一九七三年冬，湖南长沙马王堆第三号汉墓出土的众多帛书中，有一篇被名为《五行》篇。整整二十年後，一九九三年冬，湖北荆门郭店村第一号楚墓出土的众多竹书中，有一篇自名为《五行》篇。
二十年前的研究已经指明，这个《五行》篇，正是荀子在《非十二子》中作为子思孟轲学派代表作来批判的那个“五行”说；二十年後它与《缁衣》等相传为子思的著作相伴再次出土，并自名曰《五行》，於是多了一层内证，而使此前的断案铁证如山，永毋庸议。
二十多年的工夫化解了二千多年的疑案，使人们对早期儒家有个更切近的认识，着实是一件快事。
（一）
当年荀子在《非十二子》中横刀立马，一扫千军时，曾如此指责子思、孟轲道：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行；甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之；世俗之沟犹瞀儒，XX然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於後世，是则子思、孟轲之罪也。
这篇檄文列出的罪状十分吓人，上自不知先王之统，下至流毒後学之躯，加之以冒充孔子（先君子）真言，混淆世儒视听，真可谓斯可忍孰不可忍之极了。而穷究其源，全在於子思孟轲造出了一个五行说上。遗憾的是，到底这个祸根五行说说了些什麽，荀子竟未曾向人们公布出一文一字，而只顾以毁代说，斥之为无类、无说、无解；除此三无外，别无任何实质上的明示。
碰巧的是，在流传下来的孟子书上，以及相传为子思的书上（《中庸》、《缁衣》等），也找不到直白无隐的可以佐证荀子的什麽五行说。於是乎，思孟五行说，究竟是有是无、多大多高，便成了学术史上的一桩公案，文化史上的千古之谜。
头一个出来解谜的是一千多年後的唐人杨倞。杨注《荀子》“谓之五行”句说，“五行，五常——仁义礼智信是也”。他是根据什麽来断定五行就是五常就是仁义礼智信的，并没有交代；大概这在当时本是常识。例如孔颖达注《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行”句亦曰：“五行在人，为仁义礼智信；威侮五行，亦为侮慢此五常而不行也。”同样的了解，在汉人那里，则要更为简单而且直接得多，例如郑玄注《乐记》“道五常之行”句便乾脆说：“五常，五行也”。
需要说明的是，当着汉唐人把五行与五常直接相等时，他们嘴里所说的“五行”，发音并非wuxing，而是wuheng。这有董仲舒的言论可以作证。董氏在《春秋繁露·五行对》中说：“故五行者，五行也”；《春秋繁露·五行之义》中说：“五行之为言也，犹五行欤？是故以得辞也”。这里的前一个五行读wuxing，後一个则读wuheng，说的是水火木金土之得名为五行，乃得自孝子忠臣的仁义礼智信之五种德行（deheng）。如果将这两个词儿一概读成wuxing，统统解作水火木金土，那便不知董氏所云，堕入五里雾中了。
五种德行谓之五行，在先秦本来不乏其例。荀子谈乡饮酒的教化作用时，便曾说：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱：此五行者，足以正身安国矣。”（《荀子·乐论》）《吕氏春秋·孝行》也有：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不笃，非孝也；战阵无勇，非孝也。五行不遂，灾及其亲，敢不敬乎？”准此想来，荀子所指责的子思孟轲之五行，也不会是早已存在了的wuxing，而应该是有关德行的wuheng；杨倞把它注为“仁义礼智信”，是有一定根据的。
杨倞的不足在於，他以为五种德行必定是後来称做五常的那个仁义礼智信；这是轻信了汉人的结果。五行（heng）以避讳而改称五常，是汉文帝刘恒以後的事；德行规范为五并固定在仁义礼智信上，则是董仲舒以後的事。汉初并非这样[1]，先秦更不如此。当然，杨倞能以看出荀子笔下没头没脑的思孟五行之说应指五种德行，虽不中而不远，已经很为难能可贵了。
後於杨倞千馀年的近代学人，争答思孟五行之谜者不下十数，可惜多不知wuxing与wuheng之分，而硬以金木水火土的套子来套，或削足适履，或李戴张冠，其距离正确答案比之杨倞更远。其中唯梁启超者，猜测思孟五行或指五伦或指五常，“决非如後世之五行说”（见《阴阳五行说的来历》）；郭沫若者，认定思孟以“仁义礼智诚”作五行系统的演化（见《儒家八派的批判》），为差堪告慰。
欲知正确谜底为何？请看二十世纪七十年代与九十年代有关出土文献。
（二）
一九七三年十二月，长沙马王堆第三号汉墓出土了一批帛书。其中有两卷帛上分别钞着两部《老子》，被名为《老子》甲本和乙本；甲本的卷後和乙本的卷前，各钞有四篇佚书。佚书与所附的《老子》无直接关连，内容也很庞杂，有黄老之言，有儒家学说。甲本卷後的第一篇和第四篇佚书，属儒家学派，给解开两千多年未得其解的思孟五行之谜，带来了一把钥匙。
《老子》甲本卷後古佚书一，无篇题，共一百八十二行（自帛书原第一七零行至第三五一行），分列为十九段，约五千四百字[2]。从字体、内容及避讳看，钞写年代当在秦亡以後、汉刘邦卒年以前（前207-195）[3]。帛书出土时已有脱烂，加之辞义反复重叠，乍一读去，几乎难以终篇。可是仔细阅读後当能发现，该书系由两个部份组成：自第一七零行至第二一四行，即原第一大段，为第一部份；自第二一五行的提行另段开始，直至末尾第三五一行，为第二部份。第一部份提出了一种学说并作了简要论证；第二部份则是对第一部份的逐句（缺少十三行，想系漏钞）解说。一九七五年，我准照战国时期文章格局惯例，名第一部份为“经”，第二部份为“说”；并移说就经，得二十八章，俨然一部宏论矣。
文章的总纲见於开宗明义的第一章，曰：
仁形於内，谓之德之行；不形於内，谓之行。智行於内，谓之德之行；不行於内，谓之行。义形於内，谓之德之行，不形於内，谓之行。礼形於内，谓之德之行；不形於内，谓之行。圣形於内，谓之德之行，不行於内，谓之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善、人道也；德、天道也。
这里提出的仁义礼智圣五种德之行或行，在以後的章节中，迳谓之五行。因之我据以命名整篇文章曰《五行》。这个五行，有无可能便是荀子所说的子思孟轲所造说的那个五行？成了最为引人入胜的课题。
孟子道性善，谓“仁义礼智”乃“根於心”的君子本性，这是众所周知的；孟子当然也没少谈“圣”。只是，人们似乎从未见到，七篇巨著中，孟子曾在哪里把仁义礼智与圣字连举或并提过。至于子思，就更难说了，因为其书已不可考。《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》”，《汉书·艺文志》载：“子思子二十三篇”；据此搜索，在现存的《中庸》及版权疑为子思的《缁衣》、《表记》等《礼记》篇章中，我们似乎同样并未看到仁义礼智圣五德并举的字样。
不过，这些都只是“似乎”而已。如果不是止於浅尝，认真考究一下，我们便会看到，无论是《孟子》中还是《中庸》中，都有仁义礼智圣五德并举的章节。请听孟子曰：
口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，智之於贤者也，圣人之於天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
这段话的意思很明确，句法也很齐整；唯独“圣人之於天道也”一句，与前面四句之“□□（德行）之与□□（人伦）也”格式不类，惹人费解。据说宋人吴必大“尝疑此句比上文义例似於倒置”，猜测此句可能原作“天道之於圣人也”，而请教过朱熹；朱熹予以否定（见《朱子大全·答吴伯丰》）。其实朱熹自己私下里也看着这句话别扭，所以才在《四书集注》中注道：“或曰：‘人'衍字。”清人俞樾《群经平议》附和道：“《集注》曰或云人衍字，其说是也。”照此说来，这句话原本应是“圣之於天道也”的了。
从文义来考究，孟子这句话，看来正应该作“圣之於天道也”。因为，圣与仁义礼智一样，原是一种德行，有渊博通达、闻声知情等意思；《诗经》里将圣与哲相提并举（《小雅·小》），《尚书》里说圣和狂可以转化（《多方》），都是用在这样的意义上。现在在《尽心下》中，它所率领的这句话同仁义礼智所率的四句话排比而列，自然也当用其德行的意义，而非“圣人”无疑；“人”字显系某个时候偶然羼进去的。至於“圣之於天道也”何解，由圣如何连到天道，答案在前引的《五行》首章中。
子思也有五德并举的例子，见於《中庸》，其文曰：
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。……凡有血气者，莫不尊亲。故曰“配天”。
这本是赞誉孔子的一段话。孔子後来被称“至圣”，盖出於此。我们现在有兴趣的是，充实至圣的这五个条件，便正是我们所在寻找的那五个德行。请看：聪明睿知，不是“圣”吗？宽裕温柔，不是“仁”吗？发强刚毅，无疑是“义”；齐庄中正，无疑是“礼”；而足以有别的文理密察，就是“智”了。《五行》篇里说，这五种行，形於人心之内，谓之德行；行於天，谓之天道。
现在《中庸》里说，全备此五德行，是为配天；凡有血气者，无不尊之亲之。二者一唱一和，相互呼应，再清楚也不过了。
这样，借助於帛书《五行》篇的提示，我们从子思孟子书中，也发现了仁义礼智圣的五行；从而反过头来，可以确定帛书《五行》之篇属於思孟学派，确定荀子的批评，不是无根无据的。
（三）
对思孟五行公案的这一理解，因郭店楚墓竹简的出土，而最後得到完善与加固。
一九九三年十月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬中，出土了一批楚文字竹简[4]。据说墓曾被盗，竹简亦曾殃及。劫馀竹简八零四支，出土时已散乱无序，可得一万三千馀字，全部是学术著作。考古家们根据墓葬型制及器物纹样等推定，入葬年代当为战国中期偏晚，约公元前三百年左近，孟子、庄子、屈原、荀子在世之时[5]；墓主为老年男性，属士级贵族，且很有可能便是殉葬耳杯铭文所称的“东宫之师”，即楚国太子的老师。
竹简整理後分为十八篇，可属道家的著作两种四篇，儒家的著作十一种十四篇。其中有自名为《五行》的一篇，凡五十简，约一千二百馀字，与二十年前出土的帛书《五行》本“经”部基本相同，惟全无“说”文。
按，文章分为“经、说”、“经、解”或者“经、传”，本是古人立言的一种体裁。《春秋》及其三传，墨经的《经上、下》和《经说上、下》，便是最有名的例子；此外在《管子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书中，也不乏这种篇章。甚至短短一篇《大学》，经过朱熹整理，竟然也能指出经传之别来。
但同为“经”“说”，有著者自说与他人补说之分，不能不分辨清楚。例如墨经的那些“经”文，多半是些难名其妙的论题或定义，其解释和说明，被有计划地留给了“说”文去说；而且有时还乾脆注明“说在某某”字样。这样的经与说，当然是一人一时之作[6]。《韩非子》的《内、外储说》言明“其说在某某”，《吕氏春秋》的一些篇章临终有“解在某某”句，都是著者自分经说之例。而春秋三传与《春秋》，韩非《解老》与《老子》，《管子》里《管子解》与所解，则很明显，都是後人在解说前人之作，前人并无此计划的。
同为後人的解说，由於关系、学养、动机等方面的不同，其“说”其“解”的价值也大有差异。韩非解老，其忠於原著的态度，显然赶不上《管子解》，这是不言自明的；因为前者是哲学家在借题发挥，後者却是一个学派内部的事。春秋三传各有千秋，更是典型事例。
至於帛书《五行》篇的“经”和“说”，看起来，并不像是一个计划下的两个部份。这一来鉴於，“经”文说理清楚，自我圆满，无须多加解说，也没有为“说”文有意留下什麽；二来也鉴於，“说”文虽然逐句解说，并未说出什麽新思想来，相反倒表现得十分拘谨[7]，乏善可陈。因此可以设想，《五行》篇早先本来无“说”无“解”，如竹简所示，亦如荀子所指责的那样；帛书所见的“说”，是後来弟子们奉命或主动缀上去的。
这一点，从“说”文之大量引徵《孟子》文句也可见证。“说”文第二十一章解说“君子集大成。能进之为君子，不能进，各止於其里”时说：
……大成也者，金声玉振之也。……
能进端，能充端，则为君子耳矣；弗能进，各各止於其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止於其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由其中心行之，亦君子已！[8]
这里的“大成”句，见於《孟子·万章下》“集大成也者，金声而玉振之也”；“进端”“充端”句，只能是孟子所谓的“凡有四端於我者，知皆扩而充之矣”（《公孙丑上》），别无可解；而“充其不藏欲害人之心”等句，则是“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；……人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”（《孟子·尽心下》）的复述；至於“诚由其中心行之”，便是孟子的名句“由仁义行，非行仁义也“（《离娄下》）了。
另外，“说”文第二十二章解说耳目鼻口手足与心的关系时，还曾搬出过孟子专利的小体大体说。这些现象说明，“说”文完成的时间，当在孟子以後乃至《孟子》成书以後，是由弟子们拾掇老师遗说补做出来的。
而弟子们之所以要出来续貂，一个很大可能的原因是，为了回敬荀子的批评。荀子不是指责思孟五行有三无之弊吗？其“无类”说的是犯有逻辑错误，大概指“圣”与“仁义礼智”之不伦不类吧；这点大可不去理它，是非自有公论。倒是“无说”、“无解”两点，事实如此，文章具在，逃脱不掉，抵赖不成；於是，弟子们便勉为其难，出马逐句解说，而有了如帛书本《五行》篇的样子，以杜论敌之口，以广先师之说。
帛书的解说是忠於原典的。竹书的无说是正常的。荀子的“非十二子”批判介於两者之间。三物具备，思孟五行之谜，於是大白於天下。
一九九八年九月二十四日于加州
注释：
[1]如贾谊《新书》有《六术》篇，倡“六行”说。
[2]见《马王堆汉墓帛书〖壹〗》，文物出版社1980年3月第一版。
[3]具体论证请参拙著《帛书五行篇研究》《代序》，齐鲁书社1980年初版，1988年再版。
[4]楚简图版连同释文已於1998年5月由文物出版社出版发行，书名《郭店楚墓竹简》。
[5]据钱穆《先秦诸子系年》：孟子（前380-300）、庄子（前360-290）、屈子（前343-299）、荀子（前335-255）。
[6]所谓一人一时，不必真是一个人一短时，也可能是一群人一长时。
[7]例如它对经中那些一望而知、不解自明的语句，仍要解上一句，叫做“直之也”。
[8]假借字已迳改正，详情可参《帛书五行篇研究》再版本第79页。 |
