战国时期有一派学人，专门喜欢推敲事物名称和实际如何相当，得出了许许多多有悖常识的论题，惊世骇俗，日与人辩；因而被称为“察士”与“辩者”，或者叫做“形名之家”与“名家”；近世以来，更被谥以“诡辩家”的恶名，视为学术界的贫嘴汉。
辩者们的论题中，有一题叫“鸡三足”。据他们自己在《公孙龙子》中解释说，鸡有三足的理由是：“谓鸡足一，数足二；二而一，故三。”（《公孙龙子·通变论》）所谓的“谓鸡足”，是说名义上的鸡足，或足之名，或足之所以为足者；所谓的“数足”，则是实际上的足，或足之实，或足之为足。
辩者们当然熟知一鸡二足这样的简单事实和普通常识。他们之所以还要特立独行，大呼“鸡三足”和诸如此类的奇谈怪论，显然是由于，他们认定在平常道理和简单事实之外，已经掌握住了一种不平常的认识方法并认识到了不简单的事实真相，应该取常规而代之。这种观点，特别是他们提出的认识方法，能在当时蔚然成风，说明它并非愚妄，而是需要每个不怀成见的人，予以同情了解和驻足三思的；可惜，两千多年来，他们很少得到过这样的待遇。
平心而论，“鸡三足”的挑战，可以引发我们思考的问题很多。除去《公孙龙子》所已指出的名实关系那样的认识论问题外，还有“鸡之足与足之理”或“鸡之足与所以为足”这样的本体论问题，本根生成为现实这样的宇宙论问题，鸡之相对二足和绝对之足的关系这样的方法论问题，以及诸如此类为思想者所念兹在兹的根本问题。在已往的历史中，当人们正襟危坐，端策拂龟，高谈其“《易》有太极，是生两仪”的时候；当人们倚松抚竹，挥麈击节，阔论其“道生一，一生二”的时候；当人们结跏趺坐，合十低眉，沉吟其“离四句”“立三谛”（注：四句：非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。三谛：空谛、假谛、中谛。）的时候；人们大概很少想到，他们的这些哲理玄思、教义宗风，如果不是鸡三足之类论题的婉转复述，便是鸡三足之类论题的合理引申。所不同的是，辩者们存心标新立异，学者们极力和光同尘，以至两者同源异流，愈离愈远，终于形同天渊。谓予不信，且看如下分析。
我们知道，《易经》的太极生两仪一节，本是一种宇宙创成论。其所谓的太极，即淳和未分之气，乃宇宙的本根；两仪指阴阳，四象为四时，八卦代表天地雷风水火山泽等基本自然物，它们依次生出，宇宙于是完成。现在我们如果将这个伟大创世记的起始阶段，太极生两仪一段单独抽出来，进行仔细观察，定可仿照“鸡三足”的说法，得出一个“宇宙三仪”的结论来。那就是：“谓宇宙仪一，数仪二；二而一，故三。”不仅此也，其余的四时、八卦阶段，也都可以化约成为这种二而一的关系，变做鸡三足式的“怪论”。
《老子》的“道生一”一节，亦复如此。其所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”，更是明显的宇宙创成论。“一生二”便有如上述的“太极生两仪”；“二生三”或“负阴抱阳为和”，则是“二而一故三”。万物无非这样的三，万物皆可比同鸡三足，是为“三生万物”。
至于佛学，有所谓“有、空、亦有亦空、非有非空”之四句和四门；他们以四句推检一切事物，谓四门为得入真性实相之门。此四者之第三四两句，也可合成一句，叫“俱是俱非”或“双照双非”；这样的四句、四门，也正就是他们所谓的假、空、中三谛。于是，可以看得出，有、空与俱是俱非，假、空与中，都有两个相对者和一个绝对者，都是二与一的格局，都可说成为“二而一故三”，或者形象地叫做：鸡三足。
当然，名家本义上的“鸡三足”，与儒、道、释三家的宇宙论认识论，其不同之处还是主要的；即使是太极生两仪、二生三、假空中这样的具体论题，同“鸡三足”也有立论上的差异。那是因为，虽说万物无非都是三，但其所以为三和如何为三的根据和形式，却有多种多样，并非千篇一律。这一点，比较一下另一“诡辩”论题“黄马、骊牛三”，当可有所启发。
辩者另有“黄马骊牛三”之说，谓黄马一，骊牛一，黄马骊牛合成之全体又一；一一又一，故三。这样得出来的三，乃部分与全体合成的三（注：据《公孙龙子·通变论》“二有一乎”节，以黄马、骊牛为部分，黄马骊牛为全体。），同上述“谓足”“数足”之鸡三足，其根据和形式都有不同。概括一点说，由谓足而数足而三，可说是一分为二式的三；而黄马、骊牛、黄马骊牛，或通常所说的正题反题合题，则是二合为一式的三。二者各重一个侧面，都是对客观世界的描述，当然是对不同方面的描述。
万物之为三，还有一些别的根据和形式；以后或有机会慢慢讨论。现在仅以二合为一式的三来说，其所合成的一，便不止一种情形：它可以是对二的包涵，也可以是对二的超越。如上述四门和四句的亦有亦空，便是对有、空二者的包；而非有非空，则是对二者的超。道家的冲气为和，是对阴阳二气的包；而儒家的执两用中，则往往是对该两的超。再看，无论一分为二式还是二合为一式，其所成的三，都是一虚二实的；即：那个分为二的一和二合为的一，如“谓足”和“全体”，都是虚的；只有所分为的二和所将合的二，如“数足”和“部分”，是实的。与此不同的是，在别的情况下，则可见到二虚一实式的三，如各种宗教所谓的三位一体，便是显例。
这是一桩有待仔细识别、仔细整理、仔细分析的工作，只要把道理讲清楚了，定会吸引很多人来一起做。现在我们只谈其中一个根本的需要立刻回答的问题：既然世界万物无非三，何以古往今来很多人只说二（矛盾、对立）？难道多数人都看错了，诡辩家的“析辩抗辞”倒是真理？
的确，古往今来很多人只说二爱说二，但说二者其说非一，甚至有圣凡之别。它使我们想起了“三番山水”的故事。故事主人公临济宗惟信禅师如是说：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。（《五灯会元》卷第十七）
这是惟信在说自己禅悟过程的三个境界，其实说的也是任一完整认识过程的三个阶段：未参禅时无所入，那是凡胎肉眼无知识的境界，所以见山是山，见水是水，见鸡足是鸡足，所见无非具体现象。及至后来有个入处，入者由具体上升为抽象，由现象进入到本质里面去了，所见遂与表层有别，故而见山不是山，见水不是水，见鸡足不再是二足。又后来，更从本质里面跳出来，所谓得个休息处，其实是再“从抽象上升到具体”；于是乎，依前见山只是山，见水只是水，见鸡足只是二足；只不过此时所见的具体，已不再是混沌的整体，“而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了”（注：马克思：《政治经济学批判导言·政治经济学的方法》）
这三个境界中，停在第一境界的是凡人；他们只见具体的现象界，那儿本来充满着对立，于是他们以为世界如此而已，故常说二。能够进入第二境界者，惯常称之为智者；他们发现了事物的抽象本质，见到了二后面的一，遂以现象为不真，弃二于不顾。少数深入第三境界者，被誉之为圣人或通人；他们既得抽象的一，复归具体的二，此二因以通体透明。如此这般，所以古往今来很多人只是说二。
只不过，通人所说的二，和凡人所说的二，尽管都是二，内容却颇有不同。凡人说的二，乃表面现象的简单摹写，是未曾理解的僵硬对立；二就是二，不存在其中其上是否有一、其先其后是否为一、其时其地是否涵一的问题。通人说的二则不同，它或是来自一，或在走向一，或者蕴涵一，从不离一而独立，是活生生的变化发展的环节。此例甚多，且看张载之说：
一物两体，气也。一故神，两故化：此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。（注：《正蒙·参两篇、太和篇》，又见《易说·说卦》）
有两则有一，是太极也。若一，则有两亦在，无两亦一在；然无两则安用一？不以太极空虚而已，非天参也。（《易说·说卦》）
极（两两），是谓天参。数虽三，其实一也，象成而未形也。（《易说·系辞上》）
可以看出，张载谈二总是离不开一，谈一总是不离开二。他相信有二则有一，立二则见一，譬如天地之与太极；若不见一，或不知有一，则二之用亦息，斯时之二，僵尸而已。二与一的这种相依为命的关系，张载称之为“天参”或“天之所以参”。按，“参”字语义甚多，这里不妨视同大写的三，理解为伟大的三；而“天参”则是说，这种参的关系，是客观的自然的，并非人力所造作，而是人心应该信服的。
张载的这一套，我们如果将它简化为“有二则有一，二而一，故三”，似乎不算开玩笑，也不违背或歪曲其原意。只是必须强调的是，张载并不因此便成了三足鸡。他的三，不同于智者所谓的三；正如他的二，不曾同于凡人所说的二一样。
智者的三，无论是“鸡三足”之由本质一（谓足）和现象二（数足）相加而得的三，或是“黄马骊牛三”之由部分二（马、牛）和全体一（马牛）相加而得的三，其为三，都是一、二两数的外在拼合，真所谓一是一、二是二，彼此缺乏本质上的联系。而张载的三，则是因二而有一、因一而有二，以此而成的三。那个一，不在别处，就在二中；那个二，虽然对立，“其究一而已”。以鸡足为例，按照张载之说来分析，鸡实有左右二足；但“有二则有一”，二足之中尚有一只本体足存在。这个本体乃体之本，故它自己不再有体，而以左右二足之体为体，这叫“一物二体”。如果不是左右二足的存在，便无从索知本体足的存在，这叫“二不立则一不可见”；如果不知本体足的存在，则难知左右二足何以如此默契，这叫“一不可见则二之用息”。如此紧密关联着的左右足和本体足，可以说是“二而一故三”，但是“数虽三，其实一也”，它们在本质上息息相通，是一个无可分割的整体。这就叫做“天参”。因而张载的三，大不同于智者的那个得一借二、与二争胜的三。
一切事物都有常态有变态，有正形有畸形。人类认识亦复如此。智者的三，便是认识上的一种变态和畸形。如前所说，它达到了认识过程的第二阶段，见到了事物的抽象本质，发现了一；但是没能更从抽象再上升到具体，寓抽象于具体之中，完成认识的第三阶段；而是挟着抽象折返回了第一阶段，傲然与具体作对立，以至游离抽象于具体之外，形成了一个笨拙怪异的三。这样的认识成果，既与常识相违背，又与真理脱了节，“能胜人之口，不能服人之心”（《庄子·天下》），所以不见容于世。但是，应该看到，也正是这种形式，夸张地强调了认识不能只停留在具体现象上，而应知道具体有其所以为具体者、现象有其所以为现象者，从而更利于使人注意，不能只见其二，不知其一，只见人人能见的现象对立，不知更有主之者综之者的存在。正是如此，辩者的变态认识和畸形认识，也就成了常态认识和正形认识的必要补充，甚至是认识进程的一种内在动力，是张载式的“参两说”的勇敢先驱。 《学术月刊》2000年09期
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