在《北京大学人文科学学报》一九五七年第一期上，我写过一篇论文：《原始佛教的语言问题》。在这一篇论文里，我主要研究的是原始佛教的语言政策：它是否规定了一种语言做为标准语言？它是否允许比丘们使用婆罗门教的圣语梵文来学习佛教教义？我的结论是：原始佛教不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义，它也没有规定哪一种语言做为标准语言，它允许比丘们用自己的方言来学习佛所说的话。[i]
在现在这一篇论文里，我想再进一步阐明：原始佛教经典是否是用一种语言写成的；换句话说，佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典？这个问题同上面谈到的那个问题不相冲突。上面谈的是原始佛教不曾规定一种语言做为标准语；那是一个规定不规定的问题。现在谈的是最原始的佛教经典是否是用一种统一的语言写成的；这是一个有没有的问题。没有，当然就不能规定；但是即使是有，也不一定就规定。这是截然不同的两个问题，不能混淆。
写这一篇论文，还有另外一个目的。我最近看到了美国已故梵文学者弗兰克林?爱哲顿（Franklin Edgerton）着的《佛教混合梵文文法和字典》（Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionay, Yale Universitv Press, 1953）。这一部书可以说是巨著，八开本，上册文法239页，下册字典627页。我在很长的时期内，也曾从事于佛教混合梵文的研究，看到爱哲顿先生的著作，心里当然很高兴。我觉得他的确是花费了极大的劳动，用了相当长的时间，做了一些有用的工作。这是值得我们向他表示敬意的。但是，据我看，我们的敬意也就只能表示到这个程度为止；超过了这个程度，那就是脱离实际，与事实不相符了。我最近接触到的一些（虽然还不算太多）关于这一部大着的书评，就正是脱离实际，与事实不相符的。有一些评论者把赞美的调子唱得过高了，难免有点混淆视听，给人们一些错觉。因此，我觉得有必要在这方面说几句话，特别是对他的方法论，我必须表示我的意见。
但是，要想给这一部巨著一个实事求是、恰如其分的评价，不是一件很简单的事情。逐字逐句去推求，没有必要，也不一定真正解决问题。如果用“擒?#092;先擒王”的办法的话，那么首先应该解决的问题就正是上面提出的那个问题：原始佛教经典是否用一种语言写成的？佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典？这是一个根本性的问题；只谈“混合梵文的研究”，也回避不了这个问题，对于这个问题的肯定或否定的答复，决定了两种研究方法，同时也决定了两种研究结论。正确的答复决定了正确的方法，也就能导向正确的结论，反之就不能。在混合梵文的研究方面，这是一个关键问题。
遗憾的是，也可以说侥幸的是，正是在这个关键问题上，我同爱哲顿先生有着截然不同的两种看法。所谓遗憾，爱哲顿先生费了那么大的劳力，他的理论却是建筑在一堆沙上；所谓侥幸，我只需要抓住这个关键问题，把我们不同的看法阐述一番，对这样一部巨著的估价也就在其中了。我的看法，我曾在以前的两篇论文里详尽地阐述过[ii]。爱哲顿先生对于我那一些看法在他的书里（《文法》，第3~4页）也曾攻击过。我如默而不答，就彷佛是承认了他的看法。因此，我觉得，我在这里也有责任对他的那一些批评一一予以答复。
我们的分歧之点究竟何在呢？简而言之，我同意德国梵文学者吕德斯（Heinrich Lüders）的意见，也主张原始佛教有一种用所谓“佛教原始语言”写成的佛典，这种语言就是印度古代东部的方言，所谓古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）；而爱哲顿先生则不承认有这样一部佛典，当然更不承认这部原始佛典是用东部方言写成的。这就是基本的分岐。
我为什么主张佛教有一种用印度古代东部方言写成的原始佛典呢？这是一个比较复杂的问题，应该从很多方面来加以论证。我先从佛教各派的经典谈起。
我们知道，佛教从很古的时代起就分成了许多派别。各派都或多或少地有自己的经典。现在流传下来的大体上有四类：第一、用巴利文写成的；第二、用其它中世印度文写成的；第三、用所谓混合梵文写成的；第四、用梵文写成的[iii]。这些经典，所属的宗派不同、使用的文字不同、写成的时代不同、保留下来的数量不同、流行的地区不同，不同之点是很多的，但是有一点却是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表现在语言的特点上。
这样的例子是不胜枚举的，过去有很多梵文、巴利文学者在这方面方做了不少钻研工作。为了说明问题起见，我在这里举出几个例子来：
巴利文Suttanipāta 431：
a?umattena ’pi puññena attho mayha? na vijjati｜
yesañ ca attho puññāna? te māro vattum arahati∥
Lalitavistara 261 18：
a?umātra? hi me pu?yair artho māra na vidyate｜
artho ye?ā? tu pu?yena tān eva? vaktumarhasi∥
Mahāvastu Ⅱ, 238, 17：
a?umātrai? pu?yai? artho mahya? na vidyati│
ye?ā? tu artho pu?yehi katha? tā? māra adyasi‖
第一首诗是用巴利文写成的，第二首和第三首都属于混合梵文的范围，这是语言方面的不同。巴利文是小乘上座部（Theravāda）的经典语言，Lalitavistara（大略与汉译佛典里面的《佛说普曜经》和《方广大庄严经》相当）是大乘的最广大经（vaipulyasūtra）之一，而Mahāvastu则是属于摩诃僧祗部（Mahāsā?ghika）的超世部（Lokottaravādin）的律。这是宗派方面的不同。尽管有这些不同，但是这三首诗却是如此地相似；除了个别的例外以外，简直是逐句逐字相当。我们只能承认，它们是从一个共同的来源里衍变出来的。没有其它的可能。至于这个共同来源是否就是三者之一，那是另一个问题。
在佛典里面，偈颂由于本身易于背诵，所以也就容易辗转传袭。但是这种现象却决不限于偈颂；在散文里面也同样可以找到。
巴利文Dīgha Nikāya[iv]
Ekodakī-bhūta? kho pana Vase??hā tena samayena hoti andhakāro andhakāra-timisa. Navcandima-suryā paññāyanti, na nakkhattāni tāraka-rūpāni paññāyanti, na rattin-divā paññāyanti na māsaddha-māsā pañ-ñāyanti, na utu-sa?vaccharā paññāyanti, na itthipumā paññāyanti. Sattā Sattā tv eva sa?khya? gacchanti. Atha kho tesa? Vāse??ha sattāna? kadāci karahaci dīghassa addhuno accayena rasa-pathavī udakasmi? samatāni. Seyyathā pi nāma payasotattassa nibhāyamānassa upari santānaka? hoti, eva? eva? pātur ahosi. Sā ahosi va??asampannā gandhasampannā rasa-sampannā, seyyathā pi nāma-sampanna? vā sappi, sampannam vā navanīta?, eva? va??ā ahosi; seyyathā pi nāma khuddamadhu anelaka? eva? assādā ahosi.
Mahāvastu（I,339,1~9）
Ime candramasūryā loke na prajñāyensu?｜candramasūryehi loke aprajñāyantehi tārakarūpā loke na prajñāyensu?｜tārakarūpehi loke aprajñāyantehi nak?atrapathā loke na prajñāyensuh｜nak?atrapathehi loke na prajñāyantehi rātri?divā loke na prajñayensu?｜rātri?divehi loke na prajñāyantehi māsārdhamāsā loke na prajñāyensu? ｜māsārdhamāse?u loke aprajñāyamāne?u ?tusa?vatsarā loke na prajñāyante︱︳dharmatā khalu bhik?avo ya? te?ā? satvānā? svaya? prabhā?āmantarīk?a carā?ā? yāvadyenakāma?gatānā?︱︳ayam api mahāp?thivī udakahrada? viya samudāgacchet︱︳sā cābhūd var?asampannā rasasampannā sayyathāpi nāma k?udra? madhvane?aka? evamāsvādo sayyathāpi nāma k?īrasantāna? vā sarpisantāna? vā eva? var?apratibhāso∥
Dīgha Nikāya是用巴利文写成的，而Mahāvastu则正如上面说过的，是用混合梵文写成的。但是上面举出的这一段散文，却是这样相似。只要加以分析比较，立刻就可以看出两者的关系是非常密切的。[v]
上面举的两个例子是从不同的佛典里选出来的。在同一部佛典不同语言的各种本子中，也可以找到这种现象。我也举一个例子。
在巴利文Dhammapada（《法句经》）里，有许多偈颂可以在驴唇体（《法句经》）[vi]的残卷里找到。
Dhammapada,27：
mā pamādam anuyuñjetha mā kāmaratisanthava?｜
appamatto hi jhāyanto pappoti vipula? sukha?｜
驴唇体残卷A′2（p.201）：
apramadi pramodi′ama gami radi ?abhamu｜
apramato hi jayadu vi?e?a adhikachadi｜
把两首诗拿来一比，就可以发现两者基本上是一首诗，但是字句又不完全一样。两者的关系同上面举的那几个例子是一样的。
这样的例子在佛经里面真是俯拾即是。为什么有这样的现象呢？可能有两个解释：第一，从印度语言的发展上来看，巴利文早于所谓混合梵文和其它俗语；因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其它俗语的本子是从巴利文里抄来的。佛教梵文更是比较晚的，在解释上，不致发生困难。第二，混合梵文的本子、其它俗语的本子，以及梵文本子，都不是从巴利文抄来的。它们（包括巴利文）都来自同源，都是从一个地方抄来的。在抄的时候，巴利文本子“巴利化”，混合梵文本子“梵文化”，俗语的本子“俗语化”；从同一个来源出发，各自向着不同的方向演化，结果形成了现在这个样子。
现在我们来研究一下，究竟哪一个解释是正确的。如果抛开别的现象不谈，专从语言的发展上来看，巴利文的确是最老的，它有资格做其它本子的父亲；因此，第一个解释就对了。但是，如果再进一步加以仔细的分析，把其它现象也考虑进来，就会觉得，第一个解释是说不通的。在混合梵文和其它俗语里面，间或有一些语法形式与巴利文相冲突，而这种冲突又不能用后来的演变来解释。这就说明，它们不是从巴利文里面借来的，而是从其它一种可能更古的语言里演变出来的；例如Suttanipāta 431的a?umattena是具格单数，在Lalitavistara里与它相当的字anumātra?是业格单数，在Mahāvastu里anumātraih，是具格复数。在这里，巴利文显然不会是共同的来源。根据吕德斯的意见，这三个字都是从一个最古的本子转译过来，而且是转译错了的。原文大概是a?umatte hi，字尾 -e在这里是体格单数，这种语法现象为后来的译者所不解，因而发生了错误。[vii]
同样的情况也表现在第二个例子和第三个例子上。把巴利文的Dīgha Nikāya拿来同Mahāvastu仔细比较，或者把巴利文的《法句经》同驴唇体残卷拿来仔细比较，我们就会发现，在基本上一致之中，终究还有不一致的地方。这也说明巴利文不会是来源。两者有一个共同的更古的来源。
因此，我们必须承认第二个解释是正确的，必须假定在过去确实有过一个原始佛典。其它比较晚出的佛典，不管是用巴利文写成的，用其它印度中世俗语写成的，用混合梵文写成的，还是用梵文写成的，都来自同一部原始佛典。只有这样，上面提到的那种现象才能解释得通。
这一部原始佛典是用什么语言写成的呢？揣情度理，它应该是一种东部方言。因为佛陀自己是生在印度东部，他一生游行说教也是在印度东部，他的许多大弟子也都是生在这一带。尽管当时还不可能有书面的记录；但是他们宣传教义必须用一种语言做为工具，而这一种语言又必须是他们自己掌握的同时又是当地老百姓所能够了解的。合乎这个条件的只有当时东部的方言。不这样，是无法理解的。
据我们现在的推测，佛典形成的过程大概应该是这样的：佛陀本人不会有什么著作，这一点是可以肯定的。但是他却不可能没有一些常说的话，佛典里面有关十二因缘的那一段经文可能就属于这一类。当时没有书籍，学习经典都是师傅口授，弟子口学。最初口授口学的一定就是佛陀经常所说的一些话；因为这些话一听再听，一传再传，就比较牢固地印在徒弟们的记忆里，时间一长，就形成了佛典的基础。在这个基础上，随着时代的推移，一代一代的师傅和徒弟逐渐增添上一些新的东西，到了编纂写定的时候，已经是一部比较大的书了。
既然佛陀本人，以及佛教初期那些大师都是东部人，说的是东部的话，最初这一部佛典，也就是我们所谓的原始佛典，也就应该是用东部方言写成的。不这样，是无法理解的。
也许有人会说，这只是毫无根据的幻想。我们说，不是这样。多少年来许多国家的梵文学者的研究结果给我们提供了颠扑不灭的铁证。我们现在就先从印度古代语言的发展方向，从方言的分布方面来研究一下这个问题。古代印度东部主要的俗语是摩揭陀语（Māgadhī）。印度古代俗语语法学家酰摩战达罗（Hemacandra，寒月）在他的《俗语文法》[viii]里列举了摩揭陀语的特点：阳性体格单数字尾是-e（Ⅳ,287），r＞1（Ⅳ,288），s＞?（Ⅳ，288）。这一些语法现象在别的语法书里也可以找到。此外，他还提出了下面两条规则：
sa?o? sa?yoge so ’grī?me（Ⅳ,289）
s和?，在一组辅音之前，就变为s, grī?ma是例外。
??a??hayo? ??ah（Ⅳ, 290）
??a和??ha变为s?a。
这两条是别的书里面找不到的，我们不拿来做为讨论的依据。[ix]
语法学家提出的摩揭陀语的这些特点在古代碑刻里得到了证实。我们拿阿育王碑来做一个例子。阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾，在东部碑刻（K.,Dh.,J.）里，的确是-e，而与此相当的西部碑刻（G.）则作-o。r也的确是在东部碑刻里变为1；譬如rājā（国王）变为lājā；西部方言的ārabhisu，在西北部碑刻（Sh., M.）里是arabhiyisu和arabhisu，而在东部方言里则是ala?bhiyisu和labhiyisu。既然语法学家的理论和碑刻完全相同，这一定就是事实，东部方言的特点一定就是这样子，再没有什么怀疑的余地。
但是原始佛典的语言是否就是纯粹的摩揭陀语呢？根据当时的各种情况和条件来推断，它不可能是纯粹的摩揭陀方言。阿育王时代的官方语言是古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）。大概在阿育王以前很多年北印度的流行语言就是这种语言[x]。耆那教的信徒说，耆那教的始祖大雄（Mahāvīra）就是用这种语言来宣扬他的学说的，耆那教的早期经典也就是用这种语言写成的[xi]。佛陀同大雄，生值同世，宣教活动的地区又完全一样，很难想象他们俩使用的语言会不一样。因此，我们必须假定，佛陀和他的大弟子们宣传佛教时所使用的语言、佛教原始经典的语言，不会是纯粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀语。
我们对原始佛典语言特点的研究证实了这个假定。原始佛典的语言保留了摩揭陀语的许多特征，像阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾是-e，r＞1等等。但是也有同摩揭陀语不同的地方。譬如在摩揭陀语里，三个咝音?，?和s都变成了?；而在原始佛典里却同巴利文以及其它西部方言一样，三个咝音都变成了s。这正是古代半摩揭陀语的特点。这些现象都说明，原始佛典的语言不可能是纯粹的摩揭陀语，而是古代半摩揭陀语。
我们上面已经说过，比较晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其它中世印度俗语佛典，以及梵文佛典里面比较古老的那一部分都来自同源。他们之所以成为现在这个样子，是经过了一番翻译的手续。由于这些语言在语言形态方面很接近，又因为译者对语言的掌握能力不见得都很高，所以我们就不能要求他们的译文都完全正确。无论是在巴利文里，或者是在混合梵文，以及其它中世印度俗语里，都保留下了一些东部方言的残余。这种保留可能是有意的，他们想保留一些原始佛典里的东西；也可能是无意的，他们的语言水平决定了他们会犯错误。无论如何，东部方言的残余被保留下来总是事实。学者们给这种残余起了一个名字，叫做“摩揭陀语残余”（Māgadhismus）。
我们现在就来分别谈一下这些残余。
先从巴利文谈起。关于巴利文的性质问题，多年来学者们曾有过大争论，提出了五花八门的看法。到现在，大多数的学者都承认巴利文是一个西部方言。它的语法现象同阿育王碑里面的基尔纳尔（Girnār）石刻基本上是一致的，而基尔纳尔石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性质应该说是已经肯定了。
但是，在这样一部用西部方言写成的佛典里面，特别是在较古的那一部分里，却明显地有东部方言的残余。这又应该怎样解释呢？把这一种现象同我们上面谈到的承认有一种原始佛典存在的事实结合起来看，这个疑问就迎刃而解：巴利文佛典里较古的部分是从原始佛典里“翻译”[xii]过来的。摩揭陀语残余就是在翻译的过程中留下来的。
在巴利文佛典里，这样的例子随处可见。[xiii]譬如-e代替-o；pure等于puras；attakāro变成attakāre；bahuke jane pāsapā?ike等于bahuko jano pāsapā?iko。随处都可以遇到的呼格复数bhikkhave（比丘们呀！）也是一个摩揭陀语的残余。r＞1的现象在巴利文里也可以找到，譬如paliku??hita（包起来了），是字头 pali加字根gu??h，pali等于pari。这种例子还多得很，只举出上面这几个，也就足以说明问题了。
这都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。
现在再谈一谈混合梵文。混合梵文产生的原因是什么呢？我在〈原始佛教的语言问题〉那篇论文里已经详细地论证了原始佛教的语言政策。佛教初起的时候，多少是对婆罗门教的一种反抗，它在被压迫的人民群众中找到了不少的信徒。这种情况就决定了它必须采用放任的语言政策；如果它采用梵文做标准语言的话，就会脱离群众。但是，这只是佛陀在世时和他涅盘后几百年内的情况，这种情况也是会变的。这种变化归纳起来可以说有两方面。一方面是内在的变，也可以说是内因。佛教初兴起时，是用“在野”的身分反抗当时正统的国教，即“在朝”的婆罗门教；它的宣传对象是一般老百姓，所以才采用俗语。但是，到了后来，经过阿育王和迦腻色迦王的大力支持，佛教的阶级地位改变了。它已经取婆罗门教而代之，上升为国教；从此以后，它的宣传对象也随之改变，不再是一般老百姓，而主要是社会上层的统治阶级。因此就决定了语言政策的改变。在一些宗派里，经堂语不再是俗语而是梵文了。所谓佛教的护法大王迦腻色迦，他的统治地区主要是印度西北部；佛教的一个宗派——说一切有部也主要流行在这一个地区，而说一切有部却正是采用了梵文当做经堂语。这一事实是十分值得我们寻思的。
另一方面，是外在的变，也可以说是外因。在极长时间占统治地位的梵文，在公元前后的几个世纪以内，曾一度失势。到了公元初，又逐渐有抬头之势。“梵文复兴”这一个名词也许是太夸大了一些；有些学者反对，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去过去的活力和光彩，后来又逐渐恢复，这却是事实。佛教徒为了适应时代潮流，宣扬自己的教义，就不得不采用梵文来做工具。
这种做法是违反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》（Cullavagga）V. 33.1里，佛陀明明白白地告诉比丘们，不许用梵文表达佛说；谁要是违反了这规定，就要受到惩罚。这本来是再清楚不过的。但是，在这一个故事的各种异本中，对于佛陀说的这一句话竟有不同的解释。在《毗尼母经》[xiv]、《四分律》[xv]和《五分律》[xvi]里，同巴利文一样，指的是一个不许使用梵文这种语言的问题。但是在《十诵律》[xvii]里却说的是不许用吠陀的声音诵读佛经，是一个诵读声音的问题。《根本说一切有部毗奈耶杂事》[xviii]里也说：“若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。”这两个本子的意思就是，比丘可以用梵文表达佛说，只是不许用吠陀或梵文的声音来诵读佛典。这显然是违反、曲解佛陀的原意的。这又是什么原因呢？
这里面有极其微妙的苦衷。原来佛教各个派别在发展过程中，都规定了一种语言做为本派的经堂语。巴利上座部、昙无德部、弥沙塞部都以俗语为经堂语，而说一切有部及根本说一切有部则以梵文为经堂语。说一切有部和根本说一切有部之所以这样做，原因上面已经谈到过，他们是为时势所迫，不得不这样。然而他们也不愿意自己打自己的嘴巴，他们不能在自己的律里把佛陀的原话记载下来，因而只好曲解佛说、擅改佛说了。
这些不得不采用梵文做经堂语的和尚们不见得每个人都是婆罗门出身，他们绝大部分大概都不是。梵文这一种语言语法异常复杂，不是科班出身的人很难掌握得好。当这些和尚们从别的俗语，特别是东部方言，翻译经典的时候，把俗语改成梵文所犯的许多语法错误是不可避免的。结果他们的梵文就成为一种非驴非马的东西。后世的学者无以名之，就名之为混合梵文。 因此混合梵文就是俗语和梵文的一种混合物。其中梵文的成分俗语的成分随时代早晚而不同：时代愈早，其中俗语成分也就愈多；时代愈晚，其中俗语成分也就愈少。甚至在同一部佛经的早晚不同的异本中，也表现出这种情况，《妙法莲华经》梵文原本就是一个最好的例子[xix]。
在混合梵文里面，同在巴利文里面一样，也有东部方言的残余；譬如阳性以-a收尾的字中，体格多数的字尾是-a（应该是-ā?），业格多数的字尾是-āni（应该是-ān），呼格多数是-āho（应该同体格一样）……等等。
这也都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。
现在根据上面的论述归纳起来，我们可以得到这样一个结论：一部用东部方言，更具体一点说，就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过，这就是所谓原始佛典。后来佛教其它宗派的经典，巴利文佛典也包括在内，都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的；最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。
这是一个客观的事实，并不是什么人专凭主观臆断幻想出来的。但是我们还要注意两种情况。一方面，由于种种条件和因素，在许多印度古代的方言中，有一种方言成为佛典的基础；这一种方言不但成为原始佛典的语言，而且余音袅袅，还有一些残余保留在晚出的佛典里。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的领导人，却并没有规定某一种方言是佛教的经堂语，他们允许比丘们用自己的方言来学习佛陀的教义。这两种情况，看起来好像是有点矛盾，但是实际上却丝毫没有矛盾之处。规定不规定是一个语言政策的问题；有没有是客观发展的结果。
据我看，这一点是很重要的。如果我们把佛典传承的情况同其它宗教经典传承情况比较一下的话，就会发现其间有很显著的差别。伊斯兰教的经典《古兰经》，据我们所知道的，最初也没有定本。后来写定的时候，曾做过规定：如果在语言方面有分歧的话，应以麦加方言为主。结果只传下来一个定本，没有语言方面的分歧。天主教和耶稣教也有类似的情况。都不像佛教那样，根本没有什么定本，语言乱七八糟，每一个宗派几乎都有自己的语言。佛教之所以有这种情况，据我看，是跟它的语言政策密切联系的。
把话收回来，再谈本题。根据各方面的事实，我们得到的结论就是上面说的那样子。但是，我们认为是事实的，对爱哲顿先生来说，彷佛都不存在似的。他举不出多少理由，并且就连这点理由也不能自圆其说；但是，他却坚决不承认有一部原始佛典，当然更不会承认这一部佛典的语言是东部方言。
他究竟承认什么呢？他的主张的具体内容是些什么东西呢？这一点他并没有十分说明。他说，他认为林藜光的说法是比较可靠的。那么我们就来谈一下林藜光的说法吧！
林藜光在比较了上面引的巴利文《小品》V. 33.1那一段的各种异本之后，问道：
可是，佛教徒，甚至在最古的时代，曾用过一种语言，这是可能的吗？如果人们考虑到他们在使用语言方面一向所表现的那一种有伸缩性的自由宽大的精神，人们就会问：是否从最古的时代起就存在着许多佛教语言，而摩揭陀语只是其中之一。[xx]
最后他又问：
如果卑补拉瓦（Piprāwā）地带和摩揭陀地带清清楚楚地形成两个截然划分的语言区的话，为什么不能够假定，古代佛教的其它中心，吠舍离（Vaisāli）、憍赏弥（Kau?āmbi）、秣菟罗（Mathurā）、优襌尼（Ujjayinī），还有其它的城巿，也各自有其特殊的方言，而这些方言又按照佛典中所明确表示的佛教团体可以采用当地方言的原则成为建立在这些中心的佛徒团体的圣语呢？[xxi]
林藜光企图用这种假定来解释为什么佛典有这样许多语言不同的本子。但是这种假定显然是不正确的。从最古的时代起，佛典的确就有许多语言不同的本子。如果只看到这一个表面现象，而不深入研究，不研究这些本子之间有否内在的联系，不研究它们共同之点何在，也不研究它们不同之点又何在，那么林藜光的假定也未始不可以成立。但是，事实上这些本子，尽管语言不同，它们是有内在联系的。第一，正如我们上面指出的，在各种本子里许多章节是出自一个共同的来源的；第二，我们上面也指出过，在各异本中都或多或少保留了一些东部语言的残余。这就有力地推翻了林藜光的假定。
但是，林藜光的说法却却博得了爱哲顿的喝采。原因也并不复杂，爱哲顿不调查、不研究；但是他好像对原始佛典的问题——东部方言是原始佛典的基础语言的问题，抱有成见；他否认这些事实。无论什么学说，只要否定这种说法，而提出另一种说法，大概都会受到他的喝采。
上面我那一大套议论也许都太空洞、太抽象了。那么让我们再举几个例子吧。例子也用不着往远处去找，只把他的《文法》里[xxii]批评我的那几点意见答复一下，我想也就尽够了。
我在〈使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准〉那一篇论文里，曾列举了五项原来是属于东部方言的而在Mahāvastu里也可以找到的语言方面的特点，来说明混合梵文和东部方言的关系：第一，阳性以-a收尾的字呼格多数字尾是-āho；第二，在eva这个字前面常常插入一个y，成为yeva；第三，y＞h；第四，y＞v；第五，梵文bhavati变成hoti·这五项特点都在爱哲顿先生大笔一挥之下“轻而易举”地给“批驳掉”了。
我现在就分别来谈一谈。
第一，阳性以-a收尾的字呼格多数在摩揭陀语里尾语是-āho（u?，这种现象印度古代俗语语法学家俱罗摩地湿婆罗（Kramadī?vara）和摩哩犍底耶（Mārka??eya）就已经指出来过。俱罗摩地湿婆罗， 5， 97就说bamha?āhu ＝brāhma?ā?。[xxiii]虽然我们不能迷信印度古代的语法学家，但是他们既然这样说，就一定有他们的根据，决不会是完全凭空捏造。至于这种语法现象在阿波拔罗舍（Apabhra??a）里面也可以发现，我在我那篇论文里也已指出来了。这种表面上看来似乎有矛盾的现象，其实是不难解释的。然而爱哲顿先生却抓住这一点，不看别的现象，不去想法研究这个现象的根源，只简简单单地说：既然阿波拔罗舍，特别是西部阿波拔罗舍里有这种语法现象，那么这就不是东部方言里的现象了。只有这点理由，是不够的。我们仍然承认，-āho是东部方言里的现象。
第二，在eva这个字前面常常插入一个y，成yeva，皮舍尔[xxiv]已经指出来，这种语法现象在巴利文和摩揭陀语里都可以发现。吕德斯[xxv]也谈到过这种情形。这种语法现象的老家究竟是在什么地方呢？我们先看一下阿育王碑里面的情况：
FIG
FIVE
FIVF
FXIVA
G
eva
ceva
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K
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yeva
Sh
vo
ca yo
（yo）
vo
M
y（eva）
yeva
yo
Dh
ceva
yeva
J
yeva
（y）e（va）
G（irnār）代表的是西部方言，只有eva，而没有yeva。K（ālsi）、Dh（auli）、J（auga?a）代表的是东部方言，yeva或yevā很多。这不是明明白白地告诉我们，yeva的老家究竟是在什么地方吗？巴利文，同G所代表的方言一样，是西部方言。里面的yevā无疑是从东部借来的。
但是爱哲顿先生对这些现象都不置一辞，彷佛它们不存在似的；他只说，这种现象巴利文里也有，因此它就只能是一个本地土生土长的语法形式。
第三，y＞h，-eya?变成eha?。这种现象很多学者都已经指出来过。[xxvi]事实上，阿育王碑也给我们提供了坚实可靠的证据：在东部方言里，主动语态现在时希求语气单数第一人称，有下面几个字：yeha?， K Ⅵ，L；M Ⅵ，L（由东部方言借来）；Dh Ⅵ，L；J Ⅵ，L；ālabheha?，Dh Sep. Ⅰ， B；Ⅱ， B； J Sep. Ⅰ，C；Ⅱ，C；pa?ipādayeha?，Dh Sep，Ⅰ，B；pa?ipātayeha?， J Sep，Ⅰ， C；Ⅱ，C；abhyu?nāmayeha?.，Tōp. Ⅶ，19。在混合梵文里，这种语法形式也不少，譬如在Mahāvastu里就有。根据阿育王碑提供的材料，混合梵文里这些形式是从东部方言里承袭过来的。
爱哲顿先生怎样对待这个现象呢？他表现出了一种扭扭捏捏的态度，似乎想承认有这样一个字尾-eha?，似乎又不想承认。在《文法》的导言里，他一会儿说，-eha?应该是-e’ham，-e是字尾，而 ’ham就是 aham（我）；但一会儿又说，即使真有这样一个字尾的话，它也只能是将来时，而不是希求语气。这话跟我们讨论的问题有什么关系呢？说了等于不说。他扭捏了半天，最后还是说：“没有充分的理由把它看做‘东部’的。我不知道，爱哲顿先生所要求的究竟是什么样的“理由”。
在《文法》31，21，22节里，他又提到上面说的那一种把-eha?解释成-e’ha?的办法，而且还举出了不少的例子。我想，我们不必废许多力量再去寻找什么例证来反驳他，我只从他所列举的例子里拣出几个来，看一看这位学者怎样自己打自己的嘴巴：
ya? nūnāha? kalpānā? ?atasahasra? ti??heha?（Mv.Ⅰ. 51. 7~8）
tasmi? samaye aham anuttarā? samyaksa?bodhim abhisa? budhyeha?（Mv.Ⅰ.61.5）
yan nūnāha?…āpadyeha?（Mv.Ⅱ.73.16~17）
Sa khalv aha? bhik?ava? sādhu ca su??hu ca abhisa?skāre?a ucchretvā pā??uk?tāni gātrā?i pā?inā
parimārjeha?（Mv.Ⅱ. 126.7~8）
这些句子里，都有句主aha?（我），后面的动词字尾是-eham。按照爱哲顿的解释，aha?这个字就出现两次。我不知道，世界上有什么语言，第一人称的“我”在一个句子里必须出现两次。这显然是说不通的。但是爱哲顿先生却在扭扭捏捏吞吞吐吐之余，坚决不放弃这一种说法。我不知道，这是一种什么思想方法，这是一种什么方法论。
第四，y＜v。我还是先把阿育王碑有关这个现象的材料写出来，因为这些材料是最可靠的证据：
FVII A
G
Vaseyu
K
vas（e）vu
Sh
vaseyu
M
vaseyu
Dh
（va）sevū
J
va（s）e
西部方言是vaseyu，西北部方言是vaseyu，而东部方言则是vesevu或vasevū。这是客观的事实，也是明显的对比，y＞v的现象在东部方言里是无可置疑的。虽然我在〈使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准〉那篇论文里已经指出来过，并不是所有的东部方言都有这种现象；但是这与上面的结论并不冲突。上面举出来的例子就是铁证。
然而爱哲顿先生怎样说呢？他先说yu?之所以变成vu，后面那一个元音u应该负责。最后他下了结论：“把y变成v这个现象限于任何地区，都没有充分的理由。在一个元音u前面的这种变化应该同在其它元音前面的变化区别开来。”[xxvii]
这有点驴唇不对马嘴。我并没有谈到为什么变，我只说到怎样变。爱哲顿却只谈为什么变，对于怎样变却避而不谈。上面的例子已经充分说明，后面同样是元音u，但是前面的辅音则有变有不变。怎能就简简单单地把变的原因一股脑儿推给后面的u呢？
第五，hoti。hoti是一个东部方言的语法形式，迈格尔孙（Michelson）早已经指出过。[xxviii]阿育王碑也可以证明这一点。然而爱哲顿先生却反对这种说法。他说，在巴利文里面，这种形式多得很。他并且提出了他对这种语法现象的解释：在前一个字的元音语尾之后，bh就变成h。如果这个解释是正确的话，为什么bh只在阿育王时代的东部方言里变，（我在这里说的只是hoti；bhoti和bhavati的bh，具格多数的-hi，另作别论），而在其它方言里也变也不变呢？这种说法显然是不能令人满意的。
上面简单地叙述了爱哲顿先生在反驳我所列举的那五种东部方言的语法形式时所使用的方法论。但是这还不够。我在那篇论文里，除了列举那五种形式之外，还列举了另外一种形式。我在混合梵文里找到了大量的例子，阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-ā，业格多数的字尾是-āni。在正规的梵文里，阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-ā?，业格多数的字尾是-ān。这种情况还不限于以-a收尾的字，连阴性以-a收尾的字，阳性以-u收尾的字，阳性以-i收尾的字，都有这种语法形式；甚至代名词和数词也有。我们知道，这些都是东部方言所特有的语法形式。[xxix]但是这种语法形式容易同常见的那一种性别错乱的现象相混淆；只从表面上来看，两者没有区别。
为了避免混淆，我就在那篇论文里从各方面来论证。我有足够的例证，把一切认为这是性别错乱的幻想打破。我首先举了很多例子，证明阳性以-a收尾的字体格多数字尾是-ā：
在元音前面 pāpasamācārā āv?tā（Mv. Ⅰ, 15, 9）
在清音前面 na pa??itā pra?a?santi（Mv. Ⅲ, 45, 7）
在浊音前面 vā?ijā bha?anti（Mv. Ⅲ, 87, 18）
在鼻音前面 ?abdā madhurā（Mv. Ⅲ, 58, 5）
在半元音前面 du?khitā viya（Mv. Ⅲ, 79, 9）
在咝音前面 durlabhā santi（Mv. Ⅲ, 87, 6）
在句尾 ca anutāpikā（Mv. Ⅲ, 87, 3）
以上这些例子足以说明字尾确实是-ā，并不是由于什么连声法（sandhi）的规律而省掉了一个-?。
阳性和阴性以元音收尾的字业格多数的字尾是-ni，-ni前面的元音拉长。这样的例子我也举出了很多。在这里举几个：
anta?purikāni（Mv. Ⅲ, 164, 17~18）
amātyāni（Mv. Ⅲ, 8, 4）
avakā?āni（Mv. Ⅲ, 368, 10）
a?vāni（Mv. Ⅲ, 147, 20）
i?ū?i（Mv. Ⅲ, 362, 9）
??ī?i（Mv. Ⅲ, 42, 14）
karakāni（Mv. Ⅲ, 427, 8）
kara?kāni（Mv. Ⅲ, 83, 16）
kalpāni（Mv. Ⅲ, 249, 14）
ku?īni（Mv. Ⅲ, 42, 12）
ke?āni（Mv. Ⅲ, 179, 9）
ko?āni（Mv. Ⅲ, 399, 3）
krī?amānāni（Mv. Ⅲ, 146, 17）
ja?āni（Mv. Ⅲ, 148, 3）
dārikāni（Mv. Ⅲ, 76, 13）
nāvāni（Mv. Ⅲ, 150, 2）
下面再举几个代名词的例子。
tāni（Mv. Ⅲ, 76, 3）代表的是dārakā和dārikā。
imāni（Mv. Ⅲ, 107, 7）代表的是 mahādvīpa。
再举几个数词的例子：
so ihāgatvā trīni vārā? mānu?ikāya vācāya ?abda? karoti（Mv. Ⅲ, 72,20）
yo catvāri vār?ikā? māsā? pratisa?līno karu?a? dhyāna?dhyāyati（Mv. 210,4~5）
阳性和阴性以元音收尾的字体格多数的字尾也有时候是ni，-ni前面的元音拉长。例如：
ku?īni（Mv. Ⅲ, 168, 14）
ko?āni（Mv. Ⅲ, 42, 9）
grāmāni（Mv. Ⅲ, 178, 1）
ja?āni（Mv. Ⅲ, 147, 2）
Nādāni（Mv. Ⅲ, 30, 11）
putrā?i（Mv. Ⅲ, 167, 3）
masakāni（Mv. Ⅲ, 101, 10）
vānarā?i（Mv. Ⅲ, 29, 17; Ⅲ, 29, 18）
?ālāni（Mv. Ⅲ, 79, 20）
阳性和阴性代名词体格多数的字尾有时候也是-ni：
etāni（Mv. Ⅲ, 188, 9）
上面虽然举出了不少的例子，但是从全部混合梵文的文法看起来，这些例子究竟还是少数，还算是例外；正规梵文的语法形式究竟还是多数，还是主导的形式。例如阳性以-a收尾的字业格多数的字尾是-ā?（-ān）：
kara?kā?（Mv. Ⅱ, 411, 2）
dārakān（Mv. Ⅲ, 164, 17）
pādān（Mv. Ⅲ, 115, 15; 110, 10 etc.）
putrān（Mv. Ⅲ, 84, 9）
pra?nā?（Mv. Ⅲ, 384, 1）
mā?ā?（Mv. Ⅲ, 188, 6）
因此，我们的结论自然应该是：这些少数的例外是从方言里带进来的，这方言就是东部方言；这不是什么常见的性别错乱的现象。
我在那篇论文里，步步设防，层层堵击，把一切什么性别错乱的幻想都给包围起来，自以为是滴水不漏了。然而爱哲顿先生却对这一切都视若无睹，彷佛这一切都根本不存在似的；他具有大神通，居然从我这些防御工事上飘过去，只念了一句咒语：这是阳性名词用了中性名词的尾巴（《文法》，8.92 节），就把我打倒了。
我对爱哲顿先生的方法论早就有意见。在他的一篇论文里[xxx]，他曾说到，完成式在俗语里和巴利文里是比较稀有的，但是在《妙法莲华经》里却不算少，因此他就下结论说，这些形式是属于原来的语言的。但是经过我自己的详细统计，结论却适得其反。在《妙法莲华经》的比较老的本子里，不定过去式比较多，而完成式是非常少的。梵文化的程度愈深，不定过去式的数目就愈少，而完成式的数目就愈多。很多原来的不定过去式都为完成式所代替。我举几个例子：
比较老的本子比较近的本子
avoca uvāca
avoca āha
apucchi uvāca
avocu? āha
avocu? āhu?
以上是从巴利文里找出来的例子。
adāsīt 完成式
kārapayi?su kārayāmāsu?
avalokayi?su avalokayāmāsa
asthāsīt asthāt
avocu ūcu?.
以上是从《妙法莲华经》里找出来的例子。
这些例子都说明，完成式是比较年轻的。然而爱哲顿先生却利用他的独特方法论，得到正相反的结论。
这是以前的事了。现在看了这一部大着，我恍然大悟，上面谈到的有关完成式的意见在那里原来只是牛刀小试，这里才是集其大成。我们对一位辛辛苦苦研究混合梵文二十多年的学者应该表示敬意，但是，如果他的论断竟然建筑在这样一些基础上，我就不禁要用中国古代一句现成话来问一问：“虽多亦奚以为？”
据我看，这不是一个小问题，而是一个根本性的问题，因为这是方法论的问题。不管搜集了多少材料，如果方法不对头，那些材料都毫无意义。爱哲顿先生的确用了不少力量，搞了不少材料。但是对他来说，这些材料只是一堆乱七八糟的东西，他就硬把这些材料填到那两本皇皇的巨著里去。
所谓混合梵文，顾名思义，就可以知道，它是一种乱七八糟的混合起来的东西。但是无论什么事物都有规律，混合梵文也不例外。在乱七八糟的表面下，也自有规律在。如果方法论对头，抓到这些规律，就彷佛是抓到了纲，纲举而目张，乱七八糟的东西也就看出条理来了。
有一些语法现象本来是可以解释的。但是在爱哲顿的书里却找不到解释。下面我只举几个例子：
阳性以-a收尾的字体格单数在梵文里面字尾很简单：只有一个形式-a?（o），而在混合梵文里据爱哲顿在他的《文法》里（8. 18~8. 26）所列举的就有-o，-u，-u，-a，-ā，-e，-a?等等形式。为什么有这样复杂的现象呢？其中自然是有道理的。譬如字尾-e，爱哲顿只说（《文法》，第4页，注11），在东部方言之外，别的方言也有这样的字尾，但是他并不进一步仔细追究一下，别的方言为什么有这样一个字尾，是本地有的呢，还是借过来的？因此，他的结论就是闪烁其辞，模棱两可。他半推半就，又想承认巴利文和混合梵文里的-e是借来的；同时又想否认掉这一事实。
又如r＞l的现象，在混合梵文里也是不少的。古代印度俗语文法学家再三强调，这是东部方言里的语法形式，阿育王石碑也证明了这一点。但是爱哲顿先生却强调，r＞l的现象虽然在摩揭陀方言里可以找到，在其它方言里，甚至在梵文里，也能找到；在混合梵文里，还有l＞r的现象呢（《文法》，1.32）。爱哲顿先生说的都是实话，但是他并没有分析，而且似乎也没有想去分析为什么会有这样的现象。摩揭陀方言的特点之一是r＞l，和其它方言里有同样的现象，这两件事实并不互相排斥，而是完全可以解释的。然而爱哲顿却头发胡子一把抓，用一些似是而非的逻辑，得到一些扭扭捏捏、含含糊糊的结论。在他的《字典》里，有一些字本来完全可以解释的，由于以上的原因，也都没加解释，例如梵文rūk?a＞lūkha，Rocanī＞Locanā，parig?ddha＞paliguddha，parikuc-或-kuñc-＞palikuñca等等的r＞l的现象，爱哲顿只收在他的《字典》里，没有加以解释。他把这些看起来颇为奇怪的现象留给读者去意会。
以上只是举了几个例子，类似的例子是不胜枚举的。但是只是这几个例子也就足以说明爱哲顿先生的方法论了。应该说，这样的方法论是很危险的。混合梵文本来就是由很多成分混合起来的，读者所需要的正是提纲挈领的论述。像爱哲顿应用的那样的方法论只能把本来就复杂混乱的现象弄得更加复杂混乱，使读者如墬入五里雾中，找不到方向。
我不知道，爱哲顿先生是否也是实用主义的信徒。我总感觉到，他的方法论同许多打着实用主义旗帜的学者有类似之处。他们高喊：“拿证据来！”看来似乎很实事求是，是科学的态度，实际上，却并不是这样。他们一点也不实事求是，他们最主观。对他们来说，材料并不是合乎规律的客观存在，而是可以随他们的意图任意支配的一堆乱东西。这种方法论与真正科学方法论毫无共同之处。我在爱哲顿先生这两册皇皇巨著所表现出来的方法论里，也嗅到了类似的味道。我们必须大力清除这种有关方法论的歪风！
1958年4月4日写完，原载《语言研究》1958年01期
注释：
[i] 我最近才看到林藜光有关这个问题的文章：Lin Li kouang, L’Aide-Mémorire de la Vraie Loi, Paris, 1949, pp. 216~228.他的结论同我的不完全一样，在某一些看法上，我们完全不一样。
[ii] Hiän-lin Dschi（季羡林）〈中世印度语言中语尾-am向-o和-u的转化〉Die Umwandlung der Endung -a? in –o und –u im Mittelindischen，德国《格廷根科学院集刊?语言学历史学类》，1944年；〈使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准〉Die verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung bundhistischer Texte，同上，1949年。
[iii] 参阅爱哲顿〈佛教混合梵文文法和字典〉，第一卷，《文法》，第1页。
[iv] The Digha Nikāya, vol Ⅲ, J. Estlin Carpenter校订，London, Pali Text Society, 1911, p.85.
[v] 参阅汉译本《长阿含经》，《大正新修大藏经》（下面缩写为大），1,37.
[vi] John Brough, The Gändhārī Dharmapada, London, 1962, pp. 137, 129.
[vii] 〈原始佛典语言的观察〉Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，柏林《德国科学院专刊?语言文学和艺术学类》，1952,第10种，第19页。
[viii] 德国梵文学者皮舍尔（R. Pischel）校订出版，分为两部，Halle, 1877, 1880。
[ix] 对于摩揭陀语一般的叙述，参阅皮舍尔《俗语文法》Grammatik der Prakrit-Sprachen, Strassburg 1900, §17, 18, 23.
[x] 吕德斯《佛教戏剧残卷》Bruckstücke buddhistischer Dramen, Koniglich-Preussische Turfan-Expeditionen, Kleinere Sanskrit-Texte,第一册，Berlin, 1911, p.40.
[xi] 同上书，p.41；皮舍尔《俗语文法》，第16节。
[xii] 爱哲顿是反对用“翻译”一词的，参阅《佛教混合梵文文法》，第2页。
[xiii] 盖格（Wihelm Geiger）巴利文献和语言Pāli Litteratur und Sprache, Strassburg, 1916, 66, 2a, 80, 82.5, 98.3, 105.2, 110.2各节。吕德斯《原始佛典语言的观察》整个一部大书几乎都是讲的这个问题。
[xiv] 佚名译，大1463号。
[xv] 姚秦佛陀耶舍共竺佛念译，大1428号。
[xvi] 刘宋佛陀什共竺道生等译，大1421号。
[xvii] 后秦弗若多罗共罗什译，大1435号。
[xviii] 唐义净译，大1451号。
[xix] 参阅季羡林〈论梵本妙法莲华经〉，见《中印文化关系史论丛》，1957年，北京，人民出版社版，第24~30页。
[xx] Lin Li Kouang, L’Aide-Mémoire de la Vraie Loi, Paris. 1949, p. 227.
[xxi] 同上书，p.228。
[xxii] 《佛教混合梵文文法》，第3~ 4页。
[xxiii] 皮舍尔《俗语文法》，第372页。
[xxiv] 同上书，第336页。
[xxv] 吕德斯《佛教戏剧残卷》，第39页。
[xxvi] 佛兰克（Otto Franke）《巴利文和梵文》Pali und Sanskrit， Strassburg, 1902, p. 114;迈格尔孙（Michelson）〈阿育王十四石碑中沙荷巴兹加尔希和曼赛荷拉石碑中的语言问题〉Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of A?oka’s Fourteen-Edictis，《美国语言学报》，XXX, 1909，p.285。
[xxvii] 爱哲顿《混合梵文文法和字典》，第10页。
[xxviii] 见注26第二部引书，第287页。
[xxix] 吕德斯《印度语言学论文集》Philologica Indica第280页以下。
[xxx] 《佛教混合梵文基础的俗语》The Prakrit Underlying Buddhist Hybrid Sanskrit，伦敦《东方学院院刊》，8，1935~ 37。 |
