黑格尔在演讲印度哲学时曾不无感慨地说道：
我们要注意，印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就包含三个范畴，并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识，我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想，后来在抽象的思想领域中却失掉了，只有在宗教里面尚保存着，但是认为属于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了，宣布它（按指三位一体的思想）是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的总念之真实性与全体性，从其本质来看，都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理，乃是我们时代的任务。（《哲学史讲演录》第一卷〈东方哲学·乙〉）
其实岂止古印度与古希腊人而已矣！古代中国人在意识的三个范畴、总念的三个环节或者叫三位一体的辩证思想方面，也有许多高卓之见。黑格尔之不甚了解中国，早为中国人士所一再指出，也有他的祖国学人因之扼腕，这里他又一次表现出对中国哲学的失敬。造成这种现象的原因不止一端，方块汉字之难以识别、中华思想之博大精微，都曾给异邦人士送去过困难；即使是睿智的哲人，在它面前也往往会无可运其玄思，以致使我们在读他们大著之论及中国时，常不免多少有点失望，也多少有点歉意。解决办法之一，应该是由我们中国人自己，出来对古奥的中国哲学做出世界通行的解释，以便让全世界来共享这份精神财富，同时，也可以使我们自己不致数典忘祖，在学术领域里更加理直气壮一些，在对宇宙的理解上更为深刻一些，从而，在思想和行动方面，更加自由一些。
反复
众所周知，黑格尔所津津乐道的三个范畴构成的三个环节，形成的三位一体，就是正反合，或者叫肯定、否定、否定之否定。在惜墨如金的古代中国哲学文献里，曾用一个“反”字，将这一切便统统包括；其最典型的例证，莫过于老子所说的——
反者道之动。（《老子》第四十章）
〔道〕强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。（《老子》第二十五章）
“反”字原形象手掌之覆，本来是与“正”相对的意思；也就是黑格尔三环节的中间一环。但是在哲人眼里，这个反并非僵死的，亦非原生的；它既然作为正之反，从正反了出来，也绝不会安于现状，而要继续反下去，再作为反之反，复返于出发点。这就成了老子所谓的道之动，所谓的大、逝、远、反。这就是说，同一个反字，孤立起来看，是与正相对的正反之反；放回运动之流中，便又成了回返之返。因此，在看到正反之反时，应该知道它固然由正变来，却并不就此止步，而会再反成返；看到返回之返时，需要想到它已是一反再反了的，是一轮动态的完成。这就叫“道之动”，说白了，也就是宇宙的规律。
这种反而返的动或规律，不是随时随地都能轻易出现的，它只发生在事物的数量变化抵达临界之时，所谓的——
物极则反。（《冠子·环流》）
穷则反，终则始：此物之所有。（《庄子·则阳》）
所谓“极”或“穷”，是一种临界状态。此前的刹那，不管变化已有多大，都还在界内，都还是正；此后的刹那，便进入反，新加的一根稻草，从此遂压垮了骆驼。因此，无论要造成反或者想避免反，关键都在于掌握好这个变化的极。当然，理论上说说容易，若想真正寻到这个极和抓准这个极，向前一步去造成反，或守住此极求不反，使自己左右都立于不败之地，却绝非易事。所以老子才说：
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？（第五十八章）
大祸原非从天降，享福至极祸自生；幸福亦非命中定，灾难极处有福根。问题是孰知其极。人们多半不认识这个极抓不住这个极，所以乐极生悲塞翁得马的故事，总是不断发生。
由正而反，由反而返，转了一个轮回，否定之否定，重新回到了出发点，也叫做“复”。复意味着“复归”。但这个复归之处，貌似开头的出发点，却绝非原来的出发点，它已是饱经了正反两段沧桑而后的一个新的合成点。复归以后，运动也并不就此寂灭，而会重新开始，因此复也意味着“重复”。在反复这一对范畴中，如果说，反字强调了运动过程的动态和曲折，那么，复字则强调着运动过程的完成与重张；复有待于反，反（返）归结于复。正如庄子所说：
既雕既琢，复归于朴。（《庄子·山木》）
万物芸芸，各复其根。（《庄子·在宥》）
〔唐虞以下，〕民始惑乱，无以反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）
雕和琢，是对朴的否定，是对正的反。雕琢以成的芸芸万物，是发自根毁了朴的反。一切反置着的物件，总是不稳定的，一切反抗中的行为，都不可能永存；它们必待也必须再反掉自己的反，重新到达一个新的正，才能结束动荡，完成发展。庄子认定世界万物都是反，都是对原始和穆的毁坏，所以提倡归朴复根；民亦如此，必待反掉社会礼法所薰染而成的惑乱（正之反），才能反（返）其性情而复其初。在老子，这叫做——
夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明；不知常妄作，凶。（《老子》第十六章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。（《老子》第五十二章）
知其雄，守其雌，为天下。为天下，常德不离，复归于婴儿。（《老子》第二十八章）
天下万物发于根，始于母，原于雌；作为派生物，作为由正而来的反，作为不安定的第二阶段，故曰子，曰雄。老子也认为，这样的万物，是不可执着的；它们变动不居，变化不已，终将回到老家去。因此我们不能目迷五色，流连万物而忘返；所需坚守不离的，倒应该是根是母是雌，以求得“上帝与我同在”，也就是说，使自己在精神状态上与“道”同在，或者形象地称之为“复归于婴儿”。浪子回头金不换，所以说只有到那时候，方可以“没身不殆”。
看来，道家人物确已机智地用反复范畴表达了发展的正反合规律。稍嫌不足的是，这个复，在他们的体系里，未能指出其有别于原始出发点的内容，更没有重新开张的意思；相反，他们满足于以简单回归出发点为目的为理想为指归，表现出某种消极退守遗世独立的气息，未免令人惋惜。
幸好，反复范畴并非道家所专有，它本是中华文化的一个根本思想，也同样弥漫于儒家经典之中。
很多人都知道儒家尚礼义，讲忠恕，也知道儒家鉴于尊卑、阴阳之类对立之存在而主张用中（中庸），主张无过无不及。其实忠恕云云，背后原隐藏有“反复”给既得利益者高悬着的威胁；中庸之道，正不妨看作是“反复”所敲响起的警钟。不少人还知道儒家《易经》中有所谓贞下起元，有所谓否极泰来，有所谓剥极则复。其实这些思想本身，正就是三个环节式的“反复”。
我们只要稍加说明，一切便很清清楚楚：
无平不陂，无往不复。（《易·泰·九三》）
“无往不复”，天地际也。（《易·泰·九三·象》）
反复其道，七日来复。（易·复·爻》）
“反复其道，七日来复”，天行也。……复，其见天地之心乎！（《易·复·彖》）
君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎。（《易·乾·九三》）
“终日乾乾”，反复道也。（《易·乾·象》）
没有一马平川永不倾斜的道路，也没有一往无前而不复归的道理；从泰卦（）的卦象就能悟出这一真理。它下面三根阳爻代表天，上面三根阴爻有如地，由下往上，一步两步三步，走到天之涯了，再往前迈一步，便不是上天而是入地、不是向前而是向反了。泰卦的九三爻，正是这个临界点，这个天地之际。
因此反复是一种道，这个反复之道，表现（见）了“天地之心”。他们认为，在天行方面，它以七天为一个周期。
人事沧桑也按反复之道运行，因此君子不能安不虑危，得意忘形，而应“终日乾乾”，朝夕警惕着；“知至至之”，“知终终之”（《易·乾·文言》），当行则行，当止则止。那时候，虽难免或有危险袭来（厉），也绝无危害发生了（无咎）。
所谓中庸之道，认真地说，正是由此引申出来的，是反复的规律使得在位者害怕失其位，进取者畏惧转为退，才有了温而厉、威而不猛、不卑不亢、一弛一张之类的行为方法，和执中不执一、因时而权变之类的思维准则。用荀子的话来说，这叫做“持满之道”（《荀子·宥坐》），说穿了无非是守住那个极，不要滑向反面；从颜回的操守来看，这也是安贫之道，说穿了则是按部就班，徐图发展。他们所醉心追求的，是某种“居上位而不骄，在下位而不忧”（《易·乾·文言》）的安定和谐的社会局面。这种愿望，也许不宜一律谥为消极保守，在某些历史条件下，也会有其积极进取的作用。
当然，儒家的反复观也未曾指出运动的前进性或上升性；而且，这一问题在他们的体系中，变得比较隐蔽。因为他们讨论的重点不象道家那样，不是放在由反而复上，而是放在居正勿反上。复不复，怎样复，复后怎样，对于儒家，都属次一级的余事，并非当务之急。这根本地是由于，同道家之扑面而来的无非“反”者不同，儒家所极目望去的世界，都是“正”。所以，道家满心响往的是复，从现实的反返回理想的复；儒家则认为自己的历史使命在保住正，防止现实的正演变为可怕的反。这两种截然不同的态度，都建筑在对反复规律的完全相同的了解上，但又各自偏向一边，倒是十分有趣的。后世之所以会有儒道互补，后人之所以多在得势时禹行舜趋、失意后抱朴归真，事功方面恭奉儒术、艺文领域浪迹道山等等，于此也可寻得某些端倪。
终始
反复也常表述为“往来”。前引的“无往不复”，也就是无反不复的意思；“七日来复”，也可以说成是七日而复。因为从运动变化的角度看，往，就是向前、前往，勇往直前了，必然走到反面；此后继之到来的，将是由反面复归于出发点。所以，往便意味着反，来则表现为复。这一规定，同纯时间意义上的往来的含义颇有差别。在通常被看成是一维的时间里，所谓的往，指的是过去、以往，与反不发生关系；而来，指的是今后、未来，同复也扯不到一块。必待把时间理解为无限的，而这个无限又并非是直线式的延伸，即并非黑格尔所讥笑的那种坏的无限；必待把时间理解为与运动不可分，而运动又不是简单平滑的进退；这样，我们才能懂得反复何以得称为往来的奥秘。
这样，我们也才能更深刻地领会中国古代的许多思想和韬略。譬如说，当我们读到鬼谷子的如下论述时，便不致简单视为只是纵横捭阖，而会推敲其中的哲理了：
古之大化者，乃与无形俱生。反以观往，复以验来；反以知古，复以知今；反以知彼，复以知己。动静虚实之理，不合来今，反古而求之。事有反而得复者，圣人之意也，不可不察。……己反往，彼复来，言有象比，因而定基。重之袭之，反之复之，万事不失其辞。圣人所诱，愚智事皆不疑。（《鬼谷子·反应》）
所谓“圣人所诱”，大概就是阴谋；所谓“圣人之意”，不妨名为阳谋；它们都与“大化”相合，或者说，是根据于“大化”而生。而这个大化，在这里表现为往来或反复。因此，鬼谷先生的纵横捭阖，便不是凭空的多端诡计，而含有对大化的理解运用于其中。
再譬如，《易传》里有这样一段：
《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思”。子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！日往则月来，月往则日来；日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来；寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也；屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。（《系辞下》）
这里所说的都只是往来，是形象化了的诸往来。这些憧憧往来者没有徒劳跋涉，它们以此发生出重大效果：日月生出明，寒暑成了岁，尺蠖致其用，龙蛇存其身。天下的千变万化不过如此，除此之外，还能有别的什么呢（“过此以往，未之或知也）？天下的万事万物生来如此，并非刻意造作故弄玄虚（“天下何思何虑”）。而这就是“神”，就是“化”，一旦能够穷此神知此化矣，便是盛德，便是对大化的最完美的体悟。
而这一些，正是表现为往来的反复。
往来所造成的反复，其发生在社会中或人事上者，当然会有一个价值问题。那时候，对往来将不容同等看待，而会有个趋吉避凶的选择。《易经》上有一双很好的例证：
泰：小往大来，吉，亨。
彖曰：“泰：小往大来，吉，亨”，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
象曰：天地交，泰。后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。《泰卦》）
否：否之匪人。不利君子贞。大往小来。
彖曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来”，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。
象曰：天地不交，否。君子以俭德辟难，不可荣以禄。（《否卦》）
泰否两卦，一吉一凶，其关键只在于往来有小大之殊。泰卦乾下坤上，内阳外阴。由内卦初爻一步步往前，至三爻而阳极，四爻反为阴；外卦继续往前，至六爻而阴极，再进则反转回来，复为内卦初爻之阳。否卦的情景正好相反。儒家观念认为，阳为天为刚为君子，阴为地为柔为小人；故由阳往阴之反为小往，阴而复阳为大来，由阴往阳之反为大往，阳而复阴为小来。小往大来，所失小所得大，故泰；大往小来，所失大所得小，故否。何去何从，在这里是明若观火的。
反而所以能复，往而所以必来，有一个隐含的前提条件，那就是：运动是在园周上进行的，或作园周状实现的。如果作直线运动，前往就是前往，一去不可复返；即使折回头来逆反，运动的轨迹也完全颠倒，不可能有重复的现象发生。必须是在园周线上运动，前进才会显现为往反而来复（所谓“蓍之德园而神，……神以知来”——《易·系辞上》），循环无已。前面引到的日月交替、寒来暑往的“天行也”，当是这一思想的神圣依据；而与天行相应的循环往复的农业生产和生活，无疑构成这一思想的坚实基础。
赫拉克利特说过：“在园周上，起点与终点是重合的。”（第尔斯：《苏格拉底以前哲学家残篇·赫拉克利特》D103）古代中国哲学家虽不习惯作如此几何学的定理，但同一个真理也还是被发现了；上述的反复和往来，便常常也被表述为“始终”或“终始”，因为他们心目中的运动，本是园周式的。例如《吕氏春秋·大乐》说：“天地车轮，终而复始，极则复反”，《左传》上说：“君子之行，思其终也，思其复也。”（《襄公二十五年》）“奉吾币帛，慎吾威仪，守之以信，行之以礼，敬始而慎终，终无不复。”（《昭公五年》）无始不反，慎终必复，这一点，在《易经》中尤为常见，如：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。（《易·系辞上》）
《易》之为书也，原始要终，以为质也。（《易·系辞下》）
惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。（同上）
帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。……艮，东北之卦也，万物之所成终成始也，故曰：成言乎艮。（《易·说卦》）
大明终始，六位时成。（《易·乾·彖》）
易道与天地之道相等相应，天地之道被它涵盖净尽；而其中最重要的一点，成为《易经》之本质的，便是探始求终（“原始要终”）。如果以八卦代表园周上首尾相接的八方，设想天帝由东方的震卦开始出巡，按天体运行的轨道，而南而西而北，最终将在艮卦所代表的东北方内与始发点震卦区相接；那儿既是终点也是始点，一轮运行于此完成。太阳（“大明”）的运动便是如此；万物的生长变化亦复如此，成其终也成其始，运转不息，生生无已。因此，原始反终，可以知道死生之说；运用到行为上，鉴于始终之循环相应而戒惧谨慎，则可以无害。这就是终始之道。
将终始之道运用于历史者，以邹衍为甚。据《史记》载，邹衍深观阴阳消息，作《终始》之篇，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《孟荀列传》）这个符应若兹的终始五德，照别的书上引称，约为：
邹子终始五德，从所不胜，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。（李善《文选》，左思《魏都赋》注引《七略》）
五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。（李善《文选》，沈休文《故安陆昭王碑》注引《邹子》）
今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行。秦谓周为水德，灭火者水，故自谓水德。（《史记·封禅书》，《集解》引如淳曰）
看来五德就是五行之道的显现或被得到，五者按相胜的次序转移，每一德推出一个朝代，各有其所相宜的政治，所相应的符瑞，各领风骚数百年，然后再被胜德取代。如此终而复始，历史于是成焉（汉刘向父子改用五行相生法转移五德，从包牺氏受木德始，传火传土，所谓“以母传子，终而复始”——见《汉书·郊祀志·赞》，为后世沿用。在哲理上，与邹衍无别）。
荀子更进一步，认为终始之道不仅分别存在于天地和人事之中，还表现在天人之际，天与人互为终始：
以类行杂，以一行万；始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。
天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。
故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子：夫是之谓至乱。
君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久：夫是之谓大本。（《荀子·王制》）
天地生君子，天地是始，君子是终；其步骤为：天地生万物，礼义治万物，万物之灵的人以为之、贯之、积重之、致好之而育成君子，君子行礼义。无礼义将上无君师，下无父子，万物失序，所以君子行礼义遂成为君子理天地，这样一来，则君子是始，天地是终。因此，终始之道，亦如其适用于一切方面那样（“以类行杂，以一行万”），适用于天人关系方面，始则（即）终，终则（即）始，若环之无端。
儒家这些着重于人事方面的天地万物的终始之道，到了道家手里，更上升一层，成为他们齐万物、一死生的根据之一。譬如按庄子的说法，万物是有其终始的，而道则没有：
万物一齐，孰短孰长？道无终始。物有死生，不恃其成；一虚一盈，不位乎其形。年不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。（《庄子·秋水》）
穷则反，终则始，此物之所有。（《庄子·则阳》）
物有死生或终始，尽管它能终而又始（“终则有始”），甚至其终即是其始（“终则始”），终究因此是不堪执着的（“不恃其成”）。一旦我人“游心于物之初”；或者叫“游乎万物之所终始”，便可发现这种终始本是无终无始的，或者说是“无端”的：
凡有貌象声色者，皆物也。物与物（按，人物与事物）何以相远？夫奚足以至乎先？是形色而已。则物（事物）之造乎不形而止乎无所化，夫（人物）得是而穷之者，物（事物）焉得而止焉！彼（人物）将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始；壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无隙，物（事物）奚自入焉！（《庄子·达生》）
老聃曰：吾游心于物之初。孔子曰：何谓邪？曰：心困焉而不能知，口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将：至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。或为之纪而莫见其形。消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。非是也且孰为之宗。（《庄子·田子方》）
物有形，有化，于是有终始。而物之初，应该是不形的，无所化的；或者说，物之所终始应该是无终始的；否则便沦为具体一物，而不足为万物之宗。而那便是无状之状的道。所谓得道，很要紧的一点便是体悟这无终无始之状，使自己藏乎这无端之纪里面。
这里我们涉及到了一个物之初的“初”字，初与终，也是一对范畴，同始与终仿佛相似。如典籍中常见的“靡不有初，鲜克有终”之类。但若仔细推敲起来，将会发现，初与始虽都表示开头，但起点不同，侧重不同。所谓初，介乎有无之间，是从无到有的过渡状态（至于究竟如何过渡，此处可不置问）；其要旨在强调发生或产生。而始则不同，它已然是有，完全脱离开了无；其要旨在强调运动或循环。所以《列子·天瑞篇》谈宇宙的发生时这样说：
有太易，有太初，有太始，有太素。
太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。
太初在未见气和见气之间；太始则是见气之后，有形之初。二者的先后判然有别。我们且不管宇宙是否真的如此发生来的，“初”和“始”字所指的不同，大概正是这样分的。一般地说，初之所指在有无之间，始之所指在动静之间，明乎此，则可以无大过矣。
屈曲
既然物极必反，反极必复，既然往来相继，终始为一；那也就是说，任何前进运动，都不会是一往直前的，任何实践行为，都由不得你直情径行。相反，倒是那些有意识地走些弯路，不急于去直奔目标，所谓迂回前进者，反倒常能捷足先登。这便是老子所谓的“曲则全，枉则直”，“进道若退”，“大直若屈”之类妙语的真谛所在。这一点，作为道家“柔弱胜刚强”主旨的中心，素来受学者称道，久已为大家熟知，本文拟不再多赘。下面着重要说的是——
止老子而已矣，儒家亦不例外。作为儒士行为规范的《礼记》一书，便也正是以《曲礼》开篇的。经师们说：曲礼者，“以其屈曲行事”，“委曲说礼之事”，故名。至于如何“屈曲”，又为何“委曲”，注经的人大概碍于儒道门户之别，多半不能说得清楚。其实《曲礼》一开始，便已有所交代：
曲礼曰：毋不敬，俨若思，安定辞。安民哉！
傲不可长，欲不可纵，志不可满，乐不可极。
贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。临财毋苟得，临难毋苟免。很（争也）毋求胜，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。
仪态唯敬，思想必俨，言辞安定；如此乃可以安民。这开宗明义的几句话，说出了“曲礼”的方法与目的，也正是所谓“屈曲行事”的最一般的表述，“委曲说礼”的最笼统的说法。具体点说，在心态上，傲、欲、志、乐等等情绪和愿望，都不可放任至极，以免它走向反面。对贤人，可亲者近而有敬，可畏者远而仍爱。对常人，爱之者知其恶，憎之者知其善。对物，积之亦能散之。对事，安之亦能迁之。临财临难，不苟且于得失；争胜分多，或将适得其反。不知为不知，不应强不知以为知；知之为知之，知道了也勿以为了不起。这就是《曲礼》的开宗明义，这就叫屈曲行事。
屈曲行事，究其实原来是对情志的合理节制，对行为的着意文饰；而这正是儒礼的精义所在。孟子曾说过，仁之实是事亲，义之实是从兄，“礼之实，节文斯二者是也”（《孟子·离娄上》）。所谓节文，就是屈曲行事。所以《礼记》以曲礼开篇，儒礼的具体条文，有时也叫做曲礼，有所谓“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》）之说。
屈曲的对立面是径直。屈曲而周则成为圆周，径直就是它的直径；从抽象的几何学来说，二者的长短十分悬殊。但从现实的自然尤其是社会运动发展来说，却不能一概而论，这时候，曲往往比直更“直”，直反而成了某种要不得的“曲”，请以下列一段论礼的对话为例：
有子与子游立，见孺子慕（嚎啼）者。有子谓子游曰：予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？子游曰：礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然：人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。（《礼记·檀弓下》）
按，丧礼有所谓“辟踊”。辟即捶胸，踊即顿足。“辟踊，哀之至也。有算为之节文也。”（《礼记·檀弓下》）捶胸顿足，本是至哀的自然流露。但是儒礼认为，不能听任孝子尽情地辟踊，而应该“有算为之节文”，即规定出一个“算”即数目来，于是有“公七踊，大夫五踊，士三踊”（《礼记·杂记》）之制。有子对这种节文不以为然，主张让孝子象孺子放肆嚎啕那样，直情径行，无所限制。子游就此发表了一通大道理，指出，直情径行乃戎狄之道，中华礼道则必须有节文。他所持的理由是：人情的乐与哀，本是相生的；若乐而无节，由陶而咏而犹（摇）而舞，至舞而乐极；极则反为愠，而戚而叹而辟而踊，乐遂反为哀。因此，直情径行，适得其反；有所节文，方能恰到好处，方能谓之礼。
子游不愧为孔门四科中文学首座，他所谈的，正是我们这里所讨论的运动的反复与终始，以及，由此而起的情志与行为的屈曲问题。这是一个从世界观推演出行为规范，化理论为实践的大问题，可以说是标准的儒家式问题。其在儒家各派中，尤以说礼的一派谈得最为起劲；例如荀子，甚至认“曲”为成圣的必要条件：
佚而不惰，劳而不，宗原应变，曲得其宜：如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）
上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉（与），以待无方，曲成制象，是圣臣也。（同上《臣道》）
圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功；如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（同上《天论》）
……故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中，步骤驰骋厉骛不外是矣，是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇（彷徨）周挟（浃），曲得其次序，是圣人也。（同上《礼论》）
荀子曾一再声言“涂之人可以为禹”，相信普通人都可以成圣，那当然并不意味着圣人的规格就此降低了，只不过是强调学习和修养的重要。上列引文表明，圣人和凡人的区别，或凡人所需着重修炼的，似乎只在一个“曲”上。一旦掌握住了“曲”道，办事“曲得其次序”，以曲来“宗原应变”，那时候，其行便将“曲治”，其养便将“曲适”，而“曲成”为一名圣人了。真可谓曲终奏雅，曲之时义大矣哉！
细审这诸曲的具体要求，可以看出，它也正是中庸之道的要求。如“佚而不惰，劳而不”，是说要劳佚适度，劳逸结合；“知其所为，知其所不为”，则能为所当为，而不为所欲为；“上致其隆，下尽其杀，而中处其中”，正是在礼道中为其所当为的具体规定。此外还有：
故知者之举事也，满则虑谦，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸，是以百举而不陷也。（《荀子·仲尼》）
其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。（同上《儒效》）
这里说的虽已不是圣人而是智者和大儒，其实质并没有什么差别，仍然是儒家高悬着的做人的极致。他们居安思危，其豫也曲；他们与世俯仰，其应变曲当。就是说，无论是预防可能发生的或应付已经变成的世事，全凭一“曲”，全凭中庸的持满之道或时中之道。
因此，从节文的意义来说，屈曲行事是在实践礼仪，是尽伦；从中庸之道的角度来看，屈曲行事则是实践一种哲学，是一种行为方式。
行事而屈曲的中庸之道，在《礼记》的《中庸》篇里，又叫做“致曲”。《中庸》将致曲与尽性对举，说道：
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。
唯天下至诚为能尽其性。……
其次致曲，曲能有诚。
他们将人大分为两类，一类属生而诚者，不学而能，生而知之，是圣人；一类属学而诚者，大概包括学而知之和困而知之者，是贤人和常人。前者也叫至诚，后者可谓有诚。生而诚者发挥其天性，自有明德，故曰“自诚明”；学而诚者因受教而有明德，然后能有诚，故曰“自明诚”。生而诚者其性本诚，所以可以尽性，也唯有他们为能尽其性；学而诚者其性不诚，所以不可尽其性，而必得有所收敛，于是要致曲。前者如果不是出于体系需要而虚悬之格，也只是七十岁时的孔子方能达到的境界，从心所欲而不逾距的境界；后者通用于一般人士，包括五六十岁时的孔子在内，知天命之如此如此，照着做去便能通顺而已。
以前的经师们不甚注意“曲”在儒学中的方法论意义，不知道曲径通幽之妙，或者说“曲犹小小之事也”（郑玄）；或者说“曲，一偏也”，致曲就是“自其善端发见之偏，而悉推致之”（朱熹）。真可谓是曲说。按“曲”字并无小事的意思；也许可以解作一偏，但所谓“善端发见之偏”，则确实费解。其实荀子早已将曲的大义说得清清楚楚了，可惜历来都未得到经师们的重视。
荀子还有两条曲则全的具体例子，是“致曲”的最好注释：
凡说之难：以至高遇至卑，以至治接至乱。未可直至也，远举则病缪，近世则病佣。善者于是间也，亦必远举而不缪，近世而不佣，与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠堰隐栝之于己也，曲得所谓焉，然而不折伤。（《荀子·非相》）
调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关纳之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食人。故因其惧也而改过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉。（同上《臣道》）
这两则“曲得所谓”，说的都是一种坚持原则性的灵活性，是“未可直至也”的曲至，或者叫致曲。譬如以渠堰引水，必须随地形左右，譬如以隐栝正木，必须因纹理紧松，方能得其所求，“而不折伤”。譬如驭朴马、养赤子、饲饿汉，必须顺着它们的情绪而予以响导，不可一蹴而就。荀子还曾干脆说过，不知此道，谓之腐儒，谓之鄙夫，必然把事情搞糟；便已和老子的“曲则全”同出一辙了。
周行
当然，屈曲只是方法，不是目的；屈曲只是轨迹，不是中心。按儒家的说法，有所谓“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”（《易·系辞下》）说的是以屈和曲，求伸和存；精通事物的这种义理，进入神机妙算的境界，便能妥善地用世安身，发扬高尚的德性。可见，德性才是儒家的运动中心。
运动围绕中心按曲线前进，最后将形成圆圈，而成为周行。中国古代思想家大都这样看，差别只在所认定的中心不尽相同。
道家认为这个中心是自然。道生万物，万物复归于道；宇宙的这个大循环，是自然而然的，不仅不假人力或人的德性，而且不容人来干扰破坏。老子说：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。（《老子》第二十五章）
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母；没身不殆。（同上第五十二章）
道是先于天地并独立于人之外的，它自身在周行不殆；也正由于此，它才“可以为天下母”，否则便缺乏生机和残破不全。为了天下母以后，又带动着整个天下一起周行而“没身不殆”。这种周行而不殆的状况，也正就是道家所谓的“玄”。
玄字的含义越到后来越玄；起初只是旋转的意思。此事由杨向奎先生发其覆。他在《释“不玄冥”》一文中披露与郭沫若的讨论云：甲骨文的“即玄字，乃镟之初文，象形。……镟主旋运，眩晕之病亦以旋运为其特征。眩晕则头昏目黑，故玄转为昏黑之意。转义固定而初义遂失。然玄犹存镟之形，实无疑问。”（《绎史斋学术文集》）按镟一名钻，钻木取火，钻骨问卜，都要借助于镟或的旋转来进行，所以也有了动词旋的意思。老子再一转，使之成为哲学名词和抽象名词，转义固定而初义次义均失，玄之又玄起来，然犹存旋转、镟钻之形，实无疑问；其在老子，盖取其旋转不息周行不殆之意，亦可推定。
玄在庄子又曰“天均”、“天倪”、“道枢”、“圆机”。均即钧，制陶的转盘；倪即研即磨，碎谷的农具（参见马叙伦《庄子义证》、武内义雄《支那思想史》）；枢即门户的转轴。皆取其旋转之象。天和道，则谓其自然如此。庄子喜欢强调道既生出万物之后，万物亦在周行不殆，尤其擅长于论说人们的言论是非也是旋转无定的。例如：
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。是谓天均。天均者，天倪也。（《庄子·寓言》）
种有机。得水则为，得水土之际则为蛙之衣……久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（同上《至乐》）
这是说的万物以不同形态相传衍，如旋钧如磨盘，周行不已，无有止时。至于人们的言论，就更加如此：
物无非彼，物无非是；自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（同上《齐物论》）
道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。（同上）
何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟（境），故寓于无竟（境）。（同上）
因物而分彼此，因彼此而生是非，因是非而有然否。究其实，万物之变化若环，认识的角度各异，且彼且此，亦是亦非，可然可否，最终都要归于大道。是以圣人不由，而休乎天钧，处于环中，等万物，齐生死，一是非，任其周行。这就是庄生上述几段宏论的大义。
同为道家大师，老子由周行得出归根反朴的退撄态度；庄子却宁愿游于环中，以与世俗处。也可算得上彼亦一是非，此亦一是非了。可是如果我们再看看儒家，才知道老与庄的不同，原来微不足道。
儒家相信天人合一以重人，认为世界的周行有人的主观能动在起作用，天行和人行交相感也交相胜；天定可以胜人，人定可以胜天。其周行观念最典型地表现在对“元亨利贞”的解释中。
元亨利贞是《易经》乾卦的一句筮辞，本来只是一句微言，并无多少大义。不料历代解经的人非常重视这四个字，几乎将儒家的道德和哲学全部浓缩其中。透过这些解释，可以很方便地捕捉到儒家的周行观念。
《易·乾·文言》说：
元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾，元亨利贞。
这是元亨利贞的最经典的解释。意在强调人之对己对人对物对事的态度，属于伦理学的范畴，所以称作四德。同样的话，在《左传·襄公九年》也出现过一次，也还是四德的意思。其在《易经》，显然并没有这么多意义。这还不算，尤有甚者；在一本叫做《子夏传》的解经书中，这四德更被说成是四哲；其说见引于唐人孔颖达《周易正义》：
元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。
孔氏发挥道：因为乾卦“有纯阳之性，自然能以阳气始生万物，而得元始、亨通；能使物性和谐各有其利；又能使物坚固贞正，得终此卦”。一个以元亨利贞为代表的、由始而通而和而终的周行之说，从此遂固定下来。
必须重复指出，元亨利贞四个字，无论就其字义还是就其在乾卦里的含义看，本来都并没有如此这般的道德价值和哲学意义。经师们之所以能够附会出这么一大套道理来，实在是由于他们先已存有一大套儒家的道德信条和哲学观念；而乾卦本身所隐约包含着的发展思想，则成了他们点化这四个凡字为四字箴言的触媒。
乾卦从“潜龙勿用”开始，经“见（现）龙在田”到“终日乾乾（健健）”，再经“或跃在渊”到“飞龙在天”，最后成了“亢龙有悔”；这潜、现、健、跃、飞、亢的六部曲，勾勒出了由始而极的一般发展路径。加上因亢而悔再转回到出发点，即后人所谓的“贞下起元”者，则使周行完全形成。其所借喻的龙，有的说是天象的东方七宿，有的说就是水中的某种动物，不管是什么或不是什么，作卦人借以来表示一种发展观点，乃毫无疑问。
为《易经》作传的人抓住了这个观点，大肆发挥，在乾卦的彖、象和文言中，将儒家的周行观念表现得淋漓尽致。其突出的特点有：
“天行健，君子以自强不息”。由于天道是刚健的，所以君子也应该自强不息，与天地合其德。这是总则。
“不易世，不成名，遁世无闷，不见世而无闷，……确乎其不可拔，潜龙也”。在“潜”的阶段，应该确乎不拔，不为世俗移易，不汲汲于成名，人不知而不愠。
“知至至之”，“知终终之”。在健行的过程中，时刻明确最高目标所在而努力奋进，也要知道当止步处则戛然而止。
“盈不可久也”，“亢龙有悔，穷之灾也”。物极必反。
“保合大（太）和，乃利贞”，“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”！因为进而不已必极，极不可久必反，所以最佳的状态是保和，是守正。和与正也就是中，但它不是几何学上的中，而是所谓的时中，也就是因势而定的一种恰当选择。据说只有圣人才能掌握好这个火候；当然反过来说也可以，谁能知进退存亡而不失其正，那就是圣人了。
前面提到过庄子的“得其环中”，现在看到儒家也因周行之动而主张“保合太和”即持中。且不管这两个中的标准同与不同，我们将由之发现一个共同的秘密，那就是：他们一方面不遗余力地证明世界是周行的，万物无可逃逸其外；另一方面，他们又都追求或相信自己能坐看世界运行，绝不堕落其中，表现出超越周行的气概。
于是乎，哲学家们在我人面前便展现出一幅矛盾的图画，他们自己已沦为矛盾的一方了，却竟然相信是处在道的最高境界。在道家，认为这样便是回复到了自然；在儒家，认为这样便是与天地参。究其实，即使用他们自己的理论来检验，他们也并未能就此同天并老，反而恰恰以此站到了自然或天的对立方面；因为自然或天是周行的（如他们所证明的那样），而他们是超越周行的（如他们所追求的那样）；也就是说，自然或天是运动的，他们是静止的或自认为是静止的。他们用自己的行动毁掉了自己的理论，用自己的精神泯灭了自己的理性；自己为自己设下了一个陷阱，挖掘了一座坟墓。
这是一个大悲剧！是许多理论家常演的悲剧。其根本原因大概在人们无法忘掉自己，并且总是想使自己永生；虽圣人也莫能外，佛祖基督也莫能外。而世界却我行我素，周行不已，并且挟圣人佛祖基督以俱转，每一轮回都进入更高一层。
1993.2～3. 北京柳北居 |
