大文豪韩愈写过一篇名噪千古的《原道》，力拒释道二教，高扬孔孟仁义，建构起儒家道统，开启了宋学先声。其名言有曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”在这里，道和德是跟着仁和义走的，所以他又说：“仁与义为定名，道与德为虚位”。所谓“定名”，是说它们有固定的具体内容；而“虚位”，则是可以受纳种种不同内容的容器。所以他极力表明“吾所谓道”与“老与佛之道”之别。
后来章学诚也写过《原道》上中下，谓道见形于三人居室，大成于周公孔子，隐晦于贤智之伦者之纷纷有见；他所谓的道，其实也只是一种仁智之见，是政教典章人伦日用之道；他要证明的，是那个社会的治统道宗。
在他们之前，《淮南子》里早已有过一篇《原道》，而且是开宗名义第一篇，从宇宙本原一直谈到人之所以应待万方。从后来通行的修辞学来看，这样的“原道”应该叫做“道原”，像《文子》中的某一篇那样；因为这个“原”乃本源之原，与韩愈他们用作动词之推究、考察意义的“原”字不同。
我下面要写的《原道》，没有他们那样“义正辞严”又博大精深，也许不过是一些茶余谈助和雕虫小技；但是我将一直“原”到道的源头，从那里开始，顺流而下，观察“道”的演变历史及相关词语的内涵；倘能捎带出什么思想文化意义，那可说是偶然巧遇，也可算是超额完成任务了。
字源
到目前为止，尽管甲骨文字已经发现了近五千个，似乎还没有识出一个公认的、在后来的金文中使用频率已高的“道”字。这个事实本身就很有意思。
如果如《说文》所说，道的本义是道路，那么，甲骨文时代当然早已有了道路；殷人求神问卜，涉及到社会生活的方方面面，总不致无一次涉及道路。从字形看，甲骨文的（行）字，无疑正象道路形；但在文句中，它似乎只用作人名（祖甲卜人）和动词出行，而未见有用作道路者。这莫非是由于，道路对于人的生活固然重要，但其重要性乃藏于它的用，而不在它的体（地上本无路，路是人走出来的；因而也只是供人走的）；所以字便不以其形体谓路，而惯以其作用谓行？而祖甲之卜人名行者，或如神行太保那样，得之于步履矫健？
到了金文，突然一下子出现了许多道字，其形作，从行从首，或作，从行从首从止（趾），象人在路上行走，或指事人所行走之路；正是后来篆隶楷书道字的原型。其义或为人名（貉子卣）地名（鼎），或为道路（散盘、曾伯），或用如理想、道德、规律、主义之类概念及动词（中山王鼎）；就是说，几乎具备了后来道字的一切含义。在这诸多含义中，人们一望而知，道字的抽象义应是引申义，是从其具体的本义道路引申来的；这大概已无争议。作为旁证，文献中常可找到一些语义双关的道字，如《诗经》有“周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所视”（《小雅·大东》），它和《洪范》的“无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”一样，都兼含有具体和抽象二义。
这样的字，甲骨文中尚未发现原型。倒是其中有一个字，从行从人。这个字，甲骨文中多次出现，金文中恰恰没有，而石鼓文和汗简中又偏偏都有。在甲骨文中，它多用作与田猎相关的出行。石鼓文中凡二见:“舟以”，“车”，阳韵，故知读háng，也是行义。汗简则释为道。
金文中只见不见字，甲骨文中不见只见字，这两个互反现象，很自然地可以引发一个猜测，那就是：甲骨文的字乃金文的原型，金文的系甲骨文字的繁化；在甲骨文，从行从人，到了金文，由于范型镌刻的便利，人形被加以繁化，改为“首”，乃至首加脚，以求增强铭文内容的庄重性及形式的艺术性。这样的猜测，不能说离谱太远。
只是石鼓文有点例外，它二字具备，既有用作动词读如háng的字，如上所引，又有用作具体名词的字（见《吾水》：“吾水既静，吾既平”）；而且这个字，又不象金文那样从行从首或从行从首从止，而分明是从行从首从寸，也就是后来的他动词“”字。石鼓文这一两字并存的情况，如果其年代真的如郭沫若所测，为公元前七七○年，即春秋时代开始之年，则可以说去古未远，加之石鼓地处西陲，礼失野存，因而得以保留甲骨文的字，同时也引进了时髦的金文繁体字，并误“止”为“寸”，以手代足，成了字。
如果真是这样，我们可以假定：甲骨文的字便是由象形字字派生出来的指事字，便是最早的道字；它也许仍读行，乃至仍用作动词，如石鼓文所示；但它无疑具有区别于字的动机和目的，那当是，鉴于字本义渐失，而道路以其本体为用的需要日增，于是另造出一个字来，以特指人之所行之道。可惜例证无多，而且为时不长，到金文时便被取代了。
天道
道字本义虽是人行之道，但在当时，人行之道却没有多少好说的，不象今天这样，有什么人行道、林荫道、羊肠小道、阳关大道，乃至黑道、白道等等花梢内容。所以，它除了偶尔以其弯曲的身躯和粗糙的面孔作为标志物，充当一下土地的界线，如散氏盘中所见的那样以外，几乎很少有以其本义出场的机会（曾伯有“金道锡行”句，郭沫若云：“言以金锡入贡或交易之路”）。在当时，倒是天的行动轨迹，变幻莫测，关系着人生安危，影响到祸福吉凶，令人惶惑、祈求、战栗、臣服；于是，道字的本义，虽很少用在原发之处，却大量地无偿地借贷给天，郑重地用为天行之道。
天行之道是为天道。但天道这个词，无论在遗物中还是在文献中，出现都很晚，直到周人才开始使用。尧舜禹遑论矣；殷商时代，冥冥中主宰世人的，还不叫做天而叫做帝。帝象凡人一样，具备七情六欲，而且喜怒无常，恣意任性，谈不上什么固定的行动轨迹，或者叫没有固定的帝道。殷人之所以凡事必卜，就因为他们无法预测帝的意向；而其所以要将应验的结果纪录下来，则是希望能通过经验积累，摸索到上帝的某些行动轨道。
其实，只要相信上帝是一位恣肆的超人，就不可能形成帝道的观念；因为它本无常道。所以甲骨文中从无帝道之类的字样。当然，说穿了，这根本是由于殷人对自然和社会的行进道路知之甚少，是这种无知的表现。
现在可见的天道观念，以公认为可靠的文献而论，最早见于记录春秋史事的《左传》。其襄公九年有曰：
春，宋灾。……晋侯问于士弱曰：吾闻之，宋灾，于是乎知天道。何故？对曰：……陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火而火纪时焉，相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日（日官，典数者）知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道（指王道），国乱无象，不可知也。
又襄公十八年：
晋人闻有楚师。师旷曰：不害。吾骤歌北风，又歌南风；南风不竞，多死声，楚必无功。董叔曰：天道多在西北（杜注：岁在豕韦，月又建亥，故曰多在西北），南师不时，必无功。叔向曰：在其君之德也。
又昭公九年：
夏，四月，陈灾。郑裨灶曰：五年，陈将复封，封五十二年而遂亡。子产问其故，对曰：陈、水属也；火、水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也；妃以五成（杜注：妃、合也，五行各相妃合，得五而成），故曰五年。岁五及鹑火（杜注：是岁岁在星纪，五岁及大梁而陈复封。自大梁四岁而及鹑火。后四周四十八岁，凡五及鹑火五十二年。天数以五为纪，故五及鹑火，火盛水衰），而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。
又昭公二十六年：
齐有彗星。齐侯使禳之。晏子曰：无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之！且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？……公说，乃止。
上列这些所谓的天道，首先是指日月星辰的运行，以及，由于它们运行的所在，对应于人间的分野，而带来的人事吉凶。天道天道，本来应该只是就天而言；但是由于人力的渺小，无法与天争胜，而不得不托天之福，畏天之威，一任天的主宰，匐伏以从，而将人间划分为若干与星座相应的分野，按照天象揣测人事。于是有了上述的大火（心宿二）出而宋灾，岁（木星）在西北而南师不时，五及鹑火而陈亡之类故事。
这种含义的天道，其实已经不是简单的天行之道，它还包括对应的人事、以及人们的因应之术在内；所以，它也就是后来所谓的占星术。司其事的有日官、祝、卜、史等；一些大臣如士弱、董叔、裨灶之流，由于掌握这方面的知识，为王公所器重，发言的权力往往更大。他们的前身，应该就是巫。只是到了春秋时代，一些理性色彩较浓的人，已经不愿相信天人之间存有这种对应关系，也不相信因应之术的神效，转而提倡人事由人自己左右；诸如上引的叔向、晏子，甚至谈论天道的士弱。尽管这样，比起殷商时代的上帝肆意观念来，周人的天道思想，即相信天有其道、人有其术的思想，仍不能不说是一种进步。
与《左传》记述着同一时代言论的《国语》，虽然渗有着更多后来整理者的思想和用语，但只要仔细分别，还是可以看出春秋人的天道观念。其特征仍然是，认为天道是天的运行轨道，是示人以法则、供人遵循的范本或常规。如：
范蠡曰：天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功……天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行：阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行……必顺天道，周旋无究。（《越语下》）
解说天道，仍然是瞽史的专业，所以有“吾非瞽史，焉知天道”（《周语中》）之类的说辞。
值得注意的是，一些大臣们之敢于并乐于声称自己不知天道，已反映出巫史们的占星术式天道观念的式微。这一信仰危机，在子产那句“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）的名言中，更是集中表现出来。但是，子产的话，不过是第一片落叶，天道的冬天还远未到来。理性主义者们当时能够想到和做到的，只是巧妙地由天道引申出君王应该恪守的戒律来，或者不如说把为政应有之道附会到天象上，再返回来尊作天行之道，以作为建言、谏争的根据，拉着“天道赏善而罚淫”（《周语中》）、“天道无亲，唯德是授”（《晋语六》）之类的虎皮作大旗，以求补救君主无上制度的缺陷。这种意义上的天道，即作为道德律令的天道，在《左传》中，通常叫天之道，例如：
楚武王荆尸授师孑焉以伐随。将齐，入告夫人邓曼曰：余心荡。邓曼叹曰：王禄尽矣。盈而荡，天之道也。（庄公四年）
谚曰：高下在心。川绎纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢：天之道也。（宣公十五年）
晏平仲曰：君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。君自弃也，弗能久矣。（襄公二十二年）
赵简子问于史墨曰：季氏出其君而民服焉，诸侯与之，君死于外而莫之或罪也。对曰：……君臣无常位，自古以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壮，天之道也，……是以为君，慎器与名不可以假人。（昭公三十二年）
子胥……将死，曰：……吴其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。（哀公十一年）
诸如此类的天之道，既不是变幻无常的殷周之际的天命，也不同于道术意味的春秋前期的天道，而是更进了一步的天的道德律。对于天命，人们只能莫之何而安之；对于天道，人们已经可以观测并禳祓；至于天之道，它是至上的律令，人们应该遵守，只是这种律令具有道德性，因而人们可以修德以应之。所以，天命—天道—天之道观念的演进，表现为一个正、反、合的过程：莫之何而安之的天命，一反而为可预测可对付的天道，再合而为应遵守（安之）宜修德（对付）的天之道。事事物物的进展，往往如此。
《老子》里面说：“不窥牖，见天道”，又说：“天之道不争而善胜，不言而善应……天网恢恢，疏而不失。”其所要见的天道，本来是应该窥牖而后方可得见的天体运行；而其所以能够不窥而见，只因为天道此时已经泛化成为天之道，成了恢恢不失的道德律，只要反求诸己便足，无须窥牖外寻了。
摸清了这个演化进程，一个附带的收获也许是，可以借此鉴别古籍的成书年代。譬如，《尚书》里明确提到天道的地方，有如下一些：
三旬，苗民逆命，益赞于禹曰：惟德动天，无远弗届，满招损，谦受益，时乃天道。（《大禹谟》）
予闻曰：能自得师者王，谓人莫己若者亡，好问则裕，自用则小。呜呼！慎厥终，惟其始，殖有礼，覆昏暴，钦崇天道，永保天命。（《仲虺之诰》）
天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。（《汤诰》）
惟说命总百官，乃进于王曰：呜呼！明王奉若天道，建邦设都，树后王君公，承以大夫师长。（《说命》）
王曰：呜呼！我西土君子，天有显道，厥类惟彰。今商王受狎侮五常……（《泰誓》）
皇天用训厥道，付畀四方，乃命建侯树屏，在我後之人。（《康王之诰》）
我闻曰：世禄之家鲜克由礼，以荡陵德，实悖天道，敝化奢丽，万世同流。（《毕命》）
有趣的是，这六条明确提到天道字样的材料，全都出在所谓的古文尚书中。今文里，只有天命、天威、天罚之类以天为意志之天的更早思想。二者之间，有不变与善变、可知与莫测之别，纪录着人们对于天的认识程度的浅深。即此一端，也可证实前贤所考古文尚书晚于今文之说。而且，尤有进者，古文尚书所谓的天道，还不同于前引《左传》各条的天道。《左传》的天道，只是天体运行之道和人们因应之术，是一种自然的天象和社会的对策；而古文尚书所谓的天道，则是某种义理，是天的道德，即所谓的天之道。这种思想，出现得更要晚了。
王道
律令意义的天之道，本来是说给君王听的，是大臣们挟天道以令天子，制约君王无限权力和自由意志的法宝。如果某位君王开明，或标榜自己开明，愿意自觉地以天之道作为政之道，或虚伪地以天之道作为政旗号，表示或表白自己对天道有得，那时，天之道就成了王之道即王道，其神秘性或客观性遂黯然失色，人文性或主观性则逐渐增长，成了为政以德乃至以意了。
历来被称引得最多的王道字样，莫过于《尚书·洪范》里的如下一段：
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。
这些荡荡、平平、正直的王道，内容并不很多，那就是其文前所说的什么以五福（寿、富、康宁、所好德、终其正命）赐其庶民，和颜悦色对待臣民，毋侮鳏寡而畏高明，鼓励臣民有所作为等等。不过内容虽说不多，性质却很重要。王道之重要，重在它的意义和作用，那就是其后文所说的“是彝是训，于帝其训”，“是训是行，以近天子之光”，以及，“曰天子作民父母，以为天下王”。这里第一句话可看成王道的性质：它顺乎天帝，为民作则；第二句说王道的作用：庶民理应遵行，以沐君王之恩；第三句话是总结，由此得出了君民的尊卑关系。《左传》上面有一段话说得好：“……事神、训民、事君，示有等威，古之道也”（文公十五年）。这个所托的古之道，也正就是《洪范》所说的王道。
所以可以说，王道是天道的落实和引申，即参照天体运行引申附会出来的为政之道。不同的是，它们一旦被命名为王道，便从此不再是制约君王的天条，而成了君王秉承或代表天意制订的国法，成了率土之滨理应奉行的大法即洪范，也就是成了君王制约别人的法宝。所以才有“无偏无陂”那样的三句话。据说只有如此，才能使天下国家臻于至善之境，即所谓的会归于极；或者说，这些王道，就是天下国家臣民百姓所应会归的“极”。
天道一转而为天之道，再转而为王道，从一方面看，它意味着人类无需事事再瞧着天的眼色定举止，这无疑是人的自觉程度的提高，是人类的进步；但一切进步都包含有退步的种子，因为从另一方面看，这种无意志而运行的天被有欲望在运作的王所僭越的事实，其必然的结果是：这里所谓的“道”的客观规律性遂愈转愈少，而主观任意性则越来越多，以至于，会有“惟辟（君）作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣无有作福、作威、玉食，其害于而（尔）家，凶于而国”（《洪范》）之类的作威作福的警号。
当然，作威作福有一个时代所允许的限度。因为王道虽说主观成份很大，但是终究脱胎于天道；所以它还不全是君王能有之道，而常是君王应有之道。如果某位君王超出了时代所允许的应有范围，难免以无道而遭致讥弹、废立乃至诛伐。孟子见梁惠王，说了许多“然而不王者，未之有也”的施政方案，其弦外之音便是讥弹。历史书中记述朝代更替，也常拿王道作口实。例如《逸周书》有：
（汤将放桀）曰：昔大帝作道，明教士民；今君王灭道，残政士民，惑矣。……（汤既放桀）曰：此天子之位，有道者可以处之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。汤以此三让……（《殷祝》）
大帝指夏禹，他曾作道。夏桀作威作福过了头，灭了道，所以该放。既放桀，汤以天子之位三让，希望由更有道者来担当。这些道，当然都是指的王道，也只能是王道；天道不是由人作的，王道才是最方便的口实。只是这篇史书的作者疏忽了，夏商之际还没有王道观念；所以我们宁愿相信另外一种说法：
成汤放桀于南巢，惟有惭德，曰：予恐来世以台为口实。仲虺乃作诰曰：呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱；惟天生聪明时，有夏昏德，民坠涂炭。天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉若天命。夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥师。（《尚书·仲虺之诰》）
这份诰书当然也非实录，但它造得比上述的《殷祝》更接近成汤时代一些，因为它不谈有道无道，而打着天命的旗号。天命是殷商人思想，所以武王伐纣叫做革命，口号叫“天命靡常”。命革完了，才赶紧提出“敬德保民”来；德者得也，谓天道已被自己得到，成为王道了，不仅仅再是天命所归而已；怕的是别人再来援例革掉自己。
从标榜天道到提倡王道，意味着宗教权威让渡给政治权威。这是文明的进步。王道是一种政治思想，是主张为政者利用和平手段维持统治的思想；但是政治更需要暴力，强调用暴力维持统治的政治思想，是为霸道。王道和霸道，本是统治者不可或缺的两手，战国时代，霸道即以力服人的思想流行，终于酝酿出并凝聚为法家；儒家则高举王道即以德服人的旗帜，并使之建筑在伦理的基础上，演化出人道主义。
人道
人道一词最早出自子产（《左传》昭公十八年），用在与天道相对，即非神秘非宿命的人文意义上。后来儒家出来使之全面展开，赋以政治的、伦理的和哲学的内容，铸成中国文化的人道范畴。
从字面上看，人道就是人之为人之所以。但人之为人，本有两个不同方面，它是自然的人类，也是社会的动物；因之往往反映成两种关于人之所以的观点。事实也正是如此。以古代中国论，道家便强调人的自然属性，认为自然性与生以俱来，是人之“天”性；儒家则捉住人的社会属性，注意人与禽兽之别的、为数虽少但却珍贵的“人”性。儒家说道家“蔽于天而不知人”，道家说儒家“以人入天”，各是其是而非其非，都以为自己得到了真理。庄子有一段话，透露出此种分歧：
何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也，有为而累者，人道也；主者天道也，臣者人道也。（《庄子·在宥》）
道家以为自己得的是天道，儒家所得不过是人道，二者有主臣之别。这实在也由于，道家源于巫史，最重天道，也从天（自然）的方面去论人；儒家乃周初以降的王道德政思想的学理化，特别关心于社会关系中的人，故成了人道的代表。中华传统文化中所谓的人道，主要就是指儒家的从人的社会性出发的为人之道。
人之作为自然人类（天人），倒真的只须顺从天道便足，食不过满腹，寝无非一席，他可以居与木石处，行与麋鹿游，做到无为而自尊的地步。而作为社会动物，便与禽兽不同，他有家有族，有群有分，从而需要也培育出相应的诸心理状态和行为方式；用庄子的眼来看和嘴来说，他不免陷入许多“有为而累者”之中。
这些“有为而累者”中，首先当推亲亲之道。《礼记·大传》在评论武王伐纣后追王乃祖若父时有曰：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食；序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”《礼记·丧服小记》也有“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”之说。整个儒家学说，就是由亲亲而向内追及修身、正心、诚意，向外推及治国、平天下的一个体系。至于其所标榜的仁义礼智，按孟子的解释，实质上也是亲亲之道，所谓“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《离娄上》）所以《礼记》上也跟着说：“（礼之）有恩有理，有节有权，取之人情也：恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也：仁义礼智，人道具矣。”（《丧服四制》）
进而言之，即使作为自然的人，也不会没有自己所从出的亲，就人类而言，还不能没有自己所派出的亲。这是最基本的事实。由此构成的亲亲关系，正是作为社会的人的最基本的存在单位，也是社会得以组成的最基本的细胞。儒家遂由此一端认定，人的价值，人之为人之所以，不在其个体之中，而在关系之中，首先是亲亲之中。道家批评说，这是一种“有为而累”的观点，累者，重叠、捆绑、疲劳。庄子采用这样贬词来形容社会关系，表明他们自己看中的是另外一端，无累的一端，即人的自然性或个性的一端，亦即所谓的“无为而尊”；尊者至上，他们是主张个性至上的。
亲亲关系既被推为人和社会之基本，儒家于是认定，它自应是政治的出发点和目的地。所以他们说：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，“人道，政为大”，“人道敏政”（见《礼记》之《大传》、《哀公问》、《中庸》），等等。儒家的政治，因此便只是一种伦理的政治，人情的政治，为民父母的政治。
将这一切伦理的、政治的人道思想哲学化，就有了《易传》那样的人道：
易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。（《系辞下》）
天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。（《谦·彖》）
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。（《说卦》）
这个与天道、地道鼎立的人道，已是上升为世界观的人道。尽管其具体内容仍旧是“仁与义”和“恶盈而好谦”之类，但它已经不再简单是原来层次上的事亲和从兄，和伦理式的政治守则，而成了与天地之道合一的、见诸人性人心的天地之道了。
与此同时，我们应该注意到，《易传》中的天道，与人道合一的天道，也和早期那种占星术士的天道（如火出而宋灾）不同，甚至和道德律令意味的天之道（如盈必毁）也有别，而被赋予了浓厚的人道色彩。它“下济”，“亏盈”，“益谦”，宛然一位谦谦君子，十分人文化了。
所以，人道之哲学化，人道与天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡；内在者与超越者，各各向对方伸展，向对方溶入，与对方合一，由此造成了独具特色的中华文化。
人道天道的最高概括及其互存互化，以如下一段话说得较为分明：
孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
这段话出自《孟子·离娄上》，亦见于《礼记·中庸》。治民—获上—信友—悦亲—诚身—明善，这一长串环环相扣的政治伦理链（参见《大学》的“大学之道”），本是儒家人道的具体要求，或为政之道亲亲之道的主要内容；经过孟子一概括，竟被浓缩成为“思诚”两个字。思诚者，对“诚”的思，或者叫心对诚的追求，内在者向超越者的投入。孟子说，这便是人之道。而诚，这个远离人寰高高在上的天之道，本应是临人以威或示人以则的，却又偏偏像是人的一种精神状态或思想境界。这样一来，不仅人之道便似乎不再是抽自社会人的社会关系，而是得自天之道的启示或召唤，至少也是对天之道的认识和了解，即超越者的内在；而且，天之道也不再是与人无关的独立的客观，而成了内在者的超越。天和人，以此便合而为一了：人成了天的能思之心，天成了人的心灵之源。于是，儒家所标榜的人道，便不再仅仅是为人之道，也是在替天行道了；儒家所谓的天道，不再只是“天道无亲，常与善人”，而且自己就是善人。
道家当然也是天人合一者。差别在于，道家的天、人内涵，和儒家完全不同，而且合一之法也不同。道家是以人合天，准确一点说，是以人之天（自然）合于天，用他们自己的话来说，则叫“以天合天”（《庄子·达生》）。而儒家却是以天合人，即将他们主张的人之道升华为天之道，借天为人张目，使天合于人。
所以，从天道，到王道，再到人道，人的认识一步步深化，人文性一步步增加。在这个进步过程中，王道是以人主的资格和天主对抗，而人道又以人类的名义和人君对抗。待到人道宣称自己和天道合一，那无异于是，从形式上向天道的复归，而迎接着一种更深刻的范畴的到来了。
道器
这个更深刻的范畴就是世界本元意义的道。
森罗万千的世界，在中国思想家们眼里，一般是归成天地人三大块，所谓三才；才亦作材，由这三种材料组成了世界。一些哲学家们则惯于更进一步推想，三才又是怎样来的，它们是否起于一源；以及，三才既成之后，是否共有一个潜居其内或其上的主宰？这就是通常所谓的宇宙论和本体论的问题。
对这类问题谈得最多也最深的，在中国古代，首推道家人士。他们想象，世界最初凝于一源，世界既成之后，也有一个主宰。其为物也，无形无象，无声无色，惟恍惟惚，若存若亡。对于这种东西，从逻辑上来说，不可以确指，也不可能命名；因为那将使它沦为普通一物，而不再是它本己。可是同样从逻辑上来说，一个不予指认之物，将无从进行思议。两难并陈，不得已，道家为它找了一个代号，或者叫做寄寓之名，那就是“道”。
道之当选为宇宙论和本体论的究极范畴，显然不是在其人道王道天道的具体意义上，也不是取自其行走、引导、言谈的派生义，而是看中了它的原始意义，即作为道路之道。
道路本身是静止的，无生命的一物；但它却由生命物的行走所造成。“谁能出不由户，何莫由斯道也”（《论语·雍也》），它是有生者活力之所寄，是它们聚集的起点，散发的轨迹。正是在这样的意义上，以道作为宇宙的起源和本体的存在，除了给人以动感外，还能强调运动的规律性，以及概莫能外的统摄性。所以中国古代各家，都乐于使用“道”字，来象征自己所尊崇的那个主宰和本原。战国时代，道家有一派人曾经试图用更为无形无象、自本自根的“气”、“精”来代替道字，并在后来养生家那里有所流传；虽然它在本原的意义上似乎更胜一筹，但终以缺乏规律、必由一类的意象，而未见成功。
在宇宙本原意义上论道，探讨未有天地之先的事，曾使一些思想家们望而却步，另一些思想家们乐之不疲。其最为得体的，应推老子，他的名言有：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。（《老子》第二十五章）
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（同上，第二十一章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。（同上，第四十二章）
从恍惚寂寥的道，到林林总总的物，应该是一个极其漫长的过程。且不说对于古人，即使对今人来说，要想描绘其情状于十一，亦几乎为不可能。在这方面，可以说，笼统或比精细更接近真实，哲学似较科学更显得优越。因此，上引的老子三段话，尤其是第三段，更具有典型意义：
“道生一”。首先要注意，这个“生”乃蛋生鸡之生，非鸡生蛋之生，即化生之生，而非派生之生；以下各句仿此。因此，道生一，可以理解为从道到物之初，从无形化为有形之初。“初”是一种动态，不是固定的实在，它似有尚无，虽无却有，乍暖还寒，春色遥看近却无。用庄子的话来说，道是无有，一是有无（参《庄子·知北游》）。因此，道生一也不妨简洁地理解成道就是一。道家自己便常谓道为一，以一谓道，以说明道的本原性。
“一生二”是混沌的剖判，世界的实在的开始。这个二，中国人习惯称之为阴阳，并展开之为一切对立。值得提醒的是，这个二，是动态的，不是静止的。《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，那不是说的一半子阴，一半子阳，而是说的一忽儿阴，一忽儿阳。另外还有一点值得提醒的是，阴阳对立，并非总是半斤八两，楚河汉界，两军对垒，旗鼓相当，而是可以奇幻到有如兵家所言：“阴不在阳之对，而在阳之内”；以及，可以是“枯杨生梯，老夫得其女妻”，或者“枯杨生华，老妇得其士夫”（《易·大过》）的阴阳不等值不等量状态。唐宋时道教人士搞出过一个太极图，它那阴阳消长、交错。互涵的形象，大体上便是对这种观念的描绘。
“二生三”是具体之物的真正诞生，是剖判了的道之重新合一。这里的三，也是一个一，一个整体，但已不是原始的那个一，而是一个新一，一个有象有形有声有色的物，或者叫做具体而微的道。应该强调的是，三不是原始的一，也不能从原始的一直接引出，而必须经过二的剖判，经过那种生之阵痛，火的洗礼；否则，世界仍然阒无一物，归于死寂。
物三既经生出之后，由于它有道作本体，或者说它作为道的体现，也具有生生不已的本事，此所以会“三生万物”。上帝只造出亚当和夏娃，女娲也不过造了少数男女，此后的事，就是这些“三”的使命了。所以，在一定意义上，也可以说，三生万物就是三即万物，正如道生一就是道即一一样。在老子的宇宙创生图中，最要紧的当推“一生二，二生三”这六个最玄妙的大字。
道家崇尚自然，老子所论的由道生物的历程，仅限于自然物。至于人的创造物，乃无为的道家所不齿。而儒家的兴奋点，却恰恰落在这一边；《易传》所谓的制器尚象，讨论的正是人造器物问题：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。……参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。……（《系辞上》）
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸“离”。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸“益”。……（《系辞下》）
《易》有所谓象。易象是圣人取法于天地鸟兽人身等自然物象而得。基本的象是四个，所谓四象。四象经过参伍错综，而成了八个和六十四个，“天下之文”和“天下之数”于是尽在其中。圣人再根据这些象，作成许多厚生利用的人间器物。
所以可以说，儒家也是主张道生万物的。只不过中间要插进一个圣人，以便为生民作君作师，作器作物。当然这些圣人都是天纵的，他们之制器也只是赋形于象，而非任意妄作；所以还是在替天行道。
道生之物是为器。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易·系辞上》）。道器二分，是儒家的思路，也是整个中华文化的共识。
道既生器，道复在器中作为主宰或本体。庄子甚至说，道之在器，每下愈况（《庄子·知北游》），即愈是下贱物器中，道之存在愈显著，盖以其更近自然不假文饰故。苏东坡论乐有云：“丝不如竹，竹不如肉；渐近自然”，也是这个意思。因此，离器乃无从言道，亦无从见道。器中的主宰之道，与形上的生物之道，到后世有佛学的“月印万川”、理学的“理一分殊”等种种讲究，其在先秦，还未能那样深刻提出问题，而是或者笼统地名之曰道，或者稍作分别，谓器中之道为理；于是有了道理一词。
道理
道是形而上的，器是形而下的；但形而下者之中又有形而上者在主宰，器之中存在着“具体”而微的道。为了表示这种器中之道，思想家们选用了“理”字。理的本义是玉的纹理，来源于田的阡陌，引申为一切物器乃至关系的纹理，和使之成纹理即治理。关于理的定义以及道和理的关系，以韩非说得最为明白：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理……（《韩非子·解老》）
凡理者，方圆、长短、粗靡、坚脆之分也；故理定而后可得道也。（同上）
理是成物之文，道是成物之所以，理定而后方可得道。这是说，先见理而后见道。韩非在这里表现了经验主义和唯物主义的倾向，同我们上面所说的由道而理的路数不同。我们是从宇宙生成的角度着眼的，所以由无到有，由全到分；韩非从既成的世界着眼，所以由小到大，由实到玄。一个是宇宙论，一个是认识论，二者方向相反，并行不悖而相得益彰。
无论是由全到分，还是由实到玄，万物之理都是不同的，所谓的“万物各异理”；而万物之道则是共同的，所谓“道者万物之所然”。这各异的理，却又取法于共同的道（“道者，万理之所稽也”）；道也在那里示法于各别的理（“道尽稽万物之理”）。这就是后来所谓的共相和殊相的关系，或理学家所谓的“理一分殊”，用先秦人的话来说，应该叫道一理殊。
有了“理”的概念，再来仔细分析那个众所周知的道器关系，应能看出，由道到器或由道到物，或者说，从形而上到形而下，中间实藏有一个易遭忽视的“形而中”，它就是“理”。理是成物之文为物之制，但还不是物；稽于道而非道，但又是道的“具体”化。它是道在物化，物的道式，不妨简称之曰物道。
当我们用二分法简单地看世界时，我们往往大略地分之为道和物、本和末，等等。这是可以的，也很必要，因为这时我们已从繁杂的具体上升为思维的抽象，得其真宰、以一驭万了。但是事情到此并没有结束，也不能止步。为能真正认识世界，还必须从抽象再返回具体，或者说由抽象再上升到具体，使抽象内在于具体，具体融合于抽象；这时候，将会体味到有一种抽象的具体或具体的抽象的存在，那就是我们上面所说的物道。这样一来，世界便三分化了；那第三者，对立面之和，是很值得玩味的。
值得指出的是，韩非对“理”的这些叙述，并非法家的一家之言，而是当时各家的普遍看法。《庄子·秋水》中有一大段著名的北海若的物论，也正是这样处理道、理、物之关系的。其言有曰：
可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。……
以道观之（物），何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差：严严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼，是谓无方；万物一齐，孰短孰长？
道无终始；物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形；年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始；是所以语大义之方，论万物之理也。……
河伯曰：然则何贵于道邪？北海若曰：知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。
可以言论的是物（物之粗），可以意致的是理（物之精），不可言意的，是为道。以道观物，物本无贵贱，无少多，无短长；唯独有死生，以及有足以引起贵贱、少多、短长之论的“殊理”（“万物殊理”—《庄子·则阳》）或万物各异之理。人们之所以总是妄分物之贵贱，恶死而贪生，从大处说，是不明于道；从细处说，也可说是不达于理。达于物之理者，则知所权衡而不致以物害己，自在而逍遥了。这里，“以物害己”的“以”字很吃紧，它表明，物对人，本是无害而有益的，或者说，天人本来是合一的；物之所以会害人，并非物的不是，而是人在“以”物害己，在于人之不达物理而起的轻举妄动；用现代语说，那是人类自己造出的生态平衡的破坏。
道家旨在得道。从认识和修养的程序来说，得道先须得理。“理定而后可得道也”，这是韩非看出来的窍门，也是庄子所谓的三日能外天下、七日能外物、九日能外生、而后能朝彻能见独、能无古今能不死不生（《庄子·大宗师》）的学道进程。只是道家往往喜欢反过来说，即从宇宙论的角度立说，说“知道者必达于理”，以张大其道。其实是一样的，知道必能知（达）理，得理（理定）方可得道；理性和悟性，知和觉，是互相为用互相促进的。
儒家也谈理，当然是偏于人伦方面。在儒家看来，人非自然之一物，而是社会关系的总和。既为关系，便有关系的纹理或理路；用儒家的话来说，则叫有其应有的准则或所宜，是为伦理。所以，儒家常把理和礼（准则）义（所宜）连在一起。譬如：
礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。（《礼记·仲尼燕居》）
先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不正，无文不行。（《礼记·礼器》）
乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。（《礼记·乐记》）
心之所同然者何也？谓理义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
仁者爱人，义者循理。（《荀子·议兵》）
理者纹理，人与他人处在各种关系之中，必有也应有各种纹理，即行为方式或准则，也就是礼。所以说“礼也者理也”。但行为方式的深层藏有行为动机，那才是行为之本，理只是行为的外现，所以说“义理，礼之文也”。虽说如此，方式还是不可少的，动机总得通过方式来表现，而且人们总能找到合适的、应有的、“心之所同然”的方式，那就是所谓的“义”、“理义”。崐就这样，儒家从理的视角看礼义，把礼义建立在理的基础上，使人的关系合理崐化，便似乎给人的行为找到了某种客观依据和标准，当然他们的学说也就以此增强了神圣性。礼、义之外，将理和智联系起来，是更方便的事：
父母之丧，……三年而详。比终兹三节者，仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。（《礼记·丧服四制》）
西方哲学家爱说情感、理性、意志为人之三要素；仿佛人亦自然一物，由种种要素组成。中国哲学家则强调人的社会性，另立仁、智、勇（强）三个关系范畴。智者知人。智者之为智，以其知道为人之理，故观其理可以知其智。
这样一来，儒家的仁义礼智四大件中，竟有义、理、智三件与理密迩；唯独仁德一项，以其重在情感，而和重理性的其他三项分立着（儒家有时以仁义礼乐并举，则仁、乐为情，义、礼为理）。这是我们评论儒家思想时不应忽视的一大要点。当然，儒家还有尚和的思想方法，它会巧妙地调用情感和理性，以使仁与义礼智（或仁乐与义礼）各得其所，共存共荣，并会归于一，有如儒书上所说的：
仁爱也故亲，义理也故成。……推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成义，审节而不知不成礼，和而不发不成乐。故曰仁义礼乐其致一也。（《荀子·大略》）
恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼智，人道具矣。（《礼记·丧服四制》
儒家的这些观点，也波及到非儒学派，譬如《管子》上说：
义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。（《心术上》）
其论礼、义和理的关系，同前引的《礼记》、《荀子》如出一辙。《庄子》上谈仁义礼乐归一的话，也和儒书差不多：
夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。（《缮性》）
所不同的只是庄子在仁义礼乐之上冠以道德，并反对礼乐偏行而已。
道术
上面是从“道理”看世界，从世界谈“道理”，都还停留在“言论”、“意致”以及不可言意（也是一种言意）的阶段；套用一句时髦话，叫做不具有可操作性。如果从可操作性来看来谈，就进入道术范围。
我们知道，中国人的所谓道，和希腊人的相应范畴“逻各斯”，虽同为哲学的最高范畴，却有着重大差别。那主要是一个源于行走，一个源于言谈；一个指向实践，一个沉缅理性（参见拙文《解牛之解》，《学术月刊》1994年第3期）。这已是学界的共识。中国道的这种实践性，在“道术”一词中，得到明白表现。
道术一词，有时指道和术，有时特指术化的道或道样的术。
道字源于道路，已见前述。至于术，《说文》亦释其初义为“邑中道也”；此字甲金文中未见，惟《墨子》《备城门》以下各篇，犹时以“术”与“街、衢、里、乡”等字连用，可证。则道与术，皆为行动的轨迹，并引申为行为的绳墨。只是道字为道路一般，术字指特殊的道路，二者有广狭之分，或更为抽象和略微具体之别。道与术的这种不同，亦如道与理的不同一样；只不过分指行与言罢了。
可操作的道与术，是从不可操作的道与理中生发出来的。精确点说，是人们对客观存在着的道理加以承认，有所了解，进而掌握运用的结果与表现。简单点说，道术是被掌握着的道理。
因此，道和术，都可以看成是方法。反过来说，任何成功的方法，合目的的方法，都是合乎道理即宇宙本来理路的，是道理的操作化或实践化的道理。道理之可贵，不贵在它可供谈说，逗人遐思；而贵在其可以操作，成为道术。而道术，也正以此不等于普普通通的方法，而具有神圣性。所以，在《庄子》中，我们能读到这样的话：
梓庆削木为，成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有！虽然，有一焉……（《达生》）
由于位止于工人，所以不可能有什么术，也从未想过沾术的光。这话是谦词，也是实话，因为术被认为是伟大的。庄子还曾批评过惠施之“弱于德，强于物”为“存雄而无术”（《庄子·天下》）。惠施强于物，故能存雄；但却弱于德，所以无术。这就是说，术因德（道之得）而有无，此其所以谓之道术欤。荀子也说过：
相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。（《荀子·非相》）
“心”指思想观点；心重于形相。但是术更重于心，“心不胜术”；因为术能引导心之向善向恶。可见这个“术”，另有自己的神圣所在。《礼记》《儒行》篇里谈儒者交友之行时提到一个“营道同术”原则。营者经营，用术来经营道，或道之成败有赖术之经营，术之成术端赖营道，可见术之作为方法，非同一般。离道将无所为术，离术亦无缘成道。
就术论术，术也可以看成一般，可以更具体化为各种下一层次的术，所谓方术。《庄子·天下》篇首说：
天下之治方术者多矣。皆以其有，为不可加矣。
古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。
方术指种种具体的术，如儒术、墨术（《荀子·富国》），心术、性术（《礼记·乐记》），仁术（《孟子·梁惠王上》）、惠术（《礼记·祭统》），等等。它们都是具体的道术，道术本是“无乎不在”的。而天下之治方术者或掌握一定道术的人，无论其为神为明，为圣为王，都是秉受自一个总的发乎“天地之纯”的化为“内圣外王之道”的道术，也就是说，“皆原于一”。这个总的道术之“一”，以其“备于天地之美”，本是无所不包的，只是百家之学和一曲之士，“多得一察焉以自好”，“各为其所欲焉，以自为方”（俱见“庄子·天下》），于是人们看到的，成了种种方术之“多”了。所以，道术和方术的关系，是一和多的关系。至于汉代人称医卜星相之术为方术，《后汉书》列有三十五人的《方术列传》，那已是又一层的派生意义了。
方术以其作为道术的一个方，有时也简称“方”。后世所谓的“方法”，即由此来。孔子曾有曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”根据自己之欲立欲达，去立人达人，这叫“近取譬”；这种推己及人的办法，就是“仁之方”。这同一个办法，在孟子那里，则叫做“仁术”。孟子对梁惠王说，如能推广不忍见牛羊无罪而就死地之心于百姓，就是仁术（《孟子·梁惠王上》）。方和术，在这里的意思完全一样。
法家中有所谓法、术、势三派。术派的代表人物为申不害。据韩非说：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。……君无术则弊于上……申子言：“治不逾官，虽知不言”。（《韩非子·定法》）
申不害的术，看来属于统治术，它是人主所执的。从广义上来说，它当然也是术，但已不是道术，而是走到反面，成为权术，与道无关了。
1994.3.24.─7.31. |
