第四章 清谈的历史还原

三、清谈之方式 

（四） 口谈与佛家“讲经之制” 

上文所引《世说新语·文学》五五，以“盛德”称支、许、谢等名士，显然是佛家的口气，这可能与《世说新语》的编纂者刘义庆笃信沙门有关；而在清谈方式上，东晋名流也已吸取了僧徒讲经的方法。《世说新语·文学》五七： 

僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。…… 

所谓“唱理”，即发出论题，以便讨论。这种说法正源于内典。《高僧传》卷一三《唱导·“论曰”》： 

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。先明三世因果，却辩一斋大意，后代传受，遂成永则。…… 

慧远“躬为导首”之时，已近东晋之末，王修、僧意早于他，故不会受其影响。但僧意是佛教徒，他对“唱导”之法不可能一无所知，“使其唱理”一语，便透露了这方面的信息。当时玄学与佛学已逐渐交融，故唱导之内容不仅有“宣唱法理，开导众心”的成份，也有玄学、清谈的因素。裴頠《崇有论》“唱而有和，多往复返”（《全晋文》卷三三），亦指“唱理”而言。《世说新语·文学》四0： 

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。…… 

“都讲”之称，后汉即已有之。《后汉书》卷三七《丁鸿传》：“鸿年十三，从桓荣受《欧阳尚书》，三年而明章句，善论难，为都讲，……。”此“都讲”指主讲学舍的人。新版《辞源》（页3112）释云：“魏晋以来，佛家讲经之制，开讲之时，以一人唱经，一人解释，唱经者谓之都讲，解释者谓之法师。”“都讲”、“法师”属于佛家“讲经之制”，但支、许是在谈玄（下文云“不辨其理义之所在”一语可证），显然佛门“讲经之制”已渗透到清谈之中，亦可视为一种“谈玄之制”（参见本书页105）。这种情况的产生并非偶然。当时名僧与名士交往频繁（参见孔繁先生《从〈世说新语〉看名僧和名士相交游》），名僧学习玄理，名士亦读佛经，乃是尽人皆知的事实。《世说新语·文学》二三： 

殷中军见佛经，云：“理亦应阿堵上。” 

殷浩认为佛理与玄理是相通的。在东晋的清谈名士中，殷浩在沟通玄、佛方面贡献是很大的。除殷浩外，清谈名士研读佛经者还有王珣、王珉和王坦之等人，但他们的佛学造诣都不如殷浩。玄学在东晋时代达到鼎盛，因而也就逐渐成为一种封闭的体系，逐渐丧失了原有的勃勃生机。殷浩等名士迅速、及时地接受和吸纳了佛学这种外来的异型文化的营养，从而为玄学输入了新鲜的血液。

支遁（314~366）是佛门中的玄论大师。他在勾通玄、佛方面所发挥的巨大作用是可以和殷浩并驾齐驱的（参见本书页105）。东晋末年的慧远（334~417）大师也是一位值得注意的佛学巨子。《世说新语·文学》六一： 

殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。 

本条刘孝标注引张野《远法师铭》曰：“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。年十二，随舅令狐氏游学许、洛。年二十一，欲南渡就范宣子学，道阻不通，遇释道安，以为师，抽簪落发，研求法藏。释昙翼每资以灯烛之费。诵鉴淹远，高悟冥赜。安常叹曰：‘道流东国，其在远乎?’襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。自年六十，不复出山。名被流沙，彼国僧众皆称汉地有大乘沙门，每至，然香礼拜，辄东向致敬。年八十三而终。”又引《东方朔传》曰：“孝武皇帝时，未央宫前殿钟无故自鸣，三日三夜不止。诏问太史待诏王朔，朔言：‘恐有兵气。’更问东方朔，朔曰：‘臣闻铜者，山之子；山者，铜之母。以阴阳气类言之，子母相感，山恐有崩弛者，故钟先鸣。《易》曰：“鸣鹤在阴，其子和之。”精之至也，其应在后五日内。’居三日，南郡太守上书言山崩，延袤二十余里。”及《樊英别传》曰：“汉顺帝时，殿下钟鸣。问英，对曰：‘蜀   山崩，山于铜为母，母崩子鸣，非圣朝灾。’后蜀果上山崩，日月相应。”慧远与殷仲堪讨论的是《周易》的本体问题。他的“以感为体”的思想即来源于佛家的感应理论。他曾以心的感应来说明三报先后之不同： 

受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。（《三报论》，《全晋文》卷一六二） 

在他看来，人是通过心灵来感受报应的，心要受到事物的感召，对事物有所感受，才有反应活动，感应有迟速，报应也就有先后。远公以佛理阐释玄理，以此为佛学争地位，其他名僧如康僧渊、于法开等人也都曾致力于玄、佛的沟通。在名士与名僧的共同努力下，玄学与佛学渐趋融合。在这种情况下，佛家“讲经之制”渗透到清谈之中，成为清谈家广泛采用的清谈方式，当然也是意料中的事。