣撰《西域人华化考序》中坦言：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史。”他才真正向世人表明，研究魏晋隋唐间民族与文化的分合是非已经成为陈寅恪第二阶段史学研究的重心所在。他在20世纪30年代完成的《读连昌宫词质疑》、《李唐氏族之推测后记》、《天师道与滨海地域之关系》、《四声三问》、《李太白氏族之疑问》、《元微之遣悲怀诗之原题及其次序》、《元白诗中俸料钱问题》、《三论李唐氏族问题》、《武曌与佛教》及《论韩愈与唐代小说》（英文本）等一系列文章，都是他在已经发生了学术转向后取得的成就，也与当时学术界中继续探讨古文经学或今文经学的学术问题毫无瓜葛。
　　值得注意的是，陈寅恪在《陈垣元西域人华化考序》中称：


　　近二十年来，国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡，其论史之作，渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛。

　　这种努力，正是由于经学地位下降史学地位上升并由王国维、陈寅恪、陈垣等人的努力所达成的。
　　对于陈寅恪来说，“渐能脱除清代经师之旧染，有以合于今日史学之真谛”，才是他的学术努力之所在——因为在他看来，清代经学研究固然极盛，然而古文经培养出的却是谨愿之人，今文经培养出来的更是夸诞之人：“其谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘。”至于失之于“诬”的新派与失之于“滞”的旧派，尤非陈氏之理想——当我们明白陈寅恪“非古非今之学”的意蕴之后，也可以进一步申论他自己所持的思想，为什么既不是由北美或东欧输入的思想，而是近于咸同之世以及曾国藩与张之洞了。
（2003年8月18日写毕）