四圣二谛与三分

庞 朴

　　孟子曾说过，有四种古圣人：圣之清者、圣之任者、圣之和者，还有圣之时者。儒家意义上的圣人，在道家语汇里叫真人；《庄子》里有个故事说，真人也有四种表现，或者叫做能现四种相：地文、天壤、太冲莫朕，以及未始出吾宗。在释家，也有所谓凡夫、罗汉、菩萨、佛的分别，但他们更爱谈的而且也更富哲理的，莫过于其真理观，即所谓的二谛。南朝僧人吉藏曾分二谛为四重：1．说有为俗谛，识空为真谛；2．有空皆俗，非有非空始真；3．二（有、空）与不二（非有非空）皆俗，非二非不二为真；4．以上三重皆俗，言忘虑绝最真。这里展示的儒道释三家言论，所谈对象非一，而所用的分类方法，却彼此相同，都是四分法；在这四分法的背后，藏有很多耐人寻味的东西，值得认真梳理仔细分析，试述说如下。

（一）

　　《孟子》书中多次谈到他的圣贤观，其中尤以并提伯夷、伊尹、柳下惠和孔子的那一次最为出名，姑名之曰“四圣说”。这个四圣说说道，伯夷是圣之清者也。“清”就是清高。据说伯夷目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其友不交，非其民不使。治则进，乱则退，不以自己的贤能事不肖。不立于恶人之朝，不与恶人言；认为立于恶人朝与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。他更推广这种恶恶之心，望见乡人衣冠不正者，便远远离去，生怕自己被玷污。是故“诸侯虽有善其辞命而至者，不受也；不受也者，是亦不屑就已”。（据《孟子·万章》等，下同）伊尹的态度则与伯夷相反。他申言：“何事非君？何使非民？”所以他主张治亦进，乱亦进；曾经五就汤，五就桀，反复奔走于两大之间，以寻找最佳机会来完成自己觉后觉的历史使命。他深感，天下之民倘有未能蒙受尧舜恩泽者，就如同是自己把他们投向沟壑一样。所以孟子说，伊尹是圣之任者也。“任”就是勇于担当，就是以天下为己任。

　　柳下惠的性格又有不同，刚好介乎二者之间。他与伯夷不同，不羞为昏君的大臣；也与伊尹不同，不推辞无闻的小官。他在受任用时不隐讳自己的才能，必以其道行政，有“任”的风格；于受排斥后也不怨天尤人，甘心潦倒穷困，有“清”的骨气。他的信条是：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼（玷污）我哉？”就是说，他也爱惜自己的清净洁白，不与伯夷异趣；但他不担心接触污秽，又和伊尹同工。所以孟子说他是圣之和者也；“和”就是博采众长，不偏一边。

　　最高超的当然还是孔子，孟子誉之为圣之时者也。“时”本指季节，引申为变更着的情况，以及能根据情况变换对策等等。据说孔子高于上述三圣之处就在于，他并不一味地“清”，亦非不择手段地“任”，也不因“和”而流；而是能根据不变的道理和变化的情况，将原则性和灵活性结合一起，来决定自己的态度，所谓的“可以速则速，可以久则久（就行止言）；可以处则处，可以仕则仕（就出处言）”。这样的态度，就叫做“时”；它既不同于过去三圣的偏于一隅或偏于一中（执中无权，犹执一也），又未离开三圣的清、任与中和；既不泥，又不离，集三圣于一身，所以也叫做“集大成”。

　　我们可以看到，孟子对四圣的描绘，着重于他们的从政态度；四者的先后次序，并不是按时间排列的。伯夷生当商周之际，晚于伊尹整整一个朝代大约六百年的光景，却总是排在伊尹之前，便表明此中另有标准。

　　这个标准，看来是逻辑标准。清高的伯夷所以会逆时间隧道而上，高踞四圣之首，显然是被孟子选为逻辑发展的起点，被认为是“正”了。史称：伯夷能让国，闻西伯善养老而归之，却又为阻武王侵伐祖国敢于叩马进谏；及至殷灭而天下宗周，乃不食周粟，饿死首阳山中。这种风骨，可以指责为坚持反动立场，反对武王的解放战争；也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱，是“不事王侯，高尚其事”。两种迥然相反的评价，以其角度不同而并立同在。现在孟子誉之为清，显然是采取了后者即正面的肯定的评价；这一选择，同孟子自己的政治观念息息相关，曾在后世留下了深远影响。

　　与“正”相对而立的是“反”。正和反，从逻辑的推演来说，并无价值上的褒贬。所谓正，是事物或认识的一面或一偏，反，则是相对的另一面或另一偏；正如一枚硬币的两面一样。因此，“圣之清者”对面的反，便不一定非是污浊的小人不可，也可以是同属圣人系列的另种性格的圣人；事实是，孟子选中了“圣之任者”来作对。这两者之中，“清者”的特点是“非其君不事，非其民不使”，为了洁身自好，对行为对方有着严格的选择，以防自己的清白被玷污；而“任者”则相反，它的特点是“何事非君？何使非民？”自信舍我无谁，对行为对方（无论君民）拯救之唯恐不及，岂容有所挑剔！二者都是圣人，但却有着如此截然不同乃至正相对立的个性。

　　我们可以命二者的任意一方为“正”，另方为“反”，在逻辑上均无规定也均无窒碍。现在孟子不惜颠倒时间顺序，以伯夷为正为先，伊尹为反为次，那是由于他自己更倾向于“清”的缘故；这不仅全不影响而且更有利于我们对他的四分方法的认知和分析。任何事物或认识都有“正”“反”两面，二者结合而得其全，是为“和”，也叫做“中”或“合”。这种结合的形式多种多样，它可以是包容正反二者而成的“亦正亦反”式，也可以是超越二者而成的“非正非反”式，乃至是亦包容亦超越二者而成的复合形式，等等。从上述柳下惠与清、任二圣的关系中，我们已经看到了一个很生动的实例。

　　就一般逻辑的意义说，和是正和反的发展，也是一个过程的完结；同时且因此，和又是新的正，是新的过程的起点，它将过渡到新的反、新的和，如此循环不已，像黑格尔所演绎的那样。但在孟子这里，事情尚不如此简单。

　　孟子认为，到达和或中、合，尚非过程的结束；和与正反一样，也还是相对的，也不过是旅途中的一站，如果不分青红皂白，一味固执此和，和便与正、反一样，成为边见偏识。所以还得往前行进，去攀登绝对。于是便有了孔子的“时”。

　　时是和之和。它与和的差别，在于能否不执着于和而又不偏离于和，从心所欲却不逾矩。譬如行与止，知道应该亦行亦止而念念不忘之，这是和；待到这种“念念”升华为无意识，无可无不可，可以行则自然行，可以止乃自然止，如花木随时序而兴，禽鸟因季节而迁那样，无须刻意为之，那便达到时的境界，无与伦比而绝其偶对了。孟子曾用智与圣以及乐队的始条理与终条理来比喻和与时的不同：和，可以视为技巧，视为智慧，它开了一个好的头，是大合奏的开始；但要想善始而善终，光有技巧与智慧便不够了，还需要力度与圣德，那便是时。孟子的这种四分法，被作为认识的逻辑，在《孟子》书中曾以不同的材料多次演示。如：

　　孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下而为之。子莫执中，执中为近之;执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《孟子·尽心上》）

　　这里出场的是三位：杨子、墨子和子莫，一位太右，一位太左，一位中而无权。三位都未免执一，未免举一而废百，因而戕贼了大道。能以驾三者而上之，既非为我，又非兼爱，能执我、兼之中而又能权的，这里虽然没有出场，但已呼之欲出了；那当然是夫子自道，是绝对者孟子！

　　孟子的这种四分法，直接来源于孔子。《论语·微子》篇有一章这样说道：

　　逸民：伯夷、叔齐，虞仲、夷逸、朱张，柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与。谓柳下惠少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲夷逸，隐居放言，身中清，废（发）中权。我则异於是，无可无不可。

　　这里谈的是七位逸民，不是上述的政治家和思想家，而是一些逃避社会的散淡之人。有趣的是，逸民作为群体，精确地说，我们视之为群体，也并非都是一般无二的闲云野鹤，而有其左中右之分。前人于此，多已能注意到伯夷的“清”和柳下惠的“屈”，以及孔子的“异於是”之分（譬如郑玄《论语注》有云：“不为夷齐之清，不为惠连之屈，故曰异于是也”）；但似绝少有谁注意到这里亦作四重分别者。其实孔子于夷齐、惠连以及“我”这三层之间，还穿插有“隐居放言，身中清，发中权”的虞仲、夷逸一层。尽管虞仲、夷逸的身世和业迹已难确知，但从《论语》的行文以及孔子这十个字的评介中，我们可以推知，二位当属夷齐、惠连之间的人物，因为他们既隐居却又放言，能中清又能中权，具有明显的中和色彩。至于“异於是”的孔子，当然不止是异於夷齐、惠连而已矣，实在是连虞仲、夷逸也一齐异过去，而高居逻辑之顶的。这样，在这里，我们便找到了孟子四圣说的方法论渊源。虽然柳下惠的位置，在圣者中与在逸民中有点两样，但从思想方法的角度来看，这种不一致的情况，只是评价的不同，并非方法之有异；本是无伤大雅的。

（二）

　　四分法在《庄子》中，也所在多有；一个最出色的例子，见于内篇《应帝王》：

　　郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”

　　明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不止。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发於踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐（斋），吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以太冲莫胜（朕）。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”

　　明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”

　　然後列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食（饲）豕如食人。於事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。

　　这是一则很美妙的故事，一则哲学故事。真人壶子居然可以表现出四种相，令人莫测高深，虽神巫亦因之丧魂落魄，望风披靡。简单说来，其第一种相叫做“地文”，是一种静止不动之相，有如止水一样，整个生机都闭塞起来。第二种相叫做“天壤”，是一种运动不止之相，有如流水一样，呈现活泼泼的生机。第三种相叫做“太冲莫朕”，是一种动静冲和之相，有如漩涡之水一样，没有固定的朕兆。最后一相叫做“未始出吾宗”，一切都深藏不露，无所示而无所滞，随机应变，不知其为谁何。

　　我们看得出，庄子这里的真人四相，与孟子那里的圣人四品，其思维方法是完全一致的。如果说也有什么不同的话，只不过四相是出现在一个人身上，而四品则是由四个人来体现罢了；其正─反─和─时与静─动─冲─无的内在理路，则全无不同。

　　孟子、庄子同是战国中期时代人，也同是各自学派的第二位宗师。二人的宇宙观点、政治倾向、道德标准、人生态度乃至行为作风、生活情趣，无不存在着根本的差异乃至对立；可是二人用以认识世界说明世界的四分方法，竟如此若合符节，不能不引起我们的特别注意。我们可以设想，他们的方法都得自孔子（如上述的“逸民”分析法）；也可以认为，他们的方法都来源于老子；或者是，他们各自师承于自己的宗师。

　　可怪的是，在现存的《老子》书中，看不到明显的四分方法的论说或实例。这点有点麻烦。可是如果细加分辨，那么将会承认，这种方法还是在运行的，只不过采取了更为隐蔽的形式，以致难以捉摸罢了；一旦说穿，真相立刻大白。请看《老子》的如下名言：

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　这里所谓的“道”，就是上面《庄子》那个未始出吾宗的“宗”，《孟子》那个无可无不可的“时”，亦即逻辑链条的最高环节。与上面不同的是，这里的最高不是出现在最后，而是在最先；因为这里讨论的是宇宙生成问题，源头理应优先。至于所谓的“生”，本有化生、派生、发生之别。这里的生一、生二、生三、生万物，说的都是化生，有如蛋之生鸡那样；蛋生为鸡后，蛋便藏在鸡中或体现为鸡，与鸡生蛋的那种派生方式迥然不同。因此所谓的“道生一”，是说道之体现为一，道之具形为一；这样的一，可以说也还是“宗”，不过已是“开始出吾宗”的宗，是开了始的宗，以一为其体的宗；或者说，是具了体的道，具体的道。只不过这时所具的体，乃是笼统的体，它内含着正反两种冲动，但却诡谲地表现为一；须待时机成熟，冲动方能冲破笼统，实现为现实的二，是为“一生二”。当然，那个“一”，此时则藏在“二”中或体现为“二”了；而这个二，则是彼此相因而又相反着的对立。

　　事情到此，本来便可结束。不信试把这个过程倒过来，由流溯源一看，我们便能看到，此处已然完成了四分：对立的二、含二的一、最高的道（2+1+1=4）；与前面所见的四圣、四相路数完全一致。足见老子也是个中人，所依靠的也正是那个逻辑。不过奇妙的是，博雅高玄的老子并没有就此结束，他把倒用着的四分逻辑又正了过来，继续往下演绎：

　　“二生三”。“二”，就是上述那个对立着的二，它继续化生，化生出新的一，也就是综合成一个一；二遂藏身其中。这个新一，以其有一有二，于是也叫做“三”；是为“二生三”。这个三，像前述的一那样，也内含着正反，外统合为一；只不过，它不再笼统漫漶，而是眉清目楚，因为它是展现了的对立的综合，与有待分析开来的含二之一，有完成与起始之别，状态自然大不一样。但是这“二生三”与“一生二”两步，也有着根本相同之处，那就是它们所涉及的，都是对立和统一的关系，只不过一为综合一为分析，一个是合二而一、一个是一分为二而已。

　　“三生万物”。前一句所说的由二生出三来，或由对立综合而成一体，其实便已是万物之所是了，过程到此便已可结束了。但是老子并不罢休，他还要追加一句“三生万物”。三和万物的不同，有点像冯友兰先生早年所说的“实际”和“实际底事物”之别；前者是抽象的完成了的有，后者是具体的展现着的有。在《老子》的宇宙生成体系中，这最后一步的“三生万物”，与最初一步的“道生一”，虽然相反却颇相似，二者所处理的都是绝对与相对的关系，一个是从绝对（道）走向相对（二）的展开，另个是从相对（二）回归绝对（万物）的完成。因之，这整个宇宙生成体系，从形式上看，是个由抽象到具体（道一二三物）的逐步实现过程；而从实质上看，则是一个绝对（道）─相对（二）─绝对（物）的辩证过程。这里的绝对（道、物），便是上述孟庄的时和宗；这里的三和一，则是他们的圣之和与太冲莫朕；这里的二，便是他们的清与任或地文与天壤了。

（三）

　　儒道两家所用的这个方法，在释家中也很通行。例如天台宗的智顗谈论各色人等对事物的不同认识程度时，用的便是四分法：

　　若三界人，见三界为异；二乘人，见三界为如；菩萨人，见三界亦如亦异；佛见三界，非如非异。双照如异，今取佛所见，为实相正体也。（《法华玄义》）

　　所谓“三界人”，指凡夫俗子；“二乘人”，指属于小乘佛教的声闻乘与缘觉乘。他们或者只见事物之相各异，或者只知事物之理如一。到了菩萨这一层，遂能够理解事物乃亦如亦异；而佛则更高一筹，觉悟到事事物物之非如非异矣。

　　这里的逻辑理路为：A─B─亦A亦B─非A非B。我们可以将A、B两段理解为同一层次上的对立方面；亦A亦B、非A非B两段亦然。或者是，将这四段看作为依次前进的四阶，每段都是一个不同的层次。如此两种理解，在逻辑上皆无不可。佛教以其崇尚空无的缘故，决定了自己采取后一种理解方法；于是表现为典型的四分形式。同样的思路，在“二谛说”上，表现得尤为特出。

　　所谓二谛，指俗谛和真谛，亦称世谛、世俗谛和第一义谛、胜义谛等。谛者，真实之理；俗谛指世俗间所相信的一切事物皆系实有的道理，真谛乃佛教贤圣所觉知的一切事物皆为空无的道理。对二谛的性质，以及二谛之间的关系，佛教各宗各派各有说法，万壑争流，莫衷一是。以佛学本性为准来看，其中应推隋代高僧吉藏及其所创三论宗发挥印度哲僧龙树《中论》思想、针对流行的种种二谛异说、所提出来的一种名曰“四重二谛说”的说法，最为彻底。他这样说：

　　他（别派）但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空，皆是世谛，非有非空，始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛；非二非不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名为理。问：前三谛皆是世谛、不三为真谛？答：如此。（《大乘玄论》卷一）

　　为了一览无余，姑予图解如下：

吉藏四重二谛说图解

　　“以有为世谛，空为真谛”，是二谛的基本定义，其说原出青目的《中论注》：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。诸贤圣知其颠倒故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。”就是说，世俗人不知法性本空，误以事物为有；这是世俗的真理。贤圣者知道世俗的颠倒，也知道法性本空；这是贤圣的真理。吉藏以此为二谛释义的第一重。

　　今明一节，为第二重，它推进一步，认为无论前者所知的一切法之为有为空，皆是世谛；只有离却有空，对有空皆予否定，用“遮诠“即否定句法来表达，主张非有非空者，方为懂得真谛。第三重对上列二者又来一个否定，认为第一重的若有若空（二边之偏），固属世谛；第二重的非有非空（不二之中），亦非真谛，因为其不二仍以二为前提且与二相对，中仍以偏为前提且与偏相对，皆非绝对之故。必须超越这种相对，既非二又非不二，方可名为真谛。

　　如此渐说渐舍，遮之又遮，势必推至第四重，知道以上三种二谛皆不过是说教的法门，说此三者只是为了使人悟得“不三”，即：因有空而悟非有非空，因非有非空而悟非二非不二，因非二非不二而悟非非二非非不二；如此想入非非，言忘虑绝，既无所依，复无所得，便可明白何为真谛了。这就是吉藏所谓的“言忘虑绝，方是真谛”（《大乘玄论》卷一）。须得注意的是，他这里所谓的“言忘虑绝”，在他的意义上说，不是说真的不要言虑，而是说不能以通常的言虑去思议，只有运用忘言之言、绝虑之虑，方能明白非依之依、无得之得的真谛之所是。

　　佛学派别中，其他诸家说二谛者，大多说到“非有非空”为中谛便止。即使吉藏本人，在他专论二谛的那篇专题文章《二谛义》中，也说只有“三种二谛”，即说到这里的第三重“非二非不二”便止。现在他一口气说出四重来，据说乃是针对大小乘各派的不足而来的[i]；其实，看起来，更根本地，恐怕是由于他对“中”的理解所致，他是在有意识地发挥他的“三种中道说”。

　　在《中论序疏》中，吉藏曾将中道分为三种，即对偏中、尽偏中、绝待中。所谓对偏中，指“对断、常之偏明中”，即对对立两端明中，有如这里第二重的对“有”“空”明“非有非空”。所谓尽偏中，谓“立於中名，欲尽於偏病”，例如这里第三重的“非二非不二”，它既非“二（边）”之偏，亦非“不二（中）”之偏，是为尽於偏病。第三种为绝待中，谓“偏病既去，得有於中也”；既已尽去偏病，遂得无偏的、绝待的中，仿佛这里的第四重。可见，吉藏所以要搞出四重二谛来，实在同他的三种中道息息相关，是为了给他的各种中道都能有个相应的安排。

　　其实，认真说来，吉藏的三种中道，整个儿便都偏而不中。因为它只从非A非B为中的角度着眼，根本不顾亦A亦B为中的事实。而且，即使按照他的角度去看，其第四重较之第三重第二重，只是在微分过程中更进了一步两步而已，它仍非无偏之中，也并不成为绝待。“此恨绵绵无尽期”，如果彻底推行吉藏的思路，仍应该第五重第六重地非非下去。可是“尺椎日半，万世不竭”，即使超绝百非，亦无从抵达无限和绝待；这根本地是由于，压根儿并不存在一个舍弃有限的无限，或脱离相待的绝待，如吉藏等所要追逐的那样。

（四）

　　吉藏的这种追逐，他所欲捉拿的绝待之中，以及其一整套“是非”游戏，其致思的道路，与上述的四圣、四相，是完全一致的。且比较如下：

　　四圣的前两圣，清与任，是正相对立的；四相的前两相，地文与天壤，也是对立的。再看四重二谛的前两重，若有若空与非有非空，一正一反，也刚好是对立的。

　　四圣的第三圣，圣之和者，是作为前两者之和出现的；四相的第三相，也是前两者之冲，是地文天壤的冲和。至于四重二谛的第三重，以超越前两者为真谛，既非有空之二，亦非非有非空之不二，也是一种冲或和的办法；尽管采用的是否定形式。

　　最后一项，四圣的圣之时者，是和之和，也就是前三圣之或边或中的结合与中和，因而至高无上，无以复加。四相的“未始出吾宗”亦复如此，它是太冲之冲，莫朕之莫，也正是前三相的彻底冲和。再看四重二谛的最后一重，它非而又非，无其所无，由前三重而悟得不三，于是便与不着痕迹无可无不可的圣、以及未始出宗不知其谁何的仙，完全契合了。

　　以上三家四分之中，就逻辑的明晰性和彻底性而言，当然以释家的四重二谛说为最；它向我们亮出了底牌，让我们明白无误地知道，四分法所在追求的，原来是洗净有限铅华的无限，脱去相待罗衫的绝待。这一点，在“圣之时”和“仙之宗”那里，本是看不很清楚的。

　　可惜的是，这种无限或绝待，只爱出现在形而上学家们的脑袋里；至于现实中，并没有给它们留下安身的位置。现实中，绝待只在相待里才存在，无限需通过有限而实现。譬如有和空，或者正与反，在任何事物中，总是相依为命的，有正必然有反，有反必然有正。而既已有了正和反，则必有亦正亦反者和非正非反者，作为正反的包容和超越而出现。这当中，正与反，是相待的两偏，而亦正亦反或非正非反，便是对偏之中，便是绝待（吉藏的尽偏中是不可能的，因为偏不尽；绝待中也是不可能的，因为待难绝）。这个绝待，无论其作为正反的包容还是超越，都只能因应于正反而生而存，并不能离开正反独立自在；一旦相待的正反不复存在了，这个绝待的亦正亦反或非正非反，也随着不能存在。

　　前述的智顗的四种所见，正是说明这种关系的简明例证。如果我们设三界人所见为正，则二乘人所见便是反；正反相待而生，相对而存。而菩萨人所见的亦正亦反和佛的非正非反，乃是针对正、反二偏所仅有的两种可能的、也是全部实在的中，是驾乎相对之上寓于相待之中的绝对或绝待。只是由于佛家以空为本，所以他们才偏爱非正非反，轻视亦正亦反，只承认非正非反为中，贬低那亦正亦反为假[ii]，拔高非正非反为终极层，压低亦正亦反为次极层。其实，严格说来，非正非反与亦正亦反，只是用语的两种不同方式，即所谓的遮诠与表诠，或否定的表述与肯定的表述。其中，遮诠的“非正”即是表诠的“反”，遮诠的“非反”即是表诠的“正”；而且，照因明学的说法，表诠中同时便包含遮诠的功能，因此，非正非反与亦正亦反，其所表达的，实质上本是一个东西。《中论》三是偈说得好：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”世间一切事物，究其所是，无非三种情况：性空、假名、中道[iii]。如果中道再细分为二是二非，那是中道内部的事，与性空、假名不在一个层面，不足相提并论。

　　因之，智顗四种所见中的三、四两种，尽管在他们佛家看来有多么严重的质的不同，而在我们“三界人”看来，二者的差别，只不过是形式上的，它们相对于前面的正、反二见来说，都是第三者，都是分裂了的对立的综合，不同处只在综合的形式上而已。

　　所以，从根本上来说，四分只可以说是三分。

　　四分根本只是三分，本是各家各派早已熟知的事情。譬如，《孟子》书中对比“古圣人”者凡五处，只有一处是表面上四分着的（见《万章下》，即本文第一节所述），其他四处，都在或明或暗地运用正反合的三分方法进行分析：

　　1．非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。

　　何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。

　　可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。（《公孙丑上》）

　　2．……伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。（同上）

　　3．居下位，不以贤事不肖者，伯夷也。

　　五就汤，五就桀者，伊尹也。

　　不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。

　　三子者不同道，其趋一也。（《告子下》）

　　4．……闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；

　　闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。

　　……非圣人而能若是乎！（《尽心下》）

　　这里的第一条，明显是正－反－亦正亦反式。第二条，其为正－反－非正非反（所谓“君子不由”）式，也是明显的。第三条说三子不同道，其所不同者在于，伯夷正，伊尹反，柳下惠非正非反。至于第四条，可以同第二条对比来看，两条都只提到伯柳二人，第二条从不足处立论，引出一个非正非反的“君子”来，第四条赞扬二人各有其影响所在，显然意味着“君子”应该亦此亦彼，合二而一。仅此数例便足表明，孟子惯用的是三分法；其偶尔一用四分者，不过志在夸大一下绝对罢了。

　　老子亦复如此。前面提到，《老子》在生一生二生三以前，加了一个道（也就是○），形成了○－一－二－三的四分方式；但他紧接着便说明，这个“道”，在一二三依次生成以后，便藏在三者之中，成为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的局面了；而“阴、阳、和”，当然是典型的三分。

　　庄子在“郑有神巫”章中，如前所见，用了正、反、和、无的四分方法，以夸张“道”的神秘性，而在另一些更平实的地方，则是三分法的纯熟使用者。譬如大家耳熟能详的庖丁解牛故事，其“所见无非牛”、“未尝见全牛”和“游刃有余”三部曲，便是绝妙的三分故事。

　　佛教也有三种智慧说，尽管不是从庄子那儿贩来的，却与庄子的见解异曲同工。《般若经》分智慧为道种智、一切智、一切种智，与假、空、中三种实相相对应；三者既依次递进，又同时并存，形成为所谓的圆融关系。这种方法，在佛学中相当普遍，正像吉藏谈三种二谛时所说：“一切经论，凡有所说者，不出此三种也。”“诸佛说法，治众生病，不出此意。”（《二谛义》）当然佛学中也有许多四分的实例，除吉藏的四重二谛外，还有华严四法界、临济四宾主以及种种四句说，都是将本来以一个“中”字便可概括的现象，分作双是、双非两层，并以双非为最高，摆出四分的架势来。这样做，只能说是他们偏爱空无、执着空无、因而受制于空无的表现，并非真是对客观世界所作出的真实反映。

　　这一层，从邵雍的困惑中，可以得到很好的说明。北宋有个邵雍，人道是中国哲学家中力主四分法的主将，他有个《经世天地四象图》，以日月星辰四天象和水火土石四地象为基石，将自然、人事、社会、历史统统截长补短，排作四列纵队，以致朱熹说，“邵尧夫看天下物皆成四片”。可是，当着邵雍不是凭空驰骋而必须面对现实时，他还有个“体四用三”法宝，说是天地之“体数四，而用者三，不用者一也”。这便似乎在说，他的四分世界中，有一分是不实的。据说此“不用之一，以况道也；用之者三，以况天地人也”（《观物外篇》第一）。这种解释，更几乎等於在事实上承认了，实际存在着的世界，只是像天地人这样的正反合三分着的世界；至于那个不用之一，那位第四者，只不过是一个幽灵、一种象徵、一份安慰罢了。