禅门的机缘语是一种独特的对话记录 , 它不同一般的语录。早期禅师的一般语录 , 多为讲法的记录 , 禅师在堂上讲 , 学人在下面听 , 双方的关系完全是授与受的关系 , 其语录中所记的内容 , 也多为禅师对禅理的正面宣讲。当然 , 早期禅师讲法中也有对话 , 如神会的《南阳和尚问答杂徵义》 , 黄檗希运的《宛陵录》等等即是。但大抵是学生提问 , 老师回答 , 其宗旨还是正面的传授禅理。至于禅门的机缘对话 , 其性质就完全不同 : 它不再是授受性的 , 而是对抗性的了。不论是老师与学生之间的勘辨接引 , 还是禅师与禅师之间的斗法对机 , 都是一场针锋相对的较量。其言来语去 , 充满了杀机与陷阱。机缘语中对禅理的表达 , 亦由原来的明朗晓畅变为曲折隐晦 , 甚至由期人理解转为拒斥理解 , 呈现出一种非理性的、诡怪迷离的风格。
这种机缘语盛行于中晚唐禅门 , 是有其历史渊源和现实原因的。
从渊源上看 , 机缘禅语可以说是魏晋清谈的一次复兴。如果我们超越历史 , 将唐代中期以后的禅僧与魏晋清谈士摆在一起稍加比量 , 会立即发现他们在思想、态度、作风、宗旨等等方面都十分相似 , 以至于在一定意义上说 , 禅僧乃穿着纳衣僧袍的清谈家 , 只不过把清谈的本题从“道”变成了“佛” , 把清谈的场合从士族的高门深宅搬到了山野 , 把清谈的道具由“玉柄麈尾”换成了“佛子、拄杖”而已。魏晋以后 , 原先的儒学受道家的冲击 , 庄子式的放言和奇辩一时大兴 , 于是西汉以来博士们对经书的一本正经的宣讲与传授 , 一变而为以辩论的方式来决胜负、赌输赢 , 从而把理论探讨变成了一种博戏 , 其主要宗旨也由原来的表达学问变成了比赛机智。以机智之言屈挫论敌 , 这在禅门名曰“机锋” , 而“机锋”一语实来源于魏晋清谈。《世说新语·言语》载王导赞顾和 : “此子圭璋特达 , 机警有锋” [1] 。“机警有锋” , 即禅家“机锋”一语之所出。另外 , 禅僧之间的斗机 , 亦源于魏晋士人的赌理。葛洪《抱朴子·疾谬》说当时的玄辩 : “利口者扶强而党势 , 辩给者借 以刺。以不应者为拙劣 , 以先止者为负败。” [2] 按王僧虔谈当时清谈辩论情况 : “谈故如射 , 前人得破 , 后人应解。不解 , 即赌输矣。”《世说新语·文学》亦载王导云 : “辞喻不相负 , 正始之音 , 正当尔耳 ! ” [1] 所谓“赌输”、“相负” , 就是一方在辩论中失败 , 用后来禅门的话来说 , 就是“纳败阙”。魏晋时期的辩论 , 每次都设有一个固定的题目 , 如《世说新语》中载支道林、许询、谢安等人共聚王蒙家 , 大家商定以《庄子·渔父》为题展开辩论 ; 殷浩、孙安国在王导家以《易传》中“妙见于象”一句为题展开辩论 , 都是此类例子。其实 , 当时士人清谈时经常涉及的有些著名的观点 , 如言意之辨、声无哀乐、才性等 , 因为许多人的辩论都是围绕这些论题而发 , 所以也可以看作是辩论的题目。王僧虔《戒子书》云 : “才性四本、声无哀乐 , 皆言家口实” [3], 正指此而言。而这种围绕一个固定题目来辩论、斗法的形式 , 也使人想到后来禅僧在斗机时向对方发问的一些固定题目 , 如 : “如何是佛 ? ”“如何是和尚家风 ? ”“万法归一 , 一归何处 ? ”“牛头未见六祖时如何 ? 见后如何 ? ”等等。此外 , 禅门中的一些独特的辩论风格 , 也可在魏晋玄谈中找到滥觞。如《世说新语·文学》 : “客问乐令‘指不至'者 , 乐亦不复剖析文句 , 直以麈尾柄确几曰 : ‘至不 ? '客曰 : ‘至。'乐因又举麈尾曰 : ‘若至者 , 那得去 ? '于是客乃悟。” [1] 此处乐广以敲举麈尾的动作来代替说教 , 与后世禅师的拈指竖槌的机用完全一致。又 , “殷荆州曾问远公 : ‘易以何为体 ? '答曰 : ‘易以感为体。'殷曰 : ‘铜山西崩 , 灵钟东应 , 便是易耶 ? '远公笑而不答。” [1] 远公的“笑而不答” , 又与后世禅僧机缘语录中以默为答的“师良久”同一机用。除了辩论的形式以外 , 禅门的机缘对话在思想内容上也和魏晋时的玄谈具有内在的关联 , 比如心与境、体与用的关系 , 是禅僧勘辨对机的大题目 , 而这个题目在魏晋玄谈时实已孕于才性之辩中。钟会总结当时的才性之辩 , 曾撰《四本论》 , 据《世说新语》刘孝标注引《魏志》 , 所谓“四本” , 即当时辩论中所出现的四种对才性关系的看法 : 尚书傅嘏倡才性同 , 中书令李丰倡才性异 , 侍郎钟会倡才性合 , 屯骑校尉王广倡才性分。其实 , 魏时人讨论的才性 , 性为人的一元本体 , 才为人的杂多事功。这个关系 , 后来到了佛禅之中 , 就变成了佛性与见闻觉知动作施为、法身与报身的关系 , 禅门的大量的机缘语录 , 其宗旨都不过是对大乘佛学中所谓“体用一如、不即不离”的关系的开示与印证。另外 , 作为玄谈家“口实”的“言不尽意论”、“无名论”、“声无哀乐论” , 皆着重讲大道玄默 , 至理无言 , 以及物质性传达媒介的有限性 , 而这些思想 , 也开了后世禅门所谓“不立文字”、“以心印心”的思想先河。更值得注意的是 , 在魏晋清谈中 , 已经有不少著名的僧徒加入其中 , 而且以学识之精深、谈锋之凌厉、反应之机敏受到士人的瞩目。《高僧传》中载有许多在清谈中以机锋著称的和尚 , 如谓法乘“少有机悟之鉴 , 虽道俗殊操 , 阡陌可以相摧” ; 谓康法畅“常执麈尾行 , 每值名宾 , 清谈终日” ; 谓僧伽提婆“从容机警 , 善于谈笑” ; 竺法雅“风采洒落 , 善于机枢” ; 支孝龙“神采卓荦 , 机辩适时”等等皆是。《世说新语》中也多载有当时名僧在士人清谈沙龙中所发的引人注目的机辩。这些能说会道的和尚 , 多为佛门中般若学的义学僧 , 在当时玄、佛合流的背景下 , 他们对清谈活动的加入 , 一方面将佛理引入玄学 , 而另一方面 , 也为以后的佛门带去了清谈、论辩的习气。况从佛门本身来说 , 佛教未传入中国之前 , 在古印度 , 教门与外道 , 以及教门各派 , 即有浓烈的赌辩习俗。据说按时惯例 , 辩论得胜一方有权让败者骑上驴背 , 用粪瓶浇洒头顶以示其羞。败者在众人面前公开认输 , 表示降服 , 然后永远当胜者的奴隶 , 甚至不少的辩论往往以败者的自杀为条件 , 如后世禅门灯录中所载释迦牟尼与外道长爪梵志辩论 , 长爪梵志失败后欲自杀 , 后被佛收为弟子 , 便是其例。总之 , 晚唐禅门的重机辩而盛行机缘对话 , 在历史上实在是有很久远的渊源的。
另一方面 , 机缘语之盛行 , 在当时亦有其深广的社会与文化背景。
众所周知 , 有唐以来 , 由 于各代 君王对佛教多采取包容、保护甚至支持的态度 , 故佛教得以空前发展和兴盛。佛教的这种兴盛 , 大大拓展了中国文化的内涵 , 同时 , 也在相当程度上促进了唐代思想和政治的宽松。然而 , 由于佛教徒的大量增加 , 也给唐代社会带来了越来越沉重的负面影响。盛唐期间全国僧籍最多时可达几百万 , 寺院达五六千座。众多的僧尼不劳而获 , 寺院占有大量的良田、囤积大量的财产。寺院的开支要比各级官府的开支还要大得多 , 它使力耕苦织的小民越来越不堪重负。唐建国以来 , 曾有许多人看到了这一点 , 向皇帝上书要求限制佛教。然而由于佛教势力与政治势力联系太紧 , 故统治者一直未采取断然措施。安史之乱爆发后 , 大唐帝国突然从辉煌的峰顶跌至谷底 , 国库积蓄在平叛中耗尽 , 而贡赋的唯一来源——百姓 , 则由于战乱频仍而流离失所、家破人亡。据《唐会要》载 , 安禄山起兵的前一年 , 全国户口统计尚为 960 万户 , 而安禄山叛后五年再统计 , 却只剩下 190 万户 , 仅为原来的 1/5 。户口的锐减 , 意味着赋税的丧失 , 而当时 , 岌岌可危的朝廷为了解决平叛的军费 , 竟采取出卖度牒的办法 , 宣布纳钱百缗即可以得度牒 , 许其出家为僧。这无异于饮鸩止渴。因为度僧的结果必然是不劳而获和不纳赋税的人群的恶性扩大 , 从而使国家经济更加陷入困境。这样一直到晚唐 , 为挽救国祚于将尽 , 统治者终于不得不痛下决心限制佛教 , 于是就有了唐武宗的会昌灭佛。这场拆毁寺院、勒令僧众还俗的大举措 , 对于佛教来说 , 无疑是一次沉重的打击 , 它使很多佛教宗派失去了寺院这个依托 , 从此一蹶不振 , 渐渐衰亡。而在盛唐时兴起的禅宗 , 由于他们力行的“直指人心 , 见性成佛”以及“教外别传”的宗旨 , 不像别的宗派那样以拜佛和固定的法事功课为务 , 故可不依赖于寺院。他们自由流动于山涯水滨 , 结茅盖顶 , 即可以为人授徒。所以会昌灭佛对他们的打击也就不大。尤其是 , 禅宗从中唐百丈怀海开始 , 创出了一条自耕自养 , 半耕半僧的道路 , 在很大程度上摆脱了历来僧人不劳而获、依靠施舍的被动境地 , 从而使他们不但在乱世中还能生存 , 甚至在政治权势面前也可保持相对的独立性。因此 , 会昌灭佛以后 , 随着其他教内宗派的衰亡 , 作为“教外”的禅宗却反倒越来越兴盛。他们那种桃花源式的自耕生活 , 在晚唐的战乱之中 , 自然也就成了众多的破产者和逃亡者所向往的地方 , 于是 , 大量的流民涌向禅门。可是禅门丛林那种分散的、自耕式的小团体 , 再加上自然条件的制约和地方政治因素的种种干扰 , 不可能无限制地收容这些人 , 这是禅宗出道以来所碰到的一个最为棘手的问题。正是这样一个尖锐的矛盾 , 促使禅门在授徒方针上产生了一个质的改变 , 那就是 , 从原来的召唤变为拒斥。
我们看禅史 , 有一个问题特别值得注意 : 在早期禅门 , 作为成佛的标志的“悟” , 是一件非常简单的、一点也不神秘的事情。学者平常之所以迷误 , 是因为不知道理。当禅师把做佛的道理对他一讲 , 他心里明白了 , 自然也就悟了。故《续高僧传》所载达摩的真传 , 讲究“借教悟宗” , 重视“理入”。所谓“理入” , 就是听了道理 , 达到信解 , 也就是悟入了。敦煌本《六祖坛经》中记惠能在韶州大梵寺讲法 , 其中所说的“无念、无相、无住”的道理 , 是极明白晓畅的 , 完全没有后世禅门说话的那种关捩机锋、云遮雾罩。据《坛经》交待 : 能登坛讲法时 , “其时座下僧尼道俗一万余人 , 韶州刺史韦琚及诸官僚三十余人 , 儒士三十人 , 同请大师说摩珂般若波罗密法”。而经文的最后写这一万多名僧尼道俗官僚儒士的反映“座下闻说 , 赞声彻天 , 应是迷人了然便见” , “闻者一时悟解” , “合座官僚道俗 , 礼拜和尚无不嗟叹 : 善哉大悟。”这就是说 , 当时在座的一万多人 , 皆因听法而一起大悟 , 可见那时“悟”是多么地容易 ! 如依惠能所谓“前念迷即凡夫 , 后念悟即佛”的说法 , 则他这一席讲演竟能使一万多人同时成佛 !
然而 , 到了后来的禅门公案中 , “悟”却变成了十分神秘、十分不易的事情。《祖堂集》中记南岳怀让之“悟” :
六祖问 : “什么处来 ? ”
师曰 : “嵩山安和尚 ( 处 ) 来。”
祖云 : “什么物与么来 ? ”
师无语。遂经八载 , 忽然有省。
还有 , 《传灯录》记香林澄远之“悟” :
依云门 , 十八年为侍者。门凡接师 , 即呼曰 : “远侍者 ! ”师应诺。门曰 : “是什么 ? 如此者十八年 , 一日方悟。
祖师一句没头没脑的问话 , 竟让徒弟琢磨了如此漫长的时间 , 足见达到“悟”是何等的不易 ! 之所以如此 , 是因为这时的“悟” , 在性质上已不同于《坛经》中的“悟” : 《坛经》中所谓“悟” , 基本上还是“悟解”之意 , 一句话使你顿开茅塞 , 你在道理上明白了 , 也就“悟”了 ; 而后来的“悟”则由悟解变成了“妙悟”和“契悟”。它排斥道理上的知解 , 是一种神秘而不可言说的心理状态 , 此谓之“妙” ; 这种心理状态预先存在于禅师那儿 , 禅师接引门徒 , 是让门徒想方设法去推度、体验这种心态 , 以期与之相碰 , 此谓之“契”。徒弟只有与禅师相契 , 才算“悟” , 否则 , 永远别想获得首肯 , 也就永远不能达到“悟”。过去祖师一人说理 , 众人都能听 , 听了以后都能明白 , 故那时对佛心的传授是一对多的关系。而后来的“契悟”则完全变成了一对一 , 它有如两个间谍的秘密接头 , 其授与受、示意与会心 , 只能发生在两颗心灵之间 , 绝对排斥第三者 , 这就是灯录中所谓的“箭锋相拄” , 或叫“吸啐同时”。后来禅门造出来的“世尊拈花 , 迦叶微笑”的故事 , 即是其“经典”形式。禅门的这种契语 , 开始时要求师徒间“以心印心” , 但不久 , 这“以心印心”就被具体化为“以语对语”了。即 , 禅师提一个漫无边际的问题 , 并于自己心中预先拟就一个唯一正确的答语 , 然后让学生一次又一次地去碰禅师心中的答案 , 碰对了才算“悟”。如《景德传灯录》卷十五载洞山良价禅师接引学人的情况 :
师有时垂语曰 : “直道本来无一物 , 犹未消得它钵袋子。”僧便问 : “什么人合得 ? ”师曰 : “不入门者。”僧曰 : “只如不入门者还得也无 ? ”师曰 : “虽然如此 , 不得不与它。”师又曰 : “直道本来无一物 , 犹未消得它衣钵 , 这里合下一转语 , 且道下得什么语 ? ”有一上座下语九十六转 , 不惬师意 , 末后一转 , 始可师意。师曰 : “ 黎何不早恁么道 ? ”
有一僧闻 , 请上座举 , 如是三年 , 执事巾瓶 , 终不为举。上座因有疾 , 其僧曰 : “某甲三年请举前话 , 不蒙慈悲。善取不得 , 恶取 ! ”遂持刀向乞曰 : “若不为某举 , 即便杀上座也 ! ”上座愀然曰 : “ 黎且活我 , 为汝举” , 乃曰 : “直饶将来亦无着处。”其僧礼谢 [4] 。
这里说洞山良价收徒 , 是向徒弟提出一个问题 , 让他下一转语。徒弟一连回答了 96 次 , 都没有碰上良价心中拟定的答案 , 答到第 97 次才算是碰对了 , 从而受到老师的认可。有个小和尚 , 为了弄到这一答案 , 便一连三年殷勤服侍洞山良价的那位徒弟 , 但那位徒弟终不肯说。最后小和尚只好乘他生病时持刀相向 , 才得到了那句转语。由此可见 , 后来禅门的这种“以语对语”是何等的不容易 ! 而这对语的不易 , 其原因并非在于所提问题在道理上有多么深奥 , 而在于禅师心中所随意规定的答案与问题之间并无必然的关联 , 所以 , 答对答不对 , 偶然成份极大。雪窦重显《颂古百则》中说禅师接人是“曾向沦溟下浮木 , 夜涛相共接盲龟”。意谓 : 待接的学人好比是无边大海中的一只瞎乌龟 , 而禅师对他的接引 , 只不过是漫无目的地向大海中投一小段木头罢了。这也就是说 , 乌龟的得救 , 其概率微乎其微 , 完全要靠碰运气。
概而言之 , 早期禅门之所以极力渲染“悟”之容易 , 正反映他们在盛唐佛教各派争雄斗长的时期 , 为了与别的宗派争夺信徒与僧众 , 而实行的一种激进的发展与扩张的方针。而后期禅门的“悟人”之难 , 则反映他们在乱世中面对着可怕的流民潮 , 而采取的保护性的政策。
与这种关门主义相应的 , 是晚唐后禅师说法与接人作风之陡转。他们有如以学生为敌的教师 , 测验时专出偏题怪题 , 对于佛理的宣示 , 他们再也不像以前那样循循善诱 , 鞭辟入里 , 而是极力避免直说 , 尽量绕路说禅 , 利用譬喻、暗示、影射、哑谜等等隐晦的方式 , 把过去极明白的意思包了又包、藏了又藏地逗露出来 , 从而使佛法披上了一层神秘的外衣 , 甚至完全反对理性 , 以毫无理路、毫无意义的诡怪离奇的话语来折磨人的正常头脑 , 从而达到拒斥大量入门者的目的。当然 , 后期禅门的这种传禅方法 , 也并非只是为了拒斥人们而故意想出来的“损着” , 它是建筑在他们对禅本体的独特认识上 , 因而是具有禅理上的依据的。
另外 , 机缘禅语虽是流行于宗教内部的一种特殊话语 , 但仍与当时整个社会文化风尚紧密相连。它的诡怪离奇 , 是与当时社会的话语普遍地趋奇尚怪相呼应的。安史之乱、黄巢起义 , 一直到五代十国 , 这是一个社会大动荡、大分裂时期。从政治上讲 , 军阀混乱 , 王纲解纽 , 人们对统一的政治权威的藐视 , 在文化上即表现为对秩序的冲击。再从思想上讲 , 由于唐代自始至终缺乏具有绝对权威、定于一尊的官方意识形态 , 儒道释三家互相抗衡、也互相消解 , 致使人们的思想比较开放。尤其是藩镇割据以后的政治多元化 , 更使这种开放在一定程度上得到加强。它促使人们从趋同走向求异 , 从师法走向师心。原来社会的公共话语 , 也随着政治的解体而解体 , 越来越趋向私人化。还有 , 人们处于战乱频仍之中 , 其迷惘、失落与颓废的心态 , 也加重了整个社会的求奇求怪的倾向。人们敏感于超常的事物 , 社会上灵怪之风大盛。而文化界亦以奇特风调相高 , 文人往往喜欢以奇怪的风格来引起人们的注意。在这方面 , 韩愈等人尚奇的言论最为典型 , 韩愈《答刘正夫书》云 :
夫百物朝夕所见者 , 人皆不注视也。及睹其异者 , 则共观而言之。若与世沉浮 , 不自树立 , 虽不为当时所怪 , 亦必无后世之传也。足下家中百物 , 皆赖而用也 , 然其所珍爱者 , 必非常物。夫君子之文 , 岂异于是乎 ?[5] 皇甫 《答李生论诗书》 :
夫意新则异于常 , 异于常则怪矣 ; 词高则出于众 , 出于众则奇矣。虎豹之文 , 不得不炳于犬羊 ; 鸾凤之音 , 不得不锵于鸟雀 ; 金石之光 , 不得不炫于瓦石。非有意生之也 , 乃自然也。必崔巍然后为岳 , 必滔天然后为海。明堂之栋 , 必挠云霓 ; 骊龙之珠 , 必锢深泉 [5] 。
孙樵《与王霖秀才书》亦云 :
鸾凤之音必倾听 , 雷霆之声必骇心。龙章虚皮是何等物 , 日月五星是何等象。储思必深 , 饬辞必高。道人之所不道 , 到人之所不到。趋怪走奇 , 中病归正 , 以之明道 , 则显而微 , 以之扬名 , 则久而传 [5] 。
这些文化界的大腕儿们对奇文的极力推崇 , 正是当时趋奇的社会风尚的反映。中唐以后的文学界 , 在韩愈等人的领导下 , 曾经有一次声势颇大的“解构”之风 , 不少作家们有意拆解既定的话语模式 , 师心自用 , 戛戛独造 , 错综成文 , 或醉心于生僻险怪的词语 , 尝试着以各种创造性的方法给人造成全新的感受。在美学风格上也对端正、对称、和谐等等传统审美标准进行大胆的反叛 , 在创作中刻意追求过度、变形、模糊与不协调 , 力倡所谓“钩章棘句”、“怪怪奇奇” , 于是有韩愈之奇崛 , 樊宗师之晦涩 , 卢仝之险怪 , 刘叉之狂放 , 李贺之诡畸 , 李商隐之朦胧…… , 从而在中华文苑中开辟出了一个从未有过的光怪陆离的境界。王谠《唐语林》卷二说 :
元和以后 , 文笔学奇于韩愈 , 学涩于樊宗师 , 歌行则学流荡于张籍 , 诗章则学矫激于孟郊 , 学浅切于白居易 , 学淫靡于元稹 , 俱名“元和体” , 大抵天宝之风尚党 , 大历之风尚浮 , 贞元之风尚荡 , 元和之风尚怪 [6] 。
这正是对中唐后文坛巨变的真实写照。在这种以奇相高的风气中 , 最简便、也最有效的引人注目的办法 , 莫过于让人不懂。韩愈的文章已有这种倾向 , 故柳宗元说读韩愈一些文章的感觉是 : “索而读之 , 若捕龙蛇、搏虎豹 , 急与之角 , 而力不得暇” ; 孙樵读韩文也有同感 : “读之如赤手捕长蛇 , 不施鞍控骑生马 , 急不得暇 , 莫可捉搦。又似远人入太兴城 , 茫然自失”。这些虽然都是夸奖的话 , 但也可见韩文极不好读。后人学韩 , 变本加厉 , 于是使文章殆不可晓。权德舆《醉说》云 : “好简者则琐碎以谲怪 , 有如谶纬” , 正是对当时怪诞难懂的文章的批评。其实 , 从文章来说 , 怪诞与难懂最有不解之缘。晚唐到五代 , 志怪一类的书大行 , 此类书中 , 常于怪异的事迹中涉及到怪异的文字 , 而最怪异的文字当然是不可晓的。段成式《支诺皋》中说一女鬼借扶乩作诗 , “诗凡二百六十二字 , 卒叙幽冤之意 , 语不甚晓”。袁郊《甘泽谣》中记僧人圆观死后与友人在余杭天竺寺相见 , 口唱《竹枝》一曲 , 其歌“词切韵高 , 莫知所谓”。尉迟枢《南楚新闻》中记段成式死后之鬼魂遗书温庭筠 , 庭筠“焚香再拜而读 , 但不喻其理” , 如此等等 , 皆是其例。当时 , 以怪谲的举动来吸引人们的目光的风气 , 亦盛行于禅门 , 与教内别的宗派相比 , 禅僧中的疯狂、怪诞者更多 , 灯录中所记 , 可谓比比皆是。这固然与禅僧们的自由放浪的处世方式有关 , 但恐怕更多的是有意把狂怪作为一种引人注目的手段。《续高僧传》载五代亡名禅师对弟子卫元嵩说 : “汝欲名声 , 若不佯狂 , 不可得也”。“嵩然之 , 遂佯狂漫走 , 人逐成群。触物 咏 , 自制琴声。为《天女怨》、《心风弄》 , 亦有传其声音。”这就是说 , 他的狂怪只是“作秀”。因为当时是个寻奇逐怪的时代 , 故以狂怪来作秀 , 也就容易成功。而作秀的怪行当然也伴随着怪语 , 所以晚唐后出现的机缘语录中 , 那种极其难懂的语言也就俯拾即是了。
总之 , 禅门机缘语 , 并非是禅师们古怪的头脑中偶然的产物。它既有久远的历史渊源 , 也有深广的文化背景。换句话说 , 这朵花虽然看起来非常奇特 , 可它确确实实是从中国的历史文化土壤中滋生出来的。
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