四、孔子人道观的源流及理论特征
（一）孔子人道观的历史渊源
1．对周公“敬德保民”思想的继承
周公是我国古代杰出的政治家、思想家和教育家。他提出了一系列诸如“敬德保民彝”、“敦行民”、“制礼作乐”、“尊贤礼士”等具有积极意义的人道观思想。对天的绝对地位发生动摇，他说“天命靡常”，“聿修厥德，永言配命，自求多福”，已经认识到人类自己的力量了。比较典型的就是他的“以德配天”的思想，就是重视人德的表现。列宁在《哲学笔记》中说：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了”。周公虽然还不是列宁所说的那种自觉的人，但他确实是中国哲学史上最早试图将人同天区分开来的思想家。他一生中将“敬德保民”作为人道终极追求和核心内容，发展、健全了西周制度文化，整理、修订了“六经”，为人道的确立开启了萌芽，使由天道开始向人道转化。因此，周公是突出人道的第一位圣人，中国传统人道观的发展有着重要的作用。周公认为，君主的责任是“敬天保民”。“皇天无亲，惟德是辅”。这种“德”即为君之“德”，君主之德。其实是一种人的主体性：为了实现人的价值，必须使人们有一个良好的生产生活条件。所以周公最早提出“敬天保民”，要求国君“知稼穑之难，闻小人之劳”。所谓“德”，《尚书》主张为治者必以德而不能依恃于暴力。认为天命无常予，暴力不足恃；有德则兴国，无德必失国。在周公那里，德是人的主体性，敬德就是发挥人的主体性。也就是说周公开始把价值的主体由天神向人转变。
周公“敬德保民”的思想是孔子人道观思想的直接来源。孔子对周公的这一思想加以继承并发展。认为“天地之性人为贵”，而人贵在“仁义”，而“为仁由己”。突出的强调了价值的主体是人，而不是天神。另外孔子更强调治理国家首先必须“德治”，把“敬德”发展到“为政以德”“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”即统治者首先要修“德”，才能做到“修己以安人”，“修己以安百姓”，也能真正达到人的价值地位。孔子的德治，其实就是发挥人的主体性。
同时，孔子对“保民”予以发展为“民本”，认为一个社会的发展在于人民，而关注人民的生存状态才能真正使得社会得以继续发展。“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重民，食丧祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”孔子把周公的保民思想发展到了一定的层次。
孔子正是对周公“敬德保民”的人道思想萌芽予以了继承发展，才使得在自己的思想中确立了人道观的两个基础，一是发展“敬德”所蕴涵的人的主体性思想，确立了人贵的主体意识和自觉超越性；二是继承了“保民“的重视、关注人的生存状况的思想，确立了社会发展的目的和人的现实性。正是这两个重要的基础给孔子人道观注入了丰富的蕴涵。
2．对管仲人本思想的阐发
管仲是我国春秋时期齐国的伟大政治家，他的治国方略和思想在中国历史占有重要的地位。孔子把管仲评价为仁者。“子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎？子曰：管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”、“子贡曰：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”在孔子看来，管仲的治国和行政皆是出自对人的关注、推崇人道。所以孔子思想多有对管仲的思想予以阐发。
管仲处于春秋时期，诸侯纷争，人在其中有着不可忽视的作用。管仲的人学精神直接表现为“人本”思想。“夫霸王之所始，以人为本，本理则国固”。“齐国百姓，公之本也”。在管仲看来，一是要以人为人，人与禽兽分离以后，人的自我意识觉醒经历了一个反复而曲折的过程。“人众而不亲，非其人也。”二是要顺人心，尊重人的意志，注意人心向背。“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。”人心、人的意志在社会与国家的发展过程起着决定作用。三是要满足人的需要，“民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。”认为应该根据人的需要和意愿，去改善人民的生活；死要宽惠爱民。管仲认为为政之要“始于爱民“。爱民之道在于修家族使民相亲，关心人生生命使民生殖，提高人民的生活水平，发展教育确立人民的信仰。也就是管仲有着人本的思想，把人作为首要位置来关注，从人与人之间的关系转换人民需要满足的价值关系，人人彼此相亲爱，关注人的价值，推崇人的地位，满足人的需要、相互尊重人格和完善人的主体意识。
孔子对上述管仲的人本思想皆有阐发。首先，阐发了管仲的人之为人的思想，认为人具有独立人格，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”认为人的自我意识是人之所以为人的根本；其次，阐发了管仲的爱民、民本的思想，孔子往往以能否真正养民来判断从政者的优劣。他主张“政之急者，莫大乎使民富”、“省力役、薄赋敛，则民富矣”强调执政者当以人民的生活为目的，以人民的价值为追求。最后，阐发了管仲对人的欲望的观点。孔子认为关注人的生活是实现人的价值的前提。只有通过满足人的物质生活以后才真正有精神信仰的确立。“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”也强调富民是关注人的一个重要方面。
孔子对管仲的人本思想加以阐发并予以诠释，为其人道观注入了重要的内涵，在一定程度上开启了把人民上升到社会的价值主体地位的先河。
3．对子产“天道远，人道迩”思想的发展
子产，公孙侨者。春秋郑人，于郑国执政22年，政绩卓著，是春秋时代具有远见卓识的改革、政治家。孔子对子产极其尊敬和仰慕。孔子评子产曰“有君子之道四焉；其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”在孔子眼里，子产是一位仁者，行的是仁政。
子产所处在晚周至春秋时期，他看到了当时生产力的发展而带来的天道与人道之辨问题。据《左传》记载，子产曾与当时郑国大夫有一次关于天道与人道之辨：子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。子产首次提出“人道”概念，认为天道悠远，人道切近，日常行事应该关注人事，不能用天道掩盖人道，人道、人事要从天道的笼罩中解放出来，更加突出了“人”的内容。
孔子对子产的“天道远，人道迩”的思想予以继承发展。首先是发展了子产区别天道与人道的思想。子产认为天道悠远、人道切近。孔子对这一思想予以认同并发挥。“夫子之言性与天道，不可道而闻也”。孔子对天道予以敬远，而把关注的对象予以人事。《论语》中“人”字213处，可见孔子对人道的关注。孔子多次对子产评价，而评价内容则都是与子产执政爱人有关。孔子对子产的人道思想予以充分的展开，他“不语怪力乱神”，而十分关心“人”。在他看来，人以及人的生命和价值居于其他事物所不可比拟的地位。其次，发展了子产以人治世的方法。《左传?昭公二十年》记载：子产对子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽焉。”在子产看来，治理国家得根据人之主体性而予以价值选择。孔子对此赞赏并总结出稳定社会应采用的政策要宽猛相济。“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残。残则施之以宽。宽以济猛，猛则济宽，政是以和”。最后，发展了子产的人的现实性思想。子产关注人，并对人的合理欲望予以承认、认可和重视。鲁襄公三十年，子产执政郑国，因有求于伯石（公孙段），遂赠以城邑。子大叔不解，子产对曰：“无欲实难。皆得其欲，以从其事，而要其成，非我有成，其在人乎。”孔子也对人的欲望予以了正视，“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶，不以其道，得之不去也。”孔子更强调了欲望合情合理。
子产和孔子都是出生于晚周至春秋时期的思想家，尤其二人都是以人道为关注对象，子产在思想史首次提出“人道”的概念，而孔子在此基础上对人道思潮予以了继承和发展。
4．对其他思想家的人道观念的扬弃
春秋时期，天的观念进一步动摇，人的力量进一步强大起来。如史嚚说：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。这里神、人的力量各半。弥牟说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”。这里把人的力量看得比鬼的力量重要。季梁说：“夫民，神之主也”；闵子马说：“祸福无门，惟人自招”。这里不仅把神贬到人之下，而且简直对神有些轻蔑了。周内史叔兴说：“是阴阳之事，非吉凶所出也。吉凶由人。”这里明显而坚决地突出了人的作用，显示了人的重要。范蠡说：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”这是肯定了人是自然而然形成的，是“自生之”，并不是什么神秘力量使然。
上述这些思想对人本身都作了有益的探讨，是人类开始认识自己的表现。孔子对这些思想有所继承，他“不语怪力乱神”，说：“未能事人，焉能事鬼？”这是明确在否认鬼神的力量，抬高人本身的地位。
（二）先秦时期儒家对孔子人道观的发展
1．孟子对孔子人道观的扩展
孟子一生的经历与遭遇和孔子十分相似。其先世为鲁国贵族孟孙氏，但是到孟子之时，家境已经衰落。孟子幼年丧父，生活贫困。幼年受其母精心教育，孟母三迁。及至年长，“受业子思之门人”，学成之后，“遂以儒道游于诸侯”。他到处宣传“仁道”思想，先后去过齐、宋、邹、鲁、滕、梁等国，虽然受到各国诸侯的礼遇和优待，但一直没有受到重用。齐宣王时，被“加齐之卿相”但“无官守”、“无言责”。最后终因政治抱负无法实现而“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
孟子十分尊敬孔子，他说“乃所愿，则学孔子也”，他一生致力于宣传发展孔子的学说，尤其发扬孔子的人道观思想，对人极为关注，为以后传统人道观的发展做出了重要的贡献。孟子继孔子之后对“人”进行了更深入的探讨，进一步发挥了孔子的人道观，以“仁”定义人，提出“仁者，人也”发展了“仁者爱人”的人道观。在孟子看来，人与动物的区别，在于人有道德。人生来具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，于是产生仁、义、礼、智四种最基本的价值观念。他们共同构成人之所以为人的基本准则和重要根据，同时也是人类社会君主推行仁政的人性基础。在孟子看来，人的这种仁爱之心无疑是善的，由此得出人性善的结论。孟子把孔子的“仁”转化为人的内在本质，并以此规定了人的价值，确立人的地位。
1）对孔子人性观的深化
孔子说“性相近也，习相远也。”但没有具体论证人性的价值判断即善恶问题。而孟子则对孔子人性观加以发展，初步建立了完善的人性的价值学说。孟子认为“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之可使过颡，激而行之可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”即人性之向善是天然，即人天性是具有价值的，至于人的行为表现能否体现其本性则取决外界环境之作用。而这个本性会给人的价值有什么影响呢？孟子又指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求则得之，舍则失之。'或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。'孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”即强调人性是善的，如果按照人性去做，就可以成为一个有价值的人，至于有些人不善良或负价值，则是他没有按照本性去做。把仁义礼智作为本来具有的，每个人只要要求自己、追求自己，就会获得这些道德价值，但如果不去探索和追求，则会失去这些价值。可见，孟子将孔子的“性相近”的观念改造成了“性相近”于人的仁义礼智，相近于人的高度的社会化上。
另外，孟子认为人性就是决定了人的地位，就是“人之所以异于禽兽者”。在他看来，“人之所以异于禽兽”是人异于禽兽的根据，是人之所以会有仁义礼智的根据。
2）对孔子仁义观的扩充
孟子继承并发展了孔子以仁为本的人学思想，把“仁”的所有内容都提炼成“人”。“仁也者，人也。”即人之所以为人的本质标志是“仁”，或说“人之所以异于禽兽者”的根据是“仁”。具体则是人皆有之的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”，所以孟子又用人心来界定仁，说：“仁，人心也；义，人路也。”孟子把“人”作为“仁”的定义，以“仁”为“人”的规定性。孟子还把实现人道的方式也界定为“仁”，即“仁也者，人也；合而言之，道也。”
在仁义礼智四者之中，孟子特别重视仁和义，而且以仁义相连用。但他也区别二者的内涵。“仁，人心也；义，人路也。”即发展了孔子以“仁”为人贵标志、以义为原则的思想。在孟子看来，仁是关键，是人心，是人得以安身立命的归宿。义则是走向仁的途径，也是把握仁的原则。
人只要达到“仁”的目的，并通过“义”的原则去进行，孟子在孔子的“德治”思想基础上进一步提出了“仁政”的思想。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”将“人”的本质用“仁”限定，同时有反过来，用“人”来衡量为政是否为“仁”的标准。同时孟子还发展了孔子的“食色，性也”的观点，在对齐宣王的谈话中把“好色，好货”等人的欲望都可以与“仁政”联系，也就是“仁政”即满足人的基本需要之政。
孟子对孔子的“庶矣，富之，教之”的思想加以发展。孟子从人的本质是“仁”这个规定性出发，认为人要践行仁义必需要有一定的物质基础，因为人的生存问题得以解决以后才能保证仁义的推行。孟子认为“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，同时还主张要通过教化，让百姓“明人伦也。”当然孟子在“恒产”与“恒心”的关系上，还看到了“士”的特殊情况，即“无恒产而有恒心者”，孟子在以“恒产”来说明人的社会本质的同时，也看到了社会存在的多样性和人的超越性。
3）对孔子人格观的发展
关于人格的理想，孔子有过很多讨论，以“君子”等作为崇尚的情怀，以“修己安人”作为修致途径。孟子继承发展了孔子的人格观，提出了自己的理想人格观，把“大丈夫”作为一种道德价值情怀，一种独立刚毅催人奋进的理想人格。“大丈夫”首先强调人的尊严和人格独立的重要。大丈夫应该是“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”要做到“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
“大丈夫”必须要经过长期不懈的努力，才能培养起来。孟子认为要“养浩然之气”。就是要通过修养达到一种崇高的思想境界和坚定的理想信念。
孟子还对孔子“推己及人”予以在“大丈夫”上发展，认为“大丈夫”不仅限于个人的洁身爱好和个人价值发展，也不仅限于以天下为己任，而是应该有推己及人的情怀，要关爱他人。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“大丈夫”要能“泽加于民”、“制民之产”、“推恩四海”，要使得天下百姓都能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”
孟子把孔子的“仁者”君子般的人格加以了发展，突出了人的文化特性、社会特性，并将其理想化。其基本的价值取向是重义、重精神修养、重人的主题精神。把孔子的人道观予以了更大的发展，为传统人道观的推进起着重要的作用。
2．荀子对孔子人道观的引申
荀子是先秦时期最后一位儒学大师，他一生先后到过齐、秦、赵、楚等国从事政治、学术活动，晚年长期居楚，著书于兰陵。他通过对各家各派学术思想的批判总结，建立了自己独具一格的思想体系。他对人的问题极为重视，不仅进一步肯定了人在宇宙中的地位，更充分地肯定了人的价值，他继承了孔子的人道观思想，尤其是发展了孔子关于“礼”的思想，强调了礼法对人的价值的规范作用，认识到作为一切社会秩序和规则的礼法乃是人类社会的必需和规范。并认为人最为天下之贵，确立了人的主体性和崇高地位，把孔子的人道观发展到了一定的高度。
1）对孔子人性观的引申
孔子认为人的自然属性是相近的，只是后来的“习“才导致了善恶的差异。而荀子对孔子这一思想加以了引申，从“习”入手，提出了人性是“恶”的，认为所谓的“善“完全是后天人为（伪）的结果。荀子说：“不可学不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成而在人者，谓之伪。”将自然生成的性和后天通过努力达到的善区别开来。他主张通过“化性起伪”的过程，要靠后天不断地进行知识经验的积累和道德的修养才能达到善。同样突出了人在改造自我的过程中的主动性，为人的发展进步找到了理论依据。应该说，荀子通过对孔子“习相远也”的引申，突出了人的主体性和自觉性，提高了人的价值地位，肯定了人的自我发展的可能性。
2）对孔子礼思想的发展
孔子十分注重“礼”的作用，把“礼”作用人贵的制度保障。荀子继承孔子礼的思想的同时，也对礼思想做了较大的改造。荀子在重视仁义的同时，更突出“礼”的作用，认为通过“礼”的规范，从外在采取规范手段，调节人与人、人与社会的关系，从而达到社会的安宁。
荀子认为礼是一种区别等级、划分职分的标准和规范。没有礼，就没有“分”的标准，也就不可能让人安于职分。荀子说“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之於轻重也，犹绳墨之於曲直也，犹规矩之於方圆也，既错之而人莫之能诬也。”“礼”作为标准，贯彻于道德、制度、仪式等方面，并通过这几个方面发挥其对人的影响作用，使之潜移默化，让人的思想、言行、活动都逐渐遵循礼的规定，进而实现人的价值。
同时，荀子还强调礼对人的重要性，认为“礼”是调节人的欲望和物质资源平衡的原则，礼在本质上不仅调整人与人、人与社会的关系，而且同时还调整人与物的关系。“人无礼则不生，事无事则不成，国家无礼则不宁”。礼成了人类地位的重要保证。“礼者、政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”
荀子是改造了孔子的礼思想，更突出“礼”的作用，认为通过“礼”的强制性，调节人与自然、他人、社会的关系，从而使得社会安宁，人类社会得到和谐发展。
3）对孔子“人贵”思想的深化
关于人的地位以及人在万物何以尊贵的问题，孔子已经深有探讨。而荀子对孔子的“人贵”思想加以深化，特别从物质世界发展进化的阶段性来论证人的价值。
荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”认为“义”是区别人与禽兽的根本标志，是人类所特有的东西。“义”体现了世间万物发展的最高级的形态，所以比之相对而言的低级形态，理所当然地就是高贵的。用“义”来明于人禽之分，是论证人贵于禽兽的根本思路。
荀子特别提出“人之所以为人”的问题，说“：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而无毛也……。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也”，明确断定人之所以为人者，亦即人的本质不在于人之与生俱来的先天本能——人性，也不在于人的形体外表——形体外表甚至不足以分开人与猩猩，而在于“辨”。而这个“辨”是一种社会实践的总结。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。”只有通过“分”和“群”的作用，才能保证社会的主体成员“人”不在无谓的争斗中自我毁灭。
荀子已经把“人贵”的思想上升到人类社会发展规律的层次，看到人类是从动物界进化发展出来的高级形式，从发展的角度认同了人具有着宇宙间最崇高的价值。
（三）孔子人道观与先秦时期其他派别的比较
1．孔子与老子人道观的比较
孔子、老子是我国历史最伟大的两位思想家，其思想被历代继承与发展并广泛传播。二人生活同时代，面对着相同的社会状况，既有着对人的地位思虑之一致，又有着因思维途径的不同而导致不同的看法。
1）“人为贵”与“人亦大”
孔子极为推崇人的地位，认为“天地之性人为贵”；老子也认为人有着崇高的地位，“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”将人与道、天、地并列为“四大”，认为人是宇宙间的伟大存在之一，明确肯定了人的价值地位。孔子、老子二人都肯定了人的价值地位，把人的地位确立在崇高伟大的层次。但二人在这个问题也存在着不同之处。
孔子以人为贵，关于人的价值内涵规定是道德的，关于人的价值根据是预设的，还没有把对人的终极关怀和宇宙本体统一起来。在他看来，人是不同于万物，是超越于万物，而这种超越根源于人性，以主体性表现着崇高性，并且这种崇高是在现实生活中体现出来的。
老子的“人亦大”却超越了一切世俗的形而下的关于人的价值的规定，而上升到从宇宙本体的高度来思考人的价值地位的形而上层次。老子认为“上德无为而无以为”、“圣人处无为之事”，以“无为”作为人的价值准则，为人的主体性的发挥以及事业的成功设计一条合乎规定的路线和方式。在他看来，人的主体能动性不是表现在主观任意的盲目蛮干上，事业的成功也并不取决于人的肆意拼搏和狂妄争夺，而关键在于人能顺应自然法则，合乎规律去作为。老子是以“道大”、”人亦大“的思维路径，把人的价值地位上升到本体的形上的超越层次。
2）人贵于仁义与人贵于自然
孔子、老人都认为人有着崇高的地位，肯定人的价值。但二者人就人崇高在何处、价值标志是什么有着不同的观点。
孔子认为人贵于仁义，仁义是人的价值标志，是人之所以为人的本质规定。仁义道德赋予了人的价值内容，赋予了人的超越性和现实性，统摄了其他一切的价值，决定了人的价值选择取舍。
老子却认为人贵于自然，人的崇高而伟大的价值完全在于人具有素朴、自然本性。在他看来“人法地，地法天，天法道，道法自然。”自然是人、地、天、道所效法的最高原则，也是人的本质内涵和人之所以为人的内在本质规定。他认为，人之“大”不在于形体的特殊，不在于智能的卓越，不在于道德的高尚，也不在于物欲的享受，而是在于处于一种自然的状态。“自然”不是指自然界本身，而是指不受外界制约，又无内在目的的一种毫无勉强、毫不拘谨的自在自由状态。“悠兮其贵言，功成身遂，百姓皆谓‘我自然'。”人自然的状态体现着人超越天地万物的精神。“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，以复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”强调人贵在自然，以无为的态度，体现着人的胸怀天下的无私奉献精神，体现着人性自由的最高境界。
3）“克己复礼”与“复归于朴”
孔子和老子对如何达到人的崇高地位和实现人的价值，二者皆有着其途径。
孔子以仁义为人贵的本质标志，以礼乐为人贵的制度规范。在孔子那里，人要提升自身的主体性，保持自身的崇高地位，必须要通过修己以达到“仁”的境界。而“克己复礼”就是孔子为达到人的崇高地位境界进而实现人的价值的方式途径。“克己”就是“修己”、“求诸己”、“见贤思齐焉，见不贤而内省也。”“复礼”就是兴礼乐，即外在规范完善。孔子认为只要把外在约束规范制度和内在主体自觉有机结合起来，才能实现人的价值。孔子从对人的规定出发，主张高扬人的道德主体性。孔子说“我欲仁，斯仁至也。”“颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人哉？颜渊曰：请问其详。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”人以顽强的毅志坚持道德，以弘扬仁道为己任，是人生价值所在。
老子以“道法自然”的价值中心出发，以赤子婴孩、复归于朴的自然本真之状态展示生命的无穷意蕴和价值追求。老子视“朴”、“真”等品质为最高的价值标志，主张保持淳朴天真的自然本性，使人“复归于朴”，从而摆脱形色名声和智识等一切外物的束缚而达致其所追求的“真人”、“圣人”的境界，以实现人与自我、人与人、人与自然的和谐，进而达到人的崇高地位，实现人的价值。
老子和孔子都是重人道，并以人为终极关怀。但二者不同的是，孔子着眼于人的主体性和人际关系的和谐，认为要修致达到人的超高地位，就应该发挥人性的自由自觉，以仁为价值中心，以“克己复礼”为途径，高扬人的主体性。老子则着眼于人的自然本质，在更大的范围内为人际关系的和谐和人性的自由自觉开辟了广阔的思维空间，建构以道为本体，以自然为本位，以“复归于朴”为修致途径，进而达到人的价值实现，提升人的地位，彰显人的超越性。
2．孔子与墨子人道观的比较
孔子、墨子皆是春秋战国时期大思想家，二人都有着深刻的关注人的情怀，其一生皆是谋求人道得以推行而躬行。孔墨都认为人有着崇高的地位，对人的价值十分关注，在人道观上有着很多的相同点。但由于二人的出身背景和自身经历以及所传承的文化传统不同，必然会导致二人对待人道观的视角有所不同。孔子注重人的主体情感和超越性，以主体性来赢得人的尊贵；而墨子却以“取法天志”把人作为价值客体来思虑，以客体功能取得人的崇高。
1）“推及及人”的别爱与“远施周遍”的兼爱
在春秋战国时期，由于社会生产力的发展、所有制的变化，社会处于一个变革、动乱的状态。当时兼并战争此起彼伏，“春秋无义战”、“杀人盈城盈野”，人民的生活“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。面临如此环境，如何爱人、关注人的生存状况成了当时一个重要的社会主题，孔子、墨子皆把人作为社会之“爱”的主体，应否爱人、如何爱人成了他们思想一个重要的内容。
相同之处：“孔子贵仁，墨翟贵兼”。孔子主张“仁者爱人”，“泛爱众而亲仁”，墨子主张“兼相爱”、“禁恶而劝爱”。孔子以“爱人”为“仁”的重要内涵。以爱人突出人的价值。墨子思想中，“兼爱”为其根本观念，强调“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。孔墨都十分注重“爱人”，都认为以人为贵、人作价值主体。梁启超在他的《墨子学案》中说：“墨子的兼爱主义和孔子的大同主义，理论方法完全相同。”
从注重人、关注人、以人为最贵的实质来看，孔墨皆是以人为主体。其“爱”之目的和实质是相同的、一致的，都是为了通过“爱”的广泛施行来实现社会的安定，从而使人们最终处于和谐的“大同社会”，进而使人的主体性、生存状况得以关注，人的尊贵地位得以崇高。
相异之处：孔子注重“仁爱”、以推己及人的方式去“泛爱众”、注重人是价值主体——人的主体情感，即内在于主体的深层道德意识，包含并显示着主体的道德涵养，孔子认为“仁”具有道德本源的意义，是人之为人的本质所在，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”相信现实生活中的人能够有能力充分体现仁道。孔子通过“仁爱”的方式来对人的地位的高度重视和对人格的普遍尊重。
孔子的“爱人”是对人性的信赖和人格的尊重。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”孔子认为，人贵于万物具有着先天的基础，即人具有着主体情感，而这种主体情感的推及和拓展，爱由特殊到普遍，由爱亲而推至“爱众”、“爱民”。孔子以血缘为基础“孝悌”作为人的价值主体情感，进而是推己及人而超出血缘关系的“泛爱众”。这是把别人看成跟自己一样，具有应受尊重的人格和内在价值，对其愿望不仅给以尊重，而且尽己所能促其实现，可见，孔子的爱人是强调人的主体情感，推崇人的主体自觉性，从推己及人中得出人贵的真谛，注重人的自我价值与社会价值的统一。
墨子强调“兼爱”，以自外向内，主体以自爱之心去爱与我相对等的客体，人与人之间的互爱互利。兼爱必须爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，主张的爱是无差异的爱，反对等级差异，在施行爱时，一切人类皆平等，无论近远、尊卑，即“兼爱天下之人”，特别是“兼爱天下百姓”。人应相亲相爱，不因亲疏而有别，人不仅要互助，而且应以利他为乐，人人都抛弃一己私利，互相关心、互相帮助，就能使“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱则得治。”“兼爱“体现了人的社会价值因素，通过被爱而转向互爱达到全体皆爱、人被关注的状态。墨子的兼爱中，人的价值表现于社会价值。
孔墨的“爱”都是对人的一种关注和对人的价值的推崇，然而由于二人对人是处于价值什么地位的问题有所差异，孔子是从人的主体地位方面肯定人，崇尚人，认为人的价值是自我价值与社会价值的统一体，既认为人贵于“志”，又强调“达人达己”。而墨子认为人的价值在于社会价值，强调“兼爱”、“交相利”。
2）“举贤”与“尚贤”
春秋时期，人在诸侯争霸中起着重要的因素，各思想家也纷纷提出人才理论。孔子、墨子皆认为人是社会发展的关键因素，崇尚贤才乃是发挥人的价值，发展国家的源动力。
孔子认为人为贵，而发挥人的作用是社会的发展的主体因素，所以孔子多次提到“举贤才”的思想。“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之？曰：举尔所知，尔所不知，人其舍诸？”“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
墨子也十分注重人在社会中的作用，崇尚人的功能。“子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”认为人的价值蕴藏在人的才能之中，表现自己的才能是人的内在倾向。“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”“夫尚贤者，政之本也。”“尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。”认为国家的治理和社会的发展离不开人才，只有充分发挥人才的作用，才能真正长治久安。
孔子、墨子二人都十分注重人的价值，充分认同人在社会中的地位和作用。但二人尊贤也存在着不同。就价值目的来看，孔子认为人是社会的主体，所以要举贤才，把人当作社会发展的目的，而墨子则认为人是价值客体，人有着推动社会发展的动力和功能，所以要尚贤。就价值选择来看，孔子认为举贤应要充分发挥人的主体性，“举尔所知”，以推及的情感来举贤；而墨子则以人作为价值选择的对象，不问贫富亲疏远近，“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。就如何发挥贤才的价值来看，孔子注重主体的修养，认为“君子博学于文，约之以礼”，以主体性的提升达到价值的发挥；而墨子则认为贤才的价值在于利人，“莫若为贤，为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”
3）“见利思义”与“公利为义”
义利之辨是中国传统文化中一个重要的问题，孔子、墨子都对这个关于到人的价值的关系问题深深的思考过。二人都有着对人的现实性和超越性的正视。孔子虽然重义罕言利，但也认同人的欲望的合理性。民以食为天，衣食住行乃人生之所需，孔子肯定人对物质利益需要的合理性，认为“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”、“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”。并且孔子还强调治理国家应遵循“庶矣、富之、教之”的过程，把提高人民的物质生活水平放在起点位置。但是就如何选择物质生活和坚持什么样的原则才能体现人的价值，孔子认为当面对物质资源的时候和人们的无止欲望的时候，应该坚持“见利思义”的原则，孔子认为人固然需要物质资源来满足自身的欲望，但“不义而富且贵，于我如浮云”。孔子认为求利是正常的人需要，但求利必须要遵循原则，而原则就是“义”，当欲望和道德发生矛盾或冲突的时候，应该把义放在首位，因为义是关乎到人的地位、涉及人的价值。在孔子看来，衡量一个人是不是有价值就看是不是坚持了“义”，即“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
墨子十分注重满足人的需要，认为人的价值就是需要与满足的关系，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。”“食之利也，以知饥而食之者智也”，明确指出人的欲望的合理性，认为“食者，国之宝也”、“故周书曰：国无三年之食者，国非其国也，家无三年之食者，子非其子也。此之谓国备。”为求安民救国，就必须满足人之所欲。求天下之利就是手段，“仁者之事，务必求兴天下之利”，从而使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，在墨子看来，能否利人（即满足人的需要）成为评价人们的行为是否具有价值额最高标准。“子墨子曰：“和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，此诸侯之所谓良宝也。可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所为贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异，不可以利人，是非天下之良宝也。”但同时墨子十分贵义，“万事莫贵于义”，他重利，但不是为了满足私人之一人之利，而是认为真正有价值的表现于天下公利（义），墨子认为“义，利也“，也就是墨子认为人贵于义，而义就是满足与被满足的关系。在墨子看来，人的价值在于满足与被满足的关系，而只不过这种满足不是简单的满足，而是怀有天下之大公无私的精神。“所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”墨子衡量一个人有没有价值，就是看这个人能不能够满足他人，“利人乎即为，不利人乎即止”。把对他人的满足看做价值的标准。
孔子、墨子二人可以说都注重人的现实性和超越性，都认为人的价值一方面能够立于现实世界，另一方面要超脱精神。但是二人在义利问题上有着极大的不同，而这种不同表现在对价值的关系看法不同。孔子虽然认同人的现实性但更注重人的超越性，因为在孔子看来，人能够崇贵正是因为有了超越性，只有以道德为精神追求，以义为原则，才可能保持人贵的地位，实现人的价值。墨子则偏重在现实物质生活上实现人的价值，认为价值就是需要与满足的关系，当对别人的需要能够满足那便是有价值，所以墨子把崇高的价值“义”标准便界定为“兴天下之公利”，即满足天下之人的需要。
3．孔子与韩非人道观的比较
中国传统文化中以儒法为显，历代统治者治世阳儒阴法。孔子、韩非思想在中国传统文化上占据重要位置。二人对人道皆有深深思虑，对人也十分关注。但就其人道观而言，二人自有特点。
1）“因材施教”与“因人之情”
孔子认为“性相近也，习相远也”，认为人性相近，但随着主体性的发挥程度不同，所表现出来的各自价值有所不同，所以孔子注重“因材施教”。在他看来，人的本性在道德上是相近的，但每个人的主体性发扬却有着不同，针对每个人不同的情况应该进行针对性的教育和塑造。
韩非认为要明确人的价值必须深刻认识人的本性，“凡治天下，必因人情”、“法通乎人情，关乎治理也。”在这里“人情”就是“人性”，韩非要从人的本性中探寻人的价值根据，他说人是“皆挟自为心也。”“夫民之性，恶劳而乐佚”。“利之所在民归之，名之所彰士死之”。所以韩非以“因人之情”来发挥人的主体性，发扬人的功能，从而确立人的地位。“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”在韩非那里，把人的欲望性当做人的价值，认为满足欲望就是实现人的价值。
2）“德治”与“法治”
孔子讲德治，主张凭借人的内在修养充分发挥人的主体性，以内在修行和外在教化以治理国家。强调的是以发扬人的主体自觉意识推动社会的发展。
韩非讲法治，将法、术、势摆在首位，主张以刑罚威慑外在管制治理国家。在他看来，治理国家需要以外在的规范制度来发挥人的客体功能。
孔子、韩非在如何发挥人的价值来治理国家推动社会发展的问题既有相同的一面，也有不同的一面。
相同点：①二者立言宗旨都是相同，都追求同一目的，就是以人的价值来治理国家，推动社会发展，提升人类的地位。②其逻辑推理途径相同，都认为发挥人是社会的主体，只有发挥人的作用，社会才真正能发展，所以把人放在第一位。
不同点：①强调人的价值主客体不同，孔子强调人的主体性，认为修己以达到仁德，而韩非则强调人的客体功能。②道德至上和法治至上的区别。孔子认为仁义道德是人贵的本质标志，也是一切最高的价值，孔子把道德作为人的主体性的主要内涵，所以“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。而韩非认为，法是最高的价值。“国无常强，无常弱，奉法者强。则国强，奉法者弱，则国弱，奉法者强毅而劲直！循令而从事，案法而治官！……当今之世，能去私曲，就公法者，民安而国治；能去私行，行公法者，则兵强而敌弱”，认为要充分发挥规范制度来发挥人的功能以推动社会发展。③重民和用民的区别。孔子极其关注民众的生存状况，在孔子那里固然注重人民的功能性多一点，但他也认为人民应该享有社会的成果。“养民也惠，其使民也义”，主张惠民、保民、富民，“节用而爱民，使民以时”。韩非认为民众有着价值，但这个价值是强调功能性一面，韩非说“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。吾释势与民相收，若是，吾适不爱而民因不为我用也，故遂绝爱道也。”
3）“为仁”与“重权”
孔子以仁为人道的真谛，仁为人贵的标志，所以孔子注重仁为己任，强调“为仁由己“，认为做到“仁”的境界，便是人的价值，便是人的崇高。
韩非则认为权势是保持人贵的基础，强调只有保持权势才能有崇高的地位。在他看来，“人臣太重，必易主位”、“篇借其权势，则上下易位矣，此言人臣之不可借权势也。”价值的获得是需要权势的保障，“身之至贵，位之至尊”取决于“主威之重，主势之隆也。” |
