经济、科技、甚至某些物质文化的发展越来越趋向全球一体化。在这种趋势下，作为文化重要组成部分的精神文化（哲学、宗教、伦理、文学、艺术等）走向如何呢？是否也将和经济、科技一样逐渐一体化，也就是说逐渐“趋同”呢？这类文化有没有可能，或者有没有必要持续多元发展？
文化多元发展的重要意义
多元文化的发展是历史的事实。三千余年来，不是一种文化，而是希腊文化传统、中国文化传统、希伯莱文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统和非洲文化传统等多种文化始终深深地影响着当今的人类社会。
从历史来看，文化发展首先依赖于人类学习的能力以及将知识传递给下一代的能力。在这个漫长的过程中，每一代人都会为他们生活的时代增添一些新的内容，包括他们从那一时代社会所吸收的东西、他们自己的创造，当然也包括他们接触到的外来文化的影响。这个传递的过程有纵向的继承，也有横向的开拓。前者是对主流文化的“趋同”，后者是对主流文化的“离异”；前者起整合作用，后者起开拓作用，对文化发展来说都是必不可少的，而以横向开拓尤其重要。对一门学科来说，横向开拓意味着外来的影响、对其它学科知识的利用和对原来不受重视的边缘文化的开发。这三种因素都是并时性地发生，同时改变着纵向发展的方向。
三种因素中，最值得重视、最复杂的是外来文化的影响。恰如英国哲学家罗素1922年在《中西文化比较》一文中所说：
“不同文化之间的交流过去已被多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又摹仿阿拉伯，文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”[1]
可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以还有强大的生命力正是因为它能不断吸收不同文化的因素，使自己不断得到丰富和更新。同样，中国文化也是不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，印度佛教传入中国大大促进中国哲学、宗教、文学、艺术的发展。可以说中国文化受惠于印度佛教，同时，印度佛教又在中国得到发扬光大，其在中国的成就远远甚于印度本土。在印度佛教与中国本土文化结合的过程中，印度佛教中国化，形成了新的佛教宗派。这些新的佛教宗派不仅影响了宋明新儒学的发展，而且又传入朝鲜和日本，给那里的文化带来了巨大影响。显然，正是不同文化的差异构成了一个文化宝库，经常诱发人们的灵感而导致某种文化的革新。没有差异，没有文化的多元发展，就不可能出现今天多姿多彩的人类文化。
全球化与多元化的关系
虽然多元文化的现象从来就存在，但“多元化”的普遍被提出，本身却是全球化的结果。全球化一般是指经济体制的一体化、科学技术的标准化，特别是电讯网络的高度发达，三者不可避免地将世界各地连接成一个不可分割的有机整体。全球化使某些强势文化遍及全世界，大有将其他文化全部“同化”和“吞并”之势，似乎全球化与文化的多元发展很难两全。其实，这只是事情的一方面；另一方面，如果没有全球化，多元化的问题显然也是不可能提出的。
首先是全球化促进了殖民体系的瓦解，造就了全球化的后殖民社会。原殖民地国家取得了合法的独立地位后，最先面临的就是从各方面确认自己的独立身份，而自己民族的独特文化，正是确认独特身份最重要的因素。二战以来，马来西亚为强调其民族统一性，坚持以马来语为国语；以色列决定将长期以来仅仅用于宗教仪式的希伯莱文重新恢复为日常通用语言；一些东方领导人和学者为了强调自身文化的特殊性提出了“亚洲价值”观念等。这些都说明当今文化并未因世界经济和科技的一体化而“趋同”反而是向着多元的方向发展。后殖民主义显然为多元文化的发展奠定了基础。
经济全球化和后殖民状态在西方社会也引起了阶段性的大变动，这就是以后现代性为标志的后工业社会。后现代性大大促进了各种“中心论”的解体。世界各个角落都成了联成整体的地球的一个不可分割的组成部分。每一部分都有自己存在的合法性，过去统率一切的“普遍规律”和宰制各个地区的“大叙述”面临挑战。人们最关心的不再是没有具体实质、没有时间限制的“纯粹的理想形式”，而首先是活生生地存在、行动，感受着痛苦和愉悦的“身体”。它周围的一切都不固定，都是随着这个身体的心情和视角的变化而变化的。这对于多元文化的发展实在是一个极大的解放。正是由于这一认识论和方法论的深刻转变，对“他者”的寻求，对文化多元发展的关切等问题才被纷纷提了出来。人们认识到不仅需要吸收他种文化以丰富自己，而且需要在与他种文化的比照中更深入地认识自己以求发展，这就需要扩大视野，了解与自己的生活习惯、思维定势全然不同的他种文化。法国学者于连.法朗索瓦（Francois Jullien）在他的一篇新作《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》中有一段话说得很好。他认为：
我们选择出发，也就是选择离开，以创造远景思维的空间。在一切异国情调的最远处，这样的迂回有条不紊。人们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊：尽管有认识上的断层，但由于遗传，我们与希腊思想有某种与生俱来的熟悉，所以为了解它，也为了发现它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在的观点。[2]
其实，这个道理早就被中国哲人所认知。宋代著名诗人苏东坡有一首诗写道：“横看成岭侧成峰，上下高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中”，也就是要造成一种“远景思维的空间”，“构成一种外在的观点”。要真正认识自己，除了自己作为主体，要有这种“外在观点”而外，还要参照其他主体（他人）从不同角度，不同文化环境对自己的看法。有时候，自己长期并不觉察的东西经“他人”提醒，往往会得到意相不到的发展。
当然，最后，还应提到全球化所带来的物质和文化的极大丰富也为原来贫困地区的人们创造了在发展物质文化的同时也发展自身精神文化的条件。正是受赐于经济和科技的发达，人类的相互交往从来没有像今天这样频繁，旅游事业的开发遍及世界各个角落。一些偏僻地区、不为人知的少数民族文化正是由于旅游和传媒的开发才广为人知和得到发展的。尽管在这一过程中，不免会有形式化（仪式化）的弊病，但总会吸引更多人关注某种文化的特色和未来。
保持纯粹与互相影响的悖论
一方面是全球化（趋同），一方面是多元化（离异），两者同时并存，这就存在一个悖论：要保存文化的多样性，那当然是各种文化越纯粹、越“地道”越好，但不同文化之间又不可避免地互相渗透、吸取，这种互相吸收和补充，“你中有我，我中有你”是否有悖于保存原来文化的特点和差异？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同而消失呢？
首先，从历史发展来看，一种文化对他种文化的吸收总是通过自己的文化眼光和文化框架来进行的，很少会全盘照搬而多半是取其所需。例如佛教传入中国，得到很大发展，但在印度曾颇为发达的佛教唯识宗由于其与中国传统思维方式抵触过大，很快就已绝迹；又如陈寅恪所指出的：由于与中国传统伦理观念不能相容，佛藏中“涉及男女性交诸要义”的部分，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵静默不置一语”。法国象征派诗歌对30年代中国诗歌的影响亦复如是。当时，兰波、凡尔仑的诗歌被大量译介，而作为法国象征主义诗歌杰出代表的马拉梅在中国的影响却绝无仅有。这些都说明了文化接触中的一种最初的选择。
其次，一种文化对他种文化的接受也不大可能原封不动地移植。一种文化被引进后，往往不会再按原来轨道发展，而是与当地文化相结合产生出新的，甚至更加辉煌的结果。希腊文化首先是传入阿拉伯，在那里得到丰富和发展，然后再到西欧，成为欧洲文化的基石。印度佛教传入中国，与中国原有的文化相结合产生了中国化的佛教宗派天台、华严、禅宗等。这些中国化的佛教宗派又成为中国宋明新儒学发展的重要契机。这种文化异地发展的现象，在历史上屡屡发生。可见两种文化的相互影响和吸收不是一个“同化”、“合一”的过程，而是一个在不同环境中转化为新物的过程。正如中国古话所说：“和则生物，同则不继”，也就是说，只有在不同中互相促进，才能创造新物，如果全然相同，就不可能继续发展。如此在不同选择、不同条件下创造出来的新物，不再有旧物原来的“纯粹”，但它仍然是从旧物的基因中脱颖而出，仍然具有不同于他物的独特之处，因此全球化和多元化的相互作用，其结果并不是“趋同”乃至“混一”，而是在新的基础上产生新的差异。当然，这并不排斥在漫长的社会发展进程中，人们会逐渐形成某些共同的价值标准，但即使是这些为数不多的共同标准在不同的地区和民族也还有其不同的理解和不同的表现形式。
多元化进程中的一种危险：文化部落主义
但是，问题并不这样简单。有些民族由于长期被压抑，他们出于对自身的保护，就会以文化相对主义为准则，过分强调一成不变地保存自身的固有文化，结果是演变为危险的“文化孤立主义”，或称“文化部落主义”。
文化相对主义承认每一种文化都会产生自己的价值体系，也就是说，人们的信仰和行为准则来自特定的社会环境，任何一种行为，如信仰、风俗等等都只能用它本身所从属的价值体系来评价，不可能有一个一切社会都承认的，绝对的价值标准，更不能以自己群体的价值标准来评价别的民族文化。即便是貌似公正的一些量化性调查，如关于IQ的智力调查等也都不能不带有明显的调查者自身的文化色彩和特殊文化内容。因此，文化相对主义者强调尊重不同文化的差别，尊重多种生活方式的价值，强调寻求理解，和谐相处，不去轻易评判和摧毁与自己文化不相吻合的东西，强调任何普遍假设都应经过多种文化的检验才能有效。
文化相对主义相对于过去的文化征服（教化或毁灭）和文化掠夺来说，无疑是很大的进步，并产生了重要的积极作用；但是，另一方面，文化相对主义也显示了自身的矛盾和弱点。例如文化相对主义只强调本文化的优越而忽略本文化可能存在的缺失；只强调本文化的“纯洁”而反对和其他文化交往，甚至采取文化上的隔绝和孤立政策；只强调本文化的“统一”而畏惧新的发展，以至进而压制本文化内部求新、求变的积极因素，导致一种文化孤立主义的封闭性和排他性，结果是本身文化发展的停滞；此外，完全认同文化相对主义，否认某些最基本的人类共同标准，就不能不导致对某些曾经给人类带来重大危害的负面文化现象也必须容忍的结论；例如日本军国主义和德国纳粹也曾是在某一时代、某些地区被广泛认同的一种文化现象。事实上，要完全否定人类普遍性的共同要求也是不可能的，如丰衣足食的普遍生理要求、寻求庇护所和安全感的共同需要等等；况且，人类大脑无论在哪里都具有相同的构造，并具有大体相同的能力，历史早就证明不同文化之间的相互理解、相互吸收和渗透不仅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，即使处于同一文化中的不同群体和个人对于事物的理解也都不尽相同，因为人们对事物的认识总是与其不同的生活环境相联，忽略这种不同，只强调同一文化中的“统一”，显然与事实相悖。总而言之，文化相对主义为文化的多元发展提供了理论根据和新的思考层面，但它本身的弱点又不能不阻碍了多元文化的发展。
另外，还有一部分人总想寻求“原汁原味”、永恒不变的本民族的特殊文化。他们无视数百年来各民族文化交往，相互影响的历史，反对文化交往和沟通，要求返回并发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”这类口号。其实，这样的本土文化只能是一种假设。如果我们说的不是“已成的”、不会再变的文化“遗迹”，如青铜器、古建筑之类，而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断重新解释，不断发展的“文化传统”，那它就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择、保存和创造性诠释。排除这一切去寻求本源，必然不会发现什么有价值的结果。
文化孤立主义常常混迹于后殖民主义的文化身份研究，但它们之间有根本的不同。后者是在后殖民主义众声喧哗、交互影响的文化语境中，从历史出发为自身的文化特点寻求定位；文化孤立主义则是不顾历史的发展，不顾当前纵横交错的各方面因素的相互作用，只执着于在一个封闭的环境中虚构自己的“文化原貌”。其实，即便是处于同一文化内部，不同群体和个人对于事物的理解也并不相同，强求统一与不变，其结果只能是扑灭生机，带来自身文化的封闭和衰微。
另一方面，某种依仗自己的经济、政治、文化优势，处处强加于人，企图以自己的意识形态一统天下的“文化霸权主义”也还实际存在。科索沃一战使人更清醒地看到了这一点。这种霸权主义也不只是存在于西方，日本大东亚共荣圈的梦想者并未绝灭。甚至在中国有着深远传统的“中国中心”主义也时有暴露。这种文化霸权主义给人类带来了难以估计的灾难。
从目前世界此起彼伏的局部战争来看，文化冲突（民族、宗教、权力野心等）似乎已成为引发战争的因素之首位（西亚、非洲、中欧、俄罗斯、印度半岛皆不乏实例），于是有了亨廷顿教授（Samuel Huntington）关于西方与非西方的文化冲突将引发世界大战的预言。文化冲突的确是未来世纪最核心的问题之一。文化冲突首先起源于文化压制。亨廷顿先生之所以紧张，首先是因为他从西方中心论出发，感到过去以西方为中心的文化建制正在衰落，随着殖民制度的崩溃，各民族文化正在彰显自己。不久前，他又指出：美国的流行文化和消费品席卷全世界，渗透到最边远、最抗拒的社会，在经济、意识形态军事技术和文化方面居于压倒优势，但他并不以此为满足，他认为还必需战胜“美国存在的崇尚多样性及多文化主义的思想”。他甚至得出结论说：“如果多文化盛行，如果对开明的民主制度的共识发生分歧，那么，美国就可能同苏联一道落进历史的垃圾堆！”为了维系这种“共识”，“增强人民之间的凝聚力”，就必须制造一个“假想敌”！[3]这虽然并不代表大多数西方人的意见，但亦可见要战胜各种“中心论”，走向文化的多元发展实在还有很长的路程。
不仅如此，更重要的是西方文化界许多人总是顽强地认为西方文化是最优越的，包含着最合理的行为模式和思维方式，最应普及于全世界。就拿比较文学学科领域来说，这种西方中心论就是十分突出的。自从1886年英国学者波斯奈特（H.M.Posnett）第一次用“比较文学”命名他的专著到1986年中国比较文学学会成立，这一百年来比较文学发展的历史，几乎就是以泯灭亚、非、拉各民族文化特色为己任的历史。在比较文学极为兴盛的本世纪二十年代末，著名的法国比较文学家洛里哀（Frederic Loliee）就曾在他那部名著《比较文学史》中公开作出结论：
“西方之智识上、道德上及实业上的势力，业已遍及全世界。东部亚细亚除少数山僻的区域外，业已无不开放。即使那极端守旧的地方也渐渐容纳欧洲的风气……从此民族间的差别将渐被铲除，文化将继续它的进程，而地方的特色将归消灭。各种特殊的模型，各样特殊的气质必将随文化的进步而终至绝迹。到处的居民，将不复有特异于其他人类之处；游历家将不复有殊风异俗可以访寻，一切文学上的民族的物质也都将成为历史上的东西了。……总之，各民族将不复维持他们的传统，而从前一切种姓上的差别必将消灭在一个大混合体之内——这就是今后文学的趋势。”[4]
现在看来，这样的主张自然是迹近天方夜谭，但在前半个世纪，认同这种思想的比较文学家恐怕也还不在少数；今天它也还蛰伏在许多西方学者的灵魂深处。要改变这种现象远非一朝一夕之事。意大利比较文学家－－罗马知识大学的阿尔蒙多.尼兹（Armando.Gnisci）教授把对西方中心论扬弃的过程称为一种“苦修”（askesis）。他在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中指出，如果对于摆脱了西方殖民的原被殖民国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式；那么，对欧洲学者来说，它就代表着一种思考、一种从过去的殖民制度中解脱的方式。确实认为自己属于一个‘后殖民世界'，在这个世界里，前殖民者应学会和前被殖民者一样生活、共存。[5]
可见先进的西方知识分子已经觉悟到在后殖民时代抛弃习以为常的西方“中心论”是何等困难！其实，也不仅是西方中心论，其他任何以另一种中心论来代替西方中心论的企图都是有悖于历史潮流，有害于世界文化发展的。例如有人企图用某些非西方经典来代替西方经典，强加于世界，其结果并不能解决过去的文化霸权问题，而只能是过去西方中心论话语模式的不断复制。
影响世界文化多元发展的除了各种中心论之外，更其严重的是科学的挑战。无庸讳言，高速发展的电脑电讯、多媒体、互联网、特别是“人类基因组计划”的实施正在极其深刻地改变着人类的思维方式、生活方式，以至生存方式，制约着人类的思考和判断。
信息交往首先要有双方都能解码的信息代码。目前网络上通行的是英文，首先是ASCII（American Standard Code for Information Interchange），即“美国信息交换标准代码”。虽冠以“美国”二字，但实际上已是国际标准代码。这种以某种语言为主导的跨国信息流是否会压抑他种语言文字从而限制人类文化的多样性发展呢？更严重的是信息的流向远非对等，而是多由发达国家流向发展中国家。随着经济信息、科技信息的流入，同时也会发生意识形态、价值观念和宗教信仰等文化的“整体移入”，以至使其他国家民族原有的文化受到压抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多样性而“融为一体”！但历史已经证明任何“文化吞并”、“文化融合”“文化一体化”的企图都只能带来灾难性的悲剧结局。这将是下一世纪世界文化发展的重大危机，也是全人类在二十一世纪不得不面临的新问题。
促进多元文化发展的文学理论
在以上两种危机的钳制下，多元文化发展的前景并不乐观，但作为人文学科的一员，我们总希望能对人类较好的未来作出自己的贡献。根据以上的分析，要削弱以至消解文化孤立主义和文化霸权主义，最根本的关键可能就是普通人们之间的宽容、沟通和理解。为达到这一目的，文学显然可以作出特殊的贡献。文学涉及人类的感情和心灵，较少功利打算，不同文化体系的文学中的共同话题总是十分丰富的，尽管人类千差万别，但从客观来看，总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。从文学领域来看，由于人类具有大体相同的生命形式，如男与女、老与幼、人与人、人与自然、人与命运等；又有相同的体验形式，如欢乐与痛苦，喜庆与忧伤、他离与团聚、希望与绝望、爱恨、生死等等，那么，以表现人类生命与体验为主要内容的文学就一定会有许多共同层面，如关于“死亡意识”、“生态环境”、“人类末日”、“乌托邦现象”“遁世思想”等等。不同文化体系的人们都会根据他们不同的生活和思维方式对这些问题作出自己的回答。这些回答回响着悠久的历史传统的回声，又同时受到当代人和当代语境的的取舍与诠释。通过多种不同文化体系之间的多次往返对话，这些问题就能得到我们这一时代的最圆满的解答，同时为这些问题开放更广阔的视野和前景，人们的思想感情也就由此得到了沟通与理解。文学理论就是要在这一过程中建构出新的理论，总结不同文化体系中文学创作长期积累的丰富经验。印度、希腊、阿拉伯、非洲、中国对文学问题都有自己独到的见解。文学理论要寻求文学问题的深入解决就不能在一个封闭的文化体系中来寻求答案，而要在各种文化体系的对话中寻求新的解释；在这种新的解释中，各种文化体系都将作出自己独特的贡献。
从历史来看，人类总是梦想走出自身所处的狭小范围：希腊英雄为了寻找金羊毛远走他乡，中国的孙悟空也不安于在美丽的花果山为王。寻求新的天地，寻求了解他人也许正是人的一种天性。美国著名比较文学家孟而康教授（Earl Miner）指出，“需要了解是比较诗学之母”。[6]比较文学就是从想了解他种文学的愿望开始的。这种愿望使我们扩大视野得到更广泛的美学享受。
这里可以举一个欣赏月亮的例子。在中国诗歌中，月亮总是被作为永恒和孤独的象征，而与人世的烦扰和生命的短暂相映照。李白最著名的一首《把酒问月》诗是这样写的：“白兔捣药秋复春，／嫦娥孤栖与谁邻？／今人不见古时月，／今月曾经照古人。／古人今人若流水，／共看明月皆如此！／唯愿当歌对酒时，／月光长照金樽里。”今天的人不可能看到古时的月亮，相对于宇宙来说，人生只是一个微不足道的瞬间，然而月亮却因它的永恒，可以照耀过去的、现在的和未来的人们。千百年来，人类对于这一“人生短暂和宇宙永恒”的矛盾完全无能为力。但是，我们读李白的诗时，会想起在不同时间和我们共存于同一个月亮之下的李白，正如李白写诗时会想起也曾和他一样赏月的、在他之前的古人。正是这种无法解除的、共同的苦恼和无奈，通过月亮这一永恒的中介，将“前不见”的“古人”和“后不见”的“来者”，也将李白从未想到过的、欣赏这首诗的外国人和中国人联结在一起，使他们产生了超越时间和空间的沟通和共鸣。
日本文学也有大量关于月亮的描写，但日本人好象很少把月亮看作超越和永恒的象征，相反，他们往往倾向于把月亮看作和自己一样的、亲密的伴侣。有“月亮诗人”之美称的明惠上人（1173－1232）写了许多有关月亮的诗，特别是那首带有一个长序的和歌《冬月相伴随》最能说明这一点。他先写道：“山头月落我随前，夜夜愿陪尔共眠。”显得十分亲昵。接着，他又写道：“心境无翳光灿灿，明月疑我是蟾光。”日本著名作家川端康成在他的诺贝尔文学奖获奖演说中，引录了这首诗，并分析说：“与其说他是所谓‘与月为伴'，莫如说他是‘与月相亲'，亲密到把看月的我变为月，被我看的月变为我，而投入大自然之中，同大自然融为一体。”明惠的诗和川端康成的分析为我们提供了另一种与李白的诗完全不同的观赏月亮的视角和意境。
西方诗歌关于月亮的描写往往赋有更多人间气息。如法国诗人波特莱尔的一首《月之愁》：“今晚，月亮做梦有更多的懒意，／象美女躺在许多垫子的上面，／一只手漫不经心地、轻柔地抚弄乳房的轮廓，／在入睡之前……有时，她闲适无力，就向着地球，／让一串串眼泪悄悄地流呀流，／一位虔诚的诗人，／睡眠的仇敌，把这苍白的泪水捧在手掌上，／好象乳白石的碎片虹光闪亮，／放进他那太阳看不见的心里。”（《恶之花·忧郁和理想》）这样来描写月亮，在东方人看来，多少有一点儿亵渎。波特莱尔的月亮不象李白的月亮那样富于玄学意味，也不象明惠禅师的月亮那样，人与自然浑然合为一体。在波特莱尔笔下，月亮是一个独立的客体，它将苍白的泪水一串串流向大地，流到诗人的心里；在月下想象和沉思的诗人是一个独立的主体
总之，三位不同时代、不同文化的诗人用不同的方式，欣赏和描写月亮，却同样给予我们美好的艺术享受。如果我们只能用一种方式欣赏月亮，无论排除哪一种方式，都不能使我们对欣赏月亮的艺术情趣得到圆满的拥有，而这种在多文化语境中进行艺术欣赏的现象一定会随着全球化的发展而越来越普遍，未来的文学理论必将突破封闭的、局限于一种文化或相类文化的现象，而以对多种文化中文学的认识和欣赏为基础。
两种文学的相遇，不仅是认识和欣赏，还包括相互间以新的方式重新阐释。即以原来存在于一种文化中的思维方式去解读（或误读）另一种文化的文本，因而获得对该文本全新的诠释和理解，如朱光潜、宗白华等人以西方文论对中国文论的整理；刘若愚、陈世骧等人试图用中国文论对某些西方文学现象进行解释。正如树木的接枝，成长出来的是既非前者，亦非后者，而是有着新差异的新品种，也就是原有文化的新发展。这种“双向阐释”往往并非可见的“比较”，而更多表现为一种潜在的参照。事实上，不同文化体系文学的相遇就是两者同时进入了同一个文化场（Cultural Field），在这个新的状态中，两者都与原来不同而产生了新的性质，也就是说两者之间必然发生一种潜在的关系，正如中国古代哲人所说，我们谈到“龟无毛”、“兔无角”，并不是说“有毛”、“有角”的东西一定在场，但作出的结论却是和潜在的“有毛”、“有角”的东西对比的结果。这种对比使龟和兔的特点更突出了。如果没有这种对比，“无毛”、“无角”的特点就难于彰显。现实存在的与作为参照而潜在的两个方面共同构成了新的结论，推动事物的发展。这种跨文化的相互阐释和参照必将为文学理论带来重大革新。
其实，人类在文学研究中，会遇到很多共同问题。例如语言和意义的关系就是任何文学研究都无法回避的问题。中国人很早意识到这个问题，如庄子提出“得意忘言”。这对中国文论后来的发展有极大的影响。中国诗论强调“言不尽意”，“诗贵含蓄”，强调应通过语言，从多方面接近意义，尽量扩大语言通向意义的各种途径，追求“言外之意”，以至丢开语言和形象，去直接去体验某种感觉。西方传统语言观则大部分认为语言是意义的载体，是静态地、透明地反映世界的镜子；直到20世纪的“语言学转向”才根本改变了这种看法，语言学转向在文学研究方面引起了极大的变革。显然，只有对不同文化关于同一理论问题的不同解答进行深入全面的分析，才有可能在一定程度上解决这一问题。中国悠久的诗学传统无疑能为解决这些问题作出自己独特的贡献。
不同文化中文学的接触必然是一个取长补短的过程。但这决不是把对方变成和自己一样，而是促成了新的发展。这种发展可以从两方面来看：一方面是为对方文化注入了新的生命，如在日本文化与汉文化的接触中，日本诗歌大量吸取了中国诗歌的词汇、文学意象、对生活的看法、以至某些表达方式，但在这一过程中，日本诗歌不是变得和中国诗歌一样，恰恰相反，日本诗歌的精巧、纤细、不尚对偶声律而重节奏、追求余韵、尊尚闲寂、幽玄等特色就在与中国诗歌的对比中得到进一步彰显和发展。另外，如美国诗人惠特曼对现代中国一代浪漫主义诗歌的影响，庞德对李白诗歌的误读都说明了同样的问题。另一方面，一种文化的文本在进入另一种文化之后也有可能得到新的生长和发展。例如鲁迅介绍易卜生时，曾经提出娜拉式的出走不仅不能使社会改良进步，连“救出自己”也是行不通的。在《娜拉走后怎样》的讲演中，他指出“自由固不是钱所能实到的，但能够为钱而卖掉。”娜拉表面上似乎是“自由选择”，“自己负责”“救出自己”了，但由于没有钱，她追求自由解放，“飘然出走”，其结局只有两种可能：一是回家，二是堕落。因此，他希望人们不要空喊妇女解放，自由平等之类，而要奋起从事“比要求高尚的参政权以及博大的妇女解放之类更烦难，更剧烈的战斗”，这就大大加深了娜拉这个形象的思想内容。与此同时，胡适、茅盾都对娜拉有自己的解读，塑造了自己的娜拉。研究易卜生而不研究娜拉在中国的被解读，就不是对易卜生的完整研究。其他入浪漫主义、现实主义等重要文学思潮，都在印度、中国、日本有着不同的发展。未来的文学理论势必以跨文化的眼光对以上种种现象作出前无古人的新的研究。
总而言之，文学理论的未来很可能是建构在以上所述异质文化之间文学互识、互证、互补的过程中。这样的文学理论将对人类不同文化的沟通作出重要贡献。
跨学科文学研究也是未来文学理论的另一个支柱。二十世纪后半叶，文学的跨学科研究如文学与哲学、文学与宗教、文学与人类学、文学与心理学、文学与其他艺术等方面已有长足的进步，二十一世纪还会进一步发展；由于自然科学对人类生活越来越深刻的影响，二十一世纪文学的跨学科研究可能会更多地集中于人类如何面对科学的发展和科学的挑战。
科学的发展为文学提供了许多前所未有的新观念。十九世纪，进化论曾全面刷新了文学理论、文学批评、以及文学创作的各个领域，二十世纪，系统论，信息论，控制论，热学第二定律以及熵的观念对文学的影响也决不亚于进化论之于十九世纪文学。如果说十九世纪是机械学的世纪，二十世纪是物理学的世纪，那么，二十一世纪将向人类展开一个过去人类连想也不敢想的生物学世纪。由世界六国科学家联手合作的“人类基因组计划”即将完成定序，人类遗传密码将被破译，人类即可开始探究、分析生命的蓝图。这将深刻地改变现有的哲学、伦理、法律等观念，并将对社会、经济产生极其重大的影响。对于基因的排列和变异的研究，对于克隆技术关于生物甚至人的“复制”技术的实现，体外受精、“精子银行”对于传统家庭关系的冲击，以及人类在宇宙空间存在的心态所引起的种种道德伦理问题等等，这一切都对人文科学提出了新的挑战，而这些问题无一不首先显示在文学中。千奇百怪的科幻小说、科幻电影预先描写了科学脱离人文目标，异化为人所不能控制的力量时人所面临的悲惨前景……这些都还有待于未来的专文论述。跨学科的文学研究，特别是自然科学与文学研究之间的整合必将为文学理论的发展翻开全新的一页。
无庸讳言，人类正在经历一个前所未有、也很难预测其前景的新时期。在这一时期，文学理论和人文学科的其他一切领域一样，都将会经历难以想象的颠覆和重建。现在不少年轻人都在谈论文学理论的无用和即将消亡。我之所以仍抱有一线希望，是因为我心目中的文学理论将是建立在全新的跨文化与跨学科的基础上，它将有益于人类的相互沟通与相互理解，有益于在全球“一体化”的阴影下促进文化的多元发展，而文化的多元发展，也许是拯救人类文明的唯一途径。
注释：
[1]罗素（Bertrand Russeau）《中西文化之比较》，转引自《一个自由人的崇拜》，时代文艺出版社，长春，1988年，第8页。
[2]Jullian Francois：《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国？》见《跨文化对话》第5辑，2000，上海文化出版社。
[3]亨廷顿：《美国国家利益受到忽视》美国《外交》杂志1997年10月号，译文见中国《参考消息》1997年10月16—18日。
[4]洛利哀：《比较文学史》，傅东华译，上海书店，1989，352页。
[5]阿尔蒙多·尼兹《作为非殖民化学科的比较文学》，罗恬译，《中国比较文学通讯》，1996年，第一期，5页。
[6]《比较诗学——东方与西方》序，孟而康著，中央编译出版社出版，1998年。 |
