引言
1956年，我写过一篇〈原始佛教的语言问题〉，1958年，我又写了一篇〈再论原始佛教的语言问题〉，到现在已经有二十多年了。在这一段相当长的时间内，特别是在十年浩劫期间，我对国外研究这个问题的情况十分隔膜，因而没有能对这个问题继续探讨与钻研。只是在最近二、三年内，我才又有可能了解外国的研究成果。原来在1953年美国学者爱哲顿（Franklin Edgerton）发表了Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，1954年德国学者吕德斯（Heinrich Lüders）发表了Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons： aus dem Nachlass herausgegeben von Ernst Waldschmidt。出版以后，曾在国外激起了一阵讨论原始佛教语言的热潮。[i]爱哲顿的那几册皇皇巨著，我是知道的。我的那一篇〈再论〉就是针对他的巨著而写的。其余情况则茫无所知。1954年，德国东方学学者大会举办了一个讲坛讨论会，讨论了与此有关的问题。到了1976年，在联邦德国哥廷根（Göttingen）举行的“最古佛教传承的语言”（佛教研究座谈会Ⅱ），可以说是研究原始佛教语言问题的一次大检阅，集中地表现了在这方面的最新成果。我怀着十分愉快、兴奋的心情反复地阅读了座谈会上的全部文章，一方面感觉到，这样一个冷门居然还有这样多的学者在钻，大有空谷足音之感；另一方面又感觉到，会上某些文章的论点是值得商榷的。我不禁技痒起来，着手写这一篇〈三论〉。同前两论比起来，这篇〈三论〉涉及面要大得多，它涉及原始佛教经典的形成、佛教的传播、宗派的形成，以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。不是我有意这样去做，而是其势使然。
我想谈以下几个问题：
一、 “有没有一个?原始佛典’”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？
二、释迦牟尼用什么语言说法？
三、阿育王碑是否能显示方言划分？
四、《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？
五、我的看法。
现分论如下。
一
为了论证方便起见，我在这一节里着重阐述反对有一个“原始佛典”的学者们的意见。至于我自己的看法，留待最后一部分去谈。
“有没有一个?原始佛典’”？好像是1976年哥廷根座谈会的中心议题。参加座谈会的大多数学者似乎都否认有这样一部经典，从而也就否认了使用东部方言――古代半摩揭陀语写成经典的论断。因此，我想先来探讨这个问题。
据我所知道的，首先提出“原始佛典”这个概念的是吕德斯。他在一些文章中使用了这个名词；在我上面讲到的他死后出版的那一部著作中，他又集中地、系统地论述了“原始佛典”的语言特点。他首先使用的德文原文是Urkanon这个字，德国以外的学者也经常使用。总之，吕德斯是主张有一个“原始佛典”的。
法国学者烈维（Sylvain Lévi）使用过précanonique（前经典）这个词儿[ii]。他把原始佛教经典称之为“前经典”，可见他不把它看作是经典。他根据早期佛教的一些术语，特别是律藏的一些术语，认为有一种“前经典语言”。我自己感觉到，这种“前经典语言”同吕德斯所说的“原始佛典”有某些联系，不管烈维承认不承认有一个“原始佛典”。
贝歇特（H. Bechert）等一些参加1976年哥廷根座谈会的学者们，大部分不承认有一个原始佛典。他们的理由何在呢？在否认派之间观点也不尽相同，论证的方法也多种多样，归纳起来，其理由约略有以下数端：
（一）语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存；
（二）佛的语言政策如此决定；
（三）佛典最初只是口头流传；
（四）没有一部现存的佛典能反映佛本人的语言；
（五）要使用新的研究方法；
（六）不能使用“翻译”这个词儿。
我在下面分别按顺序加以讨论。
（一）什么叫作“语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存”呢？用贝歇特的话来说，就是“可靠地去确定最古佛教传承的语言形式（linguistic form）这件工作，不能够同确定它的书面形式（literary form）分开来。[iii]他认为，最早的佛教传统的书面综合物（literary complex）的形成是一个逐渐进展的过程。“拼凑起来的佛典的本子很可能在比丘们还是沙门（?rama?as?）时跟随长老四处云游的最早时期就已经存在了。三藏中所有的本子并不是同时编定成为经典的，专就巴利文经典而论，也并不都是同时传入锡兰的。[iv] 先有一个个的个别的口头流传的教义传统，这些传统是地域性的。然后随着佛教的传播与推进，一步一步地逐渐汇成了超地域性的传统，结果形成了一部经典。因此说，佛教的经典传统是拼凑起来的。不同的传统之间，即使有相同的地方，也不一定要追溯出一个原型（archetype）来。所以，对所谓原始佛典的存在必须抱最大的怀疑态度。[v] 贝歇特问道：“真正有那么一个‘原始佛典’吗？还是毌宁说是许多个别的传统形成了一个最古的传统，这些个别的传统凑在一起随着佛教的传播与分化而逐渐形成一部佛典呢？”[vi]他的意思是说，没有一部原始佛典，只有许多个别的佛教传统。接下去他就说，“最初佛教的传统材料是按照不同的分类原则来排比分类的，有藏（pi?aka），有尼迦耶或阿含（nikāya, āgama），有部类（a?ga）等。后来不同的地域传统汇成了超地域的传统，而不同的分类原则也汇合了起来，而藏独占了垄断地位，其它分类原则仅仅成为经藏的分支。”法国学者Colette Caillat抱着同样的观点。她写道：“我想到，所谓‘原始佛教语言’这一个词儿，实际上仅仅只是我们构拟的结果；而且，一般是仅仅把支离破碎的情况加以考虑，结果绝大部分是从部分分析中得出来的。[vii]
贝歇特还主张，不能只根据语言方面的论证来探讨问题，必须与部派的形成相结合。他说：“从上面的叙述中可以看出，研究个别传本与最古传统的关系问题，必须与早期佛教部派的历史联系起来；也必须探讨这些部派的地域；这样巴利文的老家就不能完完全全按照语言的论证来确定，而应注意到上座部早期的历史。”[viii]他又说：“地域的现实性大概也能够解释，为什么巴利文与超世部（Lokottaravādin）的语言相似，只看部派形成的历史，这是难以理解的。”[ix]总之，贝歇特认为，不但要注意部派历史，还要注意地域性，他的意思似乎是：吕德斯只根据语言方面的论证就“构拟”出来一个“原始经典”，这样做是不行的。
英国学者K. R. Norman支持贝歇特的看法。他说“原始佛教语言问题是吕德斯非常注意的问题之一。巴利文经典中出现了许多不规则的形式，这引导他假设出一个用他所谓的古代半摩揭陀语写成的Urkanon。我们看到了他搜集的想证实自己的理论的资料。贝歇特曾经正确地指出来过，这些特点并不一定必须支持吕德斯的理论，因为它们本身证实的只是，巴利文佛典的一些部分根据的传统是在某一个时候从与巴利文有点区别的一种或多种方言那里抄过来的。”[x]Norman的意见与Caillat有相通之处。
最值得注意的是贝歇特等提出的层次说。贝歇特认为，首先出现的是律条部派，不久以后又出现了教义部派，这些部派总是出现在地区僧伽形成的部派内部。“值得注意的是，存在着分歧并不阻碍采用和改编经典编撰和分类安排的形式以及经典或经典的一些部分的形式。”上座部对经典的分类安排为所有的部派所采用。非上座部在借过来的模型中也窜入了自己的东西。总而言之，贝歇特的意思是说，佛教经典的形成分为许多层次（stratum，复数strata）。吕德斯从巴利文和佛教梵文的典籍中搜集来的那一些语言特点，不属于一个层次，而是属于许多不同的层次；能够证明是属于最古老的层次的语言特点可以追溯到最古的口头传统那里去，这个传统存在于任何零散的佛典或一部佛经的任何分类安排之前。他的结论是：没有必要像吕德斯那样设想有一部“原始佛典”或最初的佛典。[xi]他还在其它一些论文中多次讲到层次的问题，例如：“在探讨我们的问题时，我们要仔细区分不同的历史层次。”[xii] 在讲到梵文化的过程时，他也讲到“语言变化的不同的层次”，虽然他在这里使用了另外一个词儿Schicht来表示“层次”这个概念。[xiii]
他们提出层次论的目的是非常清楚的。无非是想证明吕德斯提出的那一些证据都不可靠而已。
（二）佛的语言政策，至少对绝大多数的梵文学者来说，是很明确的：他不允许和尚们使用梵文，而允许他们使用自己的方言。关于这一点，请参阅这一节和下面的第四节。
但是贝歇特在这里提出了佛的语言政策，却节外生枝，加上了许多“新”的解释。他写道：“我们也应该看一看早期佛教语言与僧伽的生活方式以及僧伽成员的社会出身的那种错综复杂的关系。如果从这个角度上看，佛不允许使用标准化了的语言――也就是梵文，那么语言多样化就必然是他那‘语言政策’的结果。这还并不一定意味着佛本人使用不同的方言，虽然这种可能也并不排除。[xiv]他又说：“佛最初一点也不想为了传播自己的学说而使语言规范化，大概是有意与婆罗门传统相对立。难道我们不更应该承认，最古的传统语言是多样化的，来证明没有一个‘最古佛教传统的语言’吗？”[xv]在另一个地方，他又写道：“总而言之，几乎可以肯定地承认，‘最古的佛教传统’没有一个单一的语言，佛教传统的语言的多样化同佛教本身一样地古老。[xvi]
贝歇特这样翻来覆去地强调最古的佛教的语言多样化，可见他认为这是一个重要的问题。应该承认，到此为止，他的意见是正确的。但是，接着就会提出另一个与此有关的问题：佛教语言是多样化的，难道佛本人的语言也要陪着多样化吗？
在这里，他们这些意见基本相同的人意见也有了分歧。贝歇特本人对这个问题的意见模棱两可，上面已经引证过。Norman写道：“我们的探讨告诉我们，在佛教史上从非常古的阶段起，也许是从佛本人的时代起，同一首诗的许多形式，带着不同的方言特色，带着许多同义的异读在流行着。佛说法不用同一种语言或方言，这似乎是清楚的。”[xvii]以我之愚钝，我实在是并不“清楚”。比利时学者Étienne Lamotte说：“那是很自然的，在王舍城、舍卫国、婆罗痆斯、吠舍离，憍赏弥等地佛在巡回说法的过程中，传授圣谛，使用在摩揭陀、憍萨罗、迦湿、弗栗恃、婆蹉等地流行的一种或多种语言，这些语言都可以认为是圣语（ārya vāc）的或者中国语言（madhyade?avāc）的变种。[xviii]以我之愚钝，我实在也看不出为什么是“自然”（naturel）。
与上面的意见相对应，贝歇特还强调“方言的多样性”（variety of dialects）。他说：“当时还不存在规范化了的中世印度语言，或者像我们在德文中说的那样，还不存在一种中世印度雅利安语的 Hochsprache（标准语）。这种情况好像是还反映在阿育王碑铭使用的方言的多样化中，这种多样化很可能与当时佛教僧伽的语言情况相适应。当时阿育王在碑铭上使用多样的方言时，甚至可能有意模仿早期佛教僧伽。”[xix]他又说：“无论如何用不着怀疑，当时的中世印度雅利安话（vernaculars）仍然只是‘方言’，还没有形成清清楚楚的不同的语言，也就是说，我们可以肯定地假设，那些说这些不同雅利安方言的人互相了解对方的话。[xx]他接着说：“规范化语言的形成必然是一个长期而又复杂的过程；有两个因素（在起作用），这就是：存在着一种早期规范化了的语言――梵文，它没有停止被使用，也没有停止对发展的影响；还有印度雅利安方言的多样化，这些方言当时在广大地区被使用。”[xxi]
总之，贝歇特等主张：既然佛的语言政策允许使用各自的方言，而方言又是多样化的，当时还没有可能规范化，说方言的人不能互相了解，因此，不可能有一个原始佛典的语言。
（三）口头流传也是贝歇特等特别强调的一点。他写道：“这是另外一种转化（transformation），是从一个方言转化为另一个方言，这个转化是在仍然只是口头流传的传统中实现的，但这传统已经开始语言方面的定型化，形成了书面作品，在以后这些作品要把最古传统的遗留的东西都包括进来。在这些早期经典中，我们碰到了口头流传的一些特殊标志。当然，口头流传的方法在经典写定以后仍然应用。”[xxii]在另一个地方他又写道：“当我们在我们眼前的佛典中去寻找比较古老的语言形式时，我们必须考虑到口头流传的特点。”[xxiii]接下去，他又阐明：在寻找较古的语言形式的痕迹时，必须遵守烈维和H. Berger 的行之有效的办法。什么办法呢？“必须经常寻找使异方言保留在语言文献中的条件；无论如何，不能把有关语言单纯说成是一种‘混合方言’，而是一种从某种传统中‘翻译’（übertragen 或 umgesetzt）过来的语言形式。”接着他就举出了 H. Berger 的看法：把这种语言重复形式（Dublette）看作是“摩揭陀语的残余”（Magadhismen），这种形式只存在于固定不变的同义词系列中和诗歌中，在诗歌中有时用正规的巴利文形式则破坏韵律。“这两个前提适合于口头流传或口头翻译。”[xxiv]在下面，贝歇特又强调说，他和从前一样仍然坚持：像巴利文中的 pure 等不能看作是“摩揭陀语的残余”；因为，他又引证 Berger的话：“看不出，为什么巴利文译者（把东部佛典）译为西部方言时偏偏在这一个普普通通的字上犯错误，而在别的副词（tato，bahuso 等等）上从不失误呢？”[xxv]
贝歇特曾一度把巴利文中的 pure 等以-e收尾的语言形式归之于受锡兰俗语的影响，没有得到学者们的承认。[xxvi]他又引Berger 为同调，强调口头流传的影响。
（四）关于没有一部现存的佛经能反映佛本人的语言的问题，贝歇特写道：“我们可以从这里出发，没有一部流传给我们的佛典能准确地代表佛的语言或者仅仅代表最古的佛教传统的语言；与此相适应，我们眼前的佛典在某种形式上来源于一个语言不同的、较古的传承阶段，以致于我们必须假设，这是从一种语言译为另外一种语言――有或者没有中间阶段，形式上是有意识地去翻译，也许是逐渐转化为口头流传的东西。在这样翻译的过程中，有一些已经佚失了的、较古的传承阶段的语言形式特点被保留了下来，我们一致同意，管这些特点叫作‘摩揭陀语言的残余’，其中有一些可能代表佛的语言。”[xxvii]
（五）贝歇特十分强调要使用新方法。他写道：“必须做到，使研究方法本身向前发展，同时必须应用对印度以外的相类的发展研究的结果。”[xxviii]他又写道：“我不敢肯定，使用迄今使用的方法，我们能否确定佛本人所使用的语言。”[xxix]在另一地方他又写道：“虽然从语言方面和时间方面来看，这些碑铭同佛典属于同一范围，解释佛典诸异本不同之点，要求使用同对比阿育王碑铭诸异本完全不同的方法。”[xxx]至于他推崇的烈维和Berger“行之有效的”理论，上面第三节中已经谈到。他还谴责吕德斯只看语言形式，而不注意上下文。[xxxi]贝歇特提出了诸如此类一连串的“新方法”。Caillat响应他的意见，也提出了“新方法”。她写道：“因此我建议，特别是如果我们考虑到我们能掌握的新数据的数量的话：为什么不承认我们只能希望建立一个语言的原型呢？……为什么在我们领域内不像在任何别的语言构拟中那样系统地、彻底地进行工作呢？无论如何，我们不应该尝试着去使用在其它方面证明是行之有效的方法吗？”[xxxii]她提出的是什么“新方法”呢？是分析小品词和虚词。据我?#092;见所知，这方法并不新。在七十多年前，H. Oldenberg 在他那研究 Mahāvastu 的论文中已经仔细分析姜halu 和 dāni两个虚词的意义。[xxxiii]
贝歇特反对使用“翻译”这个词儿。他写道：“在当前讨论的情况下，大多数学者，虽然不是全体，似乎都同意：没有哪一部现存的佛典完全反映佛本人的语言或者当时存在于摩揭陀国最早的僧伽的语言。所以，现存的佛典必须描述为较古的传统变形（transformation）为现存的语言型式的某种样板。某一些语言特点，比如说已经提到的‘摩揭陀语的残余’，是在变形后留下来的。我迟疑不敢用‘翻译’（translation）这个词儿。在我的德文论文中我用的是Übertragung，而不是Übersetzung，因为在这里我们面临着另一个主要矛盾问题：有一些学者相信，这种变形是当时已经写定的书面经典的‘翻译’。另外一些学者认为――我同意他们的意见――这种换位（transposition）不是正规化的翻译，它是从一种方言转化为另一种方言，这种变形发生在口头流传的过程中。”[xxxiv]话虽然这样说，贝歇特自己在使用名词方面也时有矛盾，他在这里搞的是近于名词游戏，是修辞学，而不是语言学或历史学。有一些学者虽然被贝歇特引为同调，实际上却是承认有“翻译”（translation）的，比如Norman。[xxxv]
把上面六条归纳起来，我们可以说，贝歇特等一些参加哥廷根座谈会的学者们，挖空心思，否认有一个用东部方言写成的原始经典，说那是构拟的结果。他们有时直截了当地说，有时绕着弯子说；他们之间说法有矛盾，一个人自己前后也有矛盾。对他们意见的评价，留到下面第五部分中去做。
二
关于释迦牟尼用什么语言或方言说法的问题，上面已稍有所涉及，现在在这里再集中地谈一谈。
小乘上座部一向认为佛言就是巴利文，而且他们还把巴利文同摩揭陀文等同起来。这里面问题十分复杂，现在不去细谈，请参阅拙作〈中世印度雅利安语二题〉（《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年5月第一版）。
在这次哥廷根座谈会上这个问题又重新被提了出来。这个问题实际上包含着两个问题：
（一）佛说法是用一种语言（或方言）呢，还是用多种？
（二）如果是一种的话，这一种又是什么？
（一）先谈多种语言或方言说。
在这次座谈会上，大多数学者似乎都同意这个说法：释迦牟尼说法不用一种单一的语言或方言，而是用多种，他到什么地方就说什么地方的话。现将他们的意见分别介绍如下。爱哲顿的意见是：佛的家乡迦毗罗卫、他最喜欢住的地方舍卫国和他第一次转法轮的地方婆罗痆斯，都不在摩揭陀境内；因此佛不可能在这些地方说摩揭陀语，他涅盘的地方亦然。只有在王舍城，他可能这样做。[xxxvi]Norman的意见是：“这似乎是清楚的，佛说法不用一种特定的语言或方言，因此谈论一种‘原始语言’是不正确的。”“我们对公元前六世纪、前五世纪这个地区使用的方言的性质能得到的知识，使我们能够这样论断，至少佛的某一些说法使用的是我称之为古代摩揭陀语的方言。如果我们承认这种假设，说在摩揭陀疆域以内很可能有一种与古代摩揭陀语不同的方言，只有s，而没有?。如果我们假设佛在说法时改变方言以适应本地的需要，那么我们就可以下结论――他也用古代半摩揭陀语说法。”[xxxvii]Norman又说：“能够说佛说哪一种语言，他用哪一种语言说法吗？必须立刻就说，没有理由假设，佛什么时候都说同一种语言。”[xxxviii]Lamotte的意见我们在上面第一部分第二节中已经谈过，这里不再重复。至于贝歇特的意见，我在上面也已引了一些。他似乎有点动摇，有点模棱两可。但是，归根结底，他似乎也主张佛是说多种语言的。
他们这种观点有没有根据呢？不能说完全没有。大家都知道，一方面佛不承认梵文的权威，允许僧人们用他们自己的语言来阐释，传布佛法（参阅下面第四部分）。另一方面，据说当时还没有一种 Hochsprache。因此佛的语言政策只能是多语言的。仔细推究起来，这里面似乎有点问题。梵文在当时还没有取得压倒其它语言的权威，除了婆罗门使用外，政府并没有把它定为官方的语言。佛反对梵文，不过是反婆罗门垄断的一种表示而已。至于说当时还没有一种 Hochsprache，学者们似乎忘记了一个历史事实，古代摩揭陀语，特别是古代半摩揭陀语实际上已逐渐成为一种 Hochsprache。晚于佛二百年（一说一百年）的阿育王就以这种语言为政府的官方语言（参阅下面第三部分）。
不管怎么，佛的语言政策是主张多语言的，这一点已为绝大多数学者所承认。除了sakāya niruttiyā这一句有名的话之外，我在这里还想举出一个例证。《十诵律》卷二十六，《大正新修大藏经》（以下缩写为大），23,193a：
佛以圣语说四谛法：苦、集、尽、道。二天王解得道，二天王不解。佛更为二天王以驮婆罗语说法。……是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。……四天王尽解。示教利喜已，礼佛足而去。
这是一段神话，目的在宣扬佛的神通；但其中也有点历史的内核：编造者相信，佛是主张多语言的。但是，如果有人据此就说，佛自己也是能说多种语言的，未免有点太天真。
那么佛是不是真像上面几位学者主张的那样，自己说多种语言呢？我认为，至少没有可靠的证据，学者们也没能举出令人信服的证据，证明他们的意见是正确的。因此，我们只能回到一种语言说。
（二）如果佛只说一种语言（或方言）的话，那么这究竟是哪一种呢？
一个人的“母语”一般是同他的出生地的语言有关。释迦牟尼出生在今天的尼泊尔境内，是在摩揭陀以外的地方。语言从大的方面来看属于印度雅利安语的东北语支。具体细节我们还说不清楚。
但是他一生活动说法的范围一部分是在摩揭陀境内，他在这里说法使用摩揭陀语是顺理成章的。他最早的一次关于四圣谛的说法，在佛典中有许多异本，语言不同；但是作为这些异本的基础的俗语是摩揭陀语。[xxxix]这个事实对于研究佛的语言有很大的启发。
摩揭陀语一向被佛教徒――特别是上座部尊为圣语。巴利文《大纪》（Mahāva?sa））ⅩⅩⅩⅦ，244?245 写道：“sabbesa? mūla-bhāsāya Māgadhāya niruttiyā 〔一切（生物）的根本语言，摩揭陀语〕。这大概是采自觉鸣（Buddhaghosa）的说法：Māgadhikāya sabbasattāna? mūla-bhāsāya（vism 441, 34）。在Sammohavinodanī中觉鸣说：“一个没有听到过任何语言的小孩子自然而然地就会说摩揭陀语。这说法与耆那教关于半摩揭陀语的说法完全一样。摩揭陀语被说成是一切生物的根本语言，一切语言之母，是有原因的；它反映了公元前4世纪、前3世纪在北印度摩揭陀语是主要语言的真实情况。阿育王统治时期，摩揭陀语是大帝国首都波咤厘子城的通行语言，是北印度的行政语言。它或它的改良形式――古代半摩揭陀语，被刻在全印度的碑上，让黎民百姓了解大皇帝的御旨。佛教派往锡兰的传教徒可能就采用行政语言。为了说服当地的人，就说这是佛的语言，是一切语言的基础，包括僧伽罗语在内。耆那教采用这一句话，也出于同样的动机。[xl]
在上面的叙述中，我们已经看到，同古代摩揭陀语并列的还有一个古代半摩揭陀语。这两种语言之间是什么样的关系呢？
一般的说法是，摩揭陀语在语法方面有三个特点：1、阳性以 -a 收尾的名词单数体格的语尾是 -e（古典梵文的 -a?）；2、r＞1; 3、? ? s＞?。[xli]所谓古代半摩揭陀语，顾名思义，与古代摩揭陀语有一半相同。怎样划分这一半，有两种不同的意见。第一种意见认为：古代半摩揭陀语只有-e 而无 r＞1，也无? 。Alsdorf 写道：“但是什么叫半摩揭陀语呢？为什么耆那教经典传统的叫法是‘半摩揭陀语’呢？Pischel§17 所证引的、Lüders上述意见所表露的迄今的答案是：因为它的体格以-e收尾，同摩揭陀语一样，而没有摩揭陀语的? 和 1。如果从戏剧残简和阿育王柱铭出发，可能有另外一种答案：它的语言是半摩揭陀语，因为摩揭陀语的两个特点它只有一个1，而没有第二个 ?。”[xlii]第二种意见认为，古代半摩揭陀语有 -e 和 r＞1，这与摩揭陀语相同。但所有的咝音都变成s，这与摩揭陀语不同。Lüders似乎有这个看法。[xliii]关于这个问题，可参阅 Walther Schubrig, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ. Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, 第14～17页。
那么，佛说的话究竟是古代摩揭陀语呢，还是古代半摩揭陀语？这个问题确实是难以确定。因此，学者们的话都说得比较活。Norman 的话上面已经引用过。[xliv]Gustav Roth 说：“当薄迦梵佛在王舍城和摩揭陀其它地方巡回说法时，他自然会用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语对老百姓讲话，古代半摩揭陀语这个名字说明，它已经是一个混合语言。”[xlv]佛大概是两种话都说的。
三
我首先简略地把阿育王石碑的情况介绍一下。[xlvi]阿育王既统治了北印度全部，又统治了南印度大部，他在大帝国境内许多地方树立的柱和碑大体上可以分为四组：1、小柱；2、大柱；3、小石碑；4、大石碑。大小石柱和小石碑的铭文都是用阿育王的官方语言――东部方言写成的。
在这四组中，大石碑是重要的一组。发现的地点都是在大帝国的边区，在印度的西北部、南部、北部和东部。这些碑的铭文同其它三组不同，共有三种不同的方言。十四个大石碑碑铭已知有八种不同文本，其中有五种，即东部的 Dhauli和 Jauga?a，西部的Sopārā，南部的Yerragu?i和北部的Khālsī，同上面讲到的三组一样，是用东部方言写成的。剩下的三种中，有两种发现于极西北部：Shāhbāzgarhi和Mānsehrā，是用西北部方言翻译成的；有一种发现于西部：Girnār，是用西部方言翻译成的。
从上面方言的分布情况来看，我们可以看到：第一、大石碑铭的语言基本上与当地的方言相一致。在东部使用东部方言；在西部和西北部也都使用当地的方言。从使用字母的情况来看，大体上也得到相同的结论，比如佉卢文就只在西北部使用。因此，我们首先必须承认，阿育王碑是能够区分方言的。如果不承认这一点，或者在这方面标新立异，那就必然会出现矛盾或者甚至笑话。第二、既然大石碑铭能区分方言，为什么西方、南方和北方的三个大石碑铭文又使用东部方言呢？我认为，对于这个问题唯一合理的解释就是 Lüders 等学者提出的翻译说，意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言。翻译的程度有深有?#092;，根本不译或译得极少的就是上面说到的这三个大石碑。至于底本的语言是什么，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这同我们上面第二部分第二节中所谈到的释迦牟尼所说的语言是完全一致的。
阿育王统治下的孔雀王朝大帝国，是印度历史上空前的大帝国。版图极其辽阔，问题极其复杂，统治这样一个大帝国，语言也是一个极其重要的因素。由于情况不同，印度的阿育王虽然没有能够像中国的差不多与他同时的秦始皇那样搞“书同文”，可是阿育王也必须有一种官方语言，而这种语言，从世界上许多国家语言发展的历史来看，一定就是首都的语言。阿育王的首都华氏城在东方，官方语言采用东方语言，是顺理成章的。
这个意见 Norman 是承认的，我们上面已经引用过他的话，参阅上面第二部分第一节。他还进一步承认，阿育王碑铭的其它文本可能是根据一个摩揭陀语的原本而写成（或翻译成）的。[xlvii]可是同时他又惋惜，没有能发现阿育王树立在华氏城的石碑，从而无法明确了解公元前3世纪摩揭陀语的性质。[xlviii]我认为，倘能发现华氏城阿育王碑，当然很好；现在没有发现，也无关大局，摩揭陀语的基本性质还是清楚的。摩揭陀语是阿育王的官方语言，阿育王碑铭的底本是用这个语言写成的，这两件历史事实也是抹不掉的。
但是，令人吃惊的是，Norman 又提出了另外一种看法。他写道：“最近对阿育王碑的研究，倾向于假设：在相当大的程度上，阿育王的抄写员写的要么是他们自己的方言，要么是他们认为对这个地方最合适的方言，而不是真在当地说的方言。因此，这是很清楚的，根据阿育王碑方言地理得出来的结论，必须十分小心谨慎地加以检查。如果它们同其它发现矛盾，就不算数。[xlix]在另外一个地方，他写道：“既然我们能够看到，阿育王的形式（铭文），除了少数例外以外，代表抄写员们自己的方言，或者他们心目中的本地方言，而不表示事实的实际情况，这样的论证不是真凭实据。”[l]John Brough也反对根据阿育王碑铭 -e/-o的分布情况来划分东部方言和西部方言。他说，在这样一个基础上，我们就会说，除了Kathiawar 半岛（Girnār）和印度河西白沙瓦县（Shāhbāzgarhi）之外，整个印度次大陆都是“东部”了。[li]
所有这些意见，我认为，都是站不住脚的。我们无法想象，在一个大皇帝的统治下，在树立御碑这样重大的事情上，抄写员竟有那么大的权力，可以任意更改诏旨的原文。至于说-e/-o 不能区分东西部方言，更是几近儿戏。关键问题就在于：这些学者对有一个摩揭陀语的底本，其它地区的碑铭在不同程度上译自这个底本这件事实，闪烁其词、半推半就，有时似乎是承认，基本上又加以否定，结果弄得自己不能自圆其说。从大的方面来看，阿育王碑铭是能够区分方言的，除了-e或-o外，还有别的语法特征，比如语尾 -am转化 -o，-u就只有西北部方言有；而且我上面已经说到过，佉卢文也只用在西北方言上，事情难道还不够清楚明白吗？
四
这是一个老问题了。七、八十年来，很多国家的很多学者曾参加过讨论，提出了形形色色的论断、假说、疑问、设想，众说纷纭，莫衷一是。[lii]到今天我认为问题还并没有解决，因此有重新探讨的必要。
我们还是从头开始吧。首先把巴利文原文抄在下面：
vigarahitvā dhammi? katha? katvā bhikkhū āmantesi： na bhikkhave buddhavacana? chandaso āropetabba? yo āropeyya, āpatti dukka?assa. Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacana? pariyāpu?itun ti ║ 1 ║[liii]
整个故事的译文，请参阅拙著〈原始佛教的语言问题〉。至于汉文译文，中外学者一向引用的共有五种：1、《毗尼母经》卷四；2、《四分律》卷五十二；3、《五分律》卷二十六；4、《十诵律》卷三十八；5、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六。这些都见于上引拙文中，这里不再抄录。《毗尼母经》卷八中还有一条学者们还没有引用过。我把它抄录在下面：
有二比丘，一名乌蹉罗，二名三摩陀，来到佛所，白言：“诸比丘有种种姓、种种国土人出家，用不正音，坏佛经义。愿世尊听我用阐提之论，正佛经义。”佛言：“我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义，令人受解为要。”[liv]
以上这许多异本，内容虽有繁简之不同，人名和地名也不完全一样；但是，从总体上来看，它们有一个共同的来源，来源于一个“原始的”经文。John Brougn说：“我们也不能相信，上面引用的律部的那一段话，能同佛的生存时代一样古老。它公认是相当早的，因为我们在不同的部派中有这样多的异本。”[lv]我认为，他的意见是正确的。换句话说，我们必须承认，巴利文本是最古老的，而且这个本子的字句也最明白清楚。所以我首先根据巴利文本子归纳出五个问题来，再结合汉文译本，加以探讨。这五个问题是：
（一）buddhavacana?
（二）chandaso
（三）āropema, āropetabha?, āropeya
（四）nirutti
（五）整段文字讲的是语言问题，还是音调（诵读）问}？
现在分别叙述如下：
（一）我现在按顺序把在六种汉译本中与巴利文buddhavacana?相当的字写在下面：
1 《毗尼母经》（Vinaya-māt?kā）卷四佛正义
2 《四分律》（Dharmaguptaka）佛经义
3 《五分律》（Mahī?āsaka）佛经，佛意
4 《十诵律》（Sarvāstivāda）（诵）佛经
5 《根本说一切有部毗奈耶杂事》（Mūlasarvāstivāda）（诵）经典
6 《毗尼母经》卷八佛经义
看来六种汉译文是一致的，它们都把 buddhavacana? 理解为“佛经”或“佛的教义”。只有4和5加以“诵”字。这问题下面再谈。
如果把 buddhavacana? 理解为“佛的语言”，那么，根据小乘上座部的传统说法，这就是摩揭陀语。值得注意的是，vacana?是单数，也就是说，他们认为佛只说一种语言。
（二）巴利文chandaso相当的字是：
1 [lvi]阐陀至
2 世间好言论
3 诵阐陀阐陀
4 诵外道四阐陀
5 阐陀
6 阐陀之
上面六种汉译文，基本上都是译音，只有2是“世间好言论”，好像是梵文 sa?sk?ta 的翻译。3 与 4 中这个字所占的地位与巴利文不相当，但是含义相当，所以也列举了出来。
什么是阐陀（chandas）呢？根据《圣彼得堡梵文大字典》的解释，其有四种意思：愿望，圣歌，吠陀，韵律。Norman把“圣歌”改为“梵文”[lvii]，并且说，用这四种意思来翻译chandaso都有人主张过。汉译文中的“阐陀”，恐怕不是指吠陀就是指梵文。Norman 却提出来了一种新的译法，他把chandaso 这个字分解为 chanda＋so，而 so 又来自梵文?as，并把 chanda 理解为“愿望”，整个字的意思就是“按照自己的愿望” [lviii]。这个说法得到 John Brough 的同意，但也只同意一半，就是他只同意chanda＋?as，而不同意把chanda理解为“愿望”[lix]。贝歇特只说，这是“完全不同的解释”，而没加以评论。[lx]
根据六个汉译本，我们可以肯定地说，Norman 的全新的解释是站不住脚的。汉译文中的“阐陀”，其含义决不会是“愿望”，否则尽可意译，根本用不着音译。既然音译，就说明这个字汉文中是没有的。我看，正如我在上面已经说过的那样，“阐陀”的意思只能是吠陀或者梵文。
但是，有一个问题还必须在这里答复，唐义净在翻译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六时，在最后加了一个注：“言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法。长引其声，以手指点空而为节段，博士先唱，诸人随后。”[lxi]义净是根据在印度的亲身经历而写的，应当是绝对可靠的。我们怎样来解释这个问题呢？这个问题牵涉面比较大，我们在下面总起来予以答复。
（三）āropemā, āropetabha?, āropeya三个字都来自同一个字根，梵文 ā＋ˇruh，致使动词 āropayati，巴利文同。对这个字的含义的理解有些分歧。Horner 理解为“重复”（repeat）。[lxii]Norman[lxiii]和 Brough[lxiv] 都认为应该理解为“翻译”。我认为，他们的意见是正确的。同时，我还联想到上面第一部分第六节中曾谈到过翻译的问题，下面本部分第五节中还要谈这个问题。
为了进行对比，确定字义，我现在仍然把在汉译文中与āropema等相当的字列表如下： 1 撰集佛经，次比文句
2 修理佛经
3 诵读佛经
4 诵佛经
5 诵经
6 正佛经义
这一些都没有“翻译”的意思，但这只是从表面上来看，实质上，只是用词不同而已。
（四）在整个这一段巴利文中，nirutti是一个关键性的字，很多争论都与这个字有关。我还是按照老办法把与它相当的字列表如下：
1 音
2 国俗言音
3 国音诵读
4 外书音声诵佛经
5 方国言音
6 言语
汉译文的情况是这样子，巴利文 nirutti（梵文 nirukti）究竟是什么意思呢？先抄几部字典的解释。《圣彼得堡梵文大字典》：nirukti，“字的解释”（Deutung eines Wortes），“字的字源学解释”（etymologische Worterklärung）。Apte《实用梵英字典》：“字的字源学解释”。Monier-Williams《梵英字典》：“一个字的字源学解释”。巴利经典刊行会《巴利文英文字典》：nirutti，“字的解释”，“语法分析”，“字源学解释”；“发音”，“方言”，“说话方式”，“声调，词句”。梵巴对比一下，在巴利文中这个字的含义丰富多了。
至于巴利文注释，它对于这个字的解释是非常简单明了的。觉鸣的注释是ettha sakā nirutti nāma sammā sambuddhena vutta-ppakāro Māgadhikavohāro（Samantapā sādikā 1214, 18~19），意思是，所谓自己的话指的是佛所说的摩揭陀语。
对这样一句简单明了的话，西方学者偏又标新立异，掀起争论。I. B. Horner 把最后一个字译为“流行的摩揭陀的说话方式”。[lxv]E. J. Thomas一方面把这后半句译为“佛所说的摩揭陀语”，这无疑是正确的；但却又把nirutti解释为“语法”，而 Norman 则否认在早期巴利文经典中 nirutti 和 vohāro 有“语言”或“方言”的意思。他认为，在同其它的上下文相结合时，nirutti的意思是“语法分析”或“字源学解释”。他还引证了Edgerton的《佛教混合梵文字典》的解释。他又说，nirutti原来的意思是“用同义词（或注解）来解释一个字的意思”。他对The Vinaya Pi?aka? Vol. Ⅱ, p. 139 那一段话中的te sakāyaniruttiyā buddhavacana? dusenti 原来另有解释，现在改变了主意，改译为：“他们用他自己或他们自己的注解破坏了佛的语调。”下面他又说到，应该是“他们自己的注解”。他的意思是说，为了让听众听懂自己说的法，佛就从听众的语言或方言中选一些更为通俗易懂的话来解释那些比较生僻的词句；或者是佛让自己说的法更能紧密地适应听众的词汇。对于这两层意思，把 sakāya 理解为“他们自己的”都是恰当的。但是，Norman又讲到，觉鸣把sakāya niruttiyā理解为佛自己 nirutti，如果从另外一个角度来解释，也是能站得住脚的。[lxvi]
但是，总起来看，Norman 对 nirutti 这个字的解释却无论如何也是站不住脚的。上面引用的 Samantapāsādikā 1214，18?19那一句话明白无误地说 sakā nirutti 就是 Māgadhiko-vohāro。把 Norman 主张的“注解”摆在这个句子里，无论如何也是讲不通的。如果认为证据还不够的话，我再引一个例子：
Mahāvamsa ⅩⅩⅩⅦ 244?45：
parivattesi sabbā pi Sīha?' a??hakathā tadā sabbesa? mūlabhāsāya Māgadhāya niruttiyā.
他把全部僧伽罗注释译成了摩揭陀语，一切语言的母语。
你在这里能把“摩揭陀语”改为“摩揭陀的注解”吗？
（五）写到这里，论题已经同我要谈的第五节有关了。因此，我就接下去谈巴利文那一段话讲的究竟是语言问题呢，还是诵经的声调问题。我先把六种汉译文分析一下。
《毗尼母经》卷四：“吾佛法中不与美言为是，但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”这里讲的是语言。《四分律》：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”这里讲的也是语言。《五分律》：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外道语，犯者偷兰遮。”这里面讲到“诵读”，好像是声调问题，但是上文提到，“男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音”，主要说的都是语法，所以这一段话讲的仍然是语言。《十诵律》：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”这里讲的是诵经的声调。《根本说一切有部毗奈耶杂事》整段讲的是诵经。“佛作是念：‘苾刍诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。若方国言者，须引声者，作时无犯。'”这里明白无误地讲的是诵经。义净在这里加了一条注，上面第四部分第二节中已经引过，他更明确地说阐陀是“读诵之法”。《毗尼经》卷八：“佛言：‘我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义，令人受解为要。'”这里讲的又是语言。
现在我分析一下上面的情况。第一个事实是，在六种汉译文中有四种讲的是语言，有两种讲的是诵经的声调。第二个事实是，讲诵经声调的两个，一个是《十诵律》，一个是《根本说一切有部毗奈耶杂事》，而《十诵律》又是说一切有部的律，这两个原来是一家人。第三个事实是，说一切有部和根本说一切有部的经堂语是梵文，其余四种则是不同形式的俗语。
这三个事实是非常有启发性的。人们禁不住要问，为什么会形成了这样的事实呢？下面我尝试着来回答这个问题。
佛陀反对梵文，上面已经谈到过。然而作为佛陀子弟的说一切有部和根本说一切有部自己使用的竟是佛陀反对的语言，这一点他们大概不会不知道的。他们一定感到非常尴尬。他们为什么一开始就误入歧途而又不想改变这个局面呢？这是情势使然，他们无能为力。原来在印度古代语言发展的历史上，在释迦牟尼时代，甚至在阿育王时代，梵文并不得势。当时的典籍、官方语言、碑铭，都能证明这一点。以后，可能是从公元前二世纪开始，逐渐流行起来。佛教徒为了宏扬大法，不得不随顺时俗，改变语言政策，所谓早期佛典的梵文化就由此而起。估计说一切有部和根本说一切有部产生的时代晚于其它一些部派。他们无法倒转时代的车轮，再按照老办法，采用俗语作为经堂语，只有采用梵文。梵文起飞的势头一直维持下去。到了公元后四世纪、五世纪笈多王朝时代，梵文已占垄断地位。到了七世纪后半叶义净到印度去时，已经是梵文的一统天下了。义净所翻译的佛经，大部分都属于根本说一切有部，他显然是倾向于这个部派的，因而也就成了梵文派。在翻译“阐陀”这一个词儿时，他之所以加上了那样一条注，其根源就在这里。总之，《十诵律》和《根本说一切有部毗奈耶杂事》的原作者，为了掩盖自己处境的尴尬，虽然上面引的那一段话最古的根源也是巴利文；但是，他们却根本不谈语言，而是侈谈诵经的声调问题。不这样是不可能的，否则就要打自己的嘴巴。这一点烈维在他的文章〈佛经原始诵读法〉（Sur la Récitaion primitive des Texts bouddhiques, Journal Asiatique, 1915年，五?六月合刊）根本没有发觉，也跟着大谈佛经的原始诵读法，可谓没有搔着痒处。
我在这里还想引证另一组经文，来证实我在上面提出的看法。我选择的是有名的亿耳（Ko?ikar?a）的故事。这个故事散见于许多佛经中。[lxvii]内容大体上是：亿耳受戒以后，到舍卫国逝多林给孤独园去参谒佛祖。佛让他同自己共住一房。天将黎明时，佛告诉亿耳说：
1 Mahāvagga, V. 13.9：
pa?ibhātu ta? bhikkhu dhammo bhāsitun ti
2 巴利文《无问自说》（Udāna）V. 6：与1同。
3 《根本说一切有部毗奈耶皮革事》卷上：
汝可诵我所说经律，如我成道所说之者。[lxviii]
4 《十诵律》卷二十五：
“汝比丘呗！”亿耳发细声诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妒路》竟。佛赞言：“善哉，比丘！汝善赞法。汝能以阿盘地语声赞诵，了了清净尽易解。比丘！汝好学好诵。”[lxix]
5 《五分律》卷二十一：
“汝可说法。”亿耳受教，即说《十六义品经》。[lxx]
6 《四分律》卷三十九：
“汝可说法。”亿耳闻佛教已，在佛前说《十六句义》，不增不减，音声清好，章句次第，了了可解。[lxxi]
7 《摩诃僧祗律》卷二十三：
“汝可诵之！”即细声诵已。……“汝所诵者，文字句义，如我先说。”[lxxii]
我在这里再补充一点，《根本说一切有部毗奈耶皮革事》我们现在有了梵文原文。[lxxiii]我现在把有关的那一段抄在下面：
atha bhagavān rātrya? pratyū?asamaye āyu?manta? ?ro?a? ko?ikar?am āmantrayate sma ???│ pratibhātu te ?ro?a dharmo yo mayā svayam abhijñābhisa?budhyākhyāta? │ atha āyu?mān ?ro?o bhagavatā k?tāvakā?a? a?māparāntikaya svaraguptikayā udānāt pārāya?āt satyad???a? ?ailagāthā-munigāthā-sthaviragāthā-sthavi-rīgāthārtha-vargīyā?I ca sūtrā?i vistare?a svare?a svādhyāya? karoti │
同汉译文对比一下，我们可以发现：1、汉译文的“诵”字，梵文是pratibhātu；2、汉译文没有提到亿耳使用的方言，梵文是aparāntika。在《十诵律》中提到他使用的方言了；但是却作“阿盘地语”。
现在再来分析七个异本给我们的启示。在这七个本子中，有四个明确地讲到“说法”，换句话说，讲的是语言。《摩诃僧祗律》讲到“诵经”，但下面立刻就说：“汝所诵经，文字句义，如我先说。”讲的仍然是语言。只有两个讲“诵”和“呗”，两个字是一个意思，讲的是声调；而这两个偏偏又是以梵文作经堂语的说一切有部和根本说一切有部。这情况同我在上面讲的完全一致，难道这仅仅是巧合吗？
我还要做一点补充说明。在上面引用的佛典中，“诵”字大体上说有两种意思：一种是“长牵音韵”的“诵”，用现在的话来说，就是歌咏朗诵；一种是念诵的“诵”，用现在的话来说，就是口头表达。在佛教初形成期间，文字还没有被使用，仅有一点经典，也只是靠口头流传。印度佛教史上，有几次著名的“结集”，所谓“结集”就是和尚们聚集在一起，整理编纂佛经。“经集”的梵文原文是 sa?gīti，来自字根Vgai，义云“唱歌”，有人将此字译为“合诵”。聚集在一起，口“诵”经典，加以整理。既无写定本，也只有如此。这与有意唱诵，意义不同。我觉得，《摩诃僧祗律》的“诵经”，就属这一类，而说一切有部和根本说一切有部的“诵”则属于前者。
现在把上面这一些论述归纳起来，我对在这一部分开始时提出的问题答复如下：巴利文那一段讲的是语言问题，而不是诵经的声调。
五
把我在上面所论述的归纳起来看，我认为，以贝歇特教授为首的哥廷根座谈会上的学者们的意见，很多都是难以接受的。关于这一点，我在论列中已经零零碎碎地讲了一些意见。现在再总起来比较系统地谈一下我自己的看法，对他们的主张也顺便再进一步加以剖析。
贝歇特在哥廷根座谈会上所做的主题报告最后一段画龙点睛地写道：“如果孤立起来看，而又仅仅着眼于个别的语言现象，那么我们这次工作会议上提出的问题看上去只像一个非常专门化的学科的个别问题之一，解答这些问题只在非常个别的一点上影响整个科学的进步。如果我们正相反，从比较广阔的有关的联系中来看我们的问题，那么对问题的解答就会成为重要任务的一部分，能促进我们对公元四至公元前一世纪印度语言、文学和宗教整个发展情况的正确理解。”[lxxiv]这一段话无疑是正确的，这叫做大处着眼，小处下手。但是，遗憾得很，贝歇特等学者对小处――个别的语言现象下手下得并不理想，大处从而也就落了空。我在下面想大小兼顾，谈一下与原始佛教语言问题有关的一些问题。
我们知道，佛教同其它宗教一样，是一个社会现象，一个历史现象；它的产生与发展受时代的政治、经济发展而有所制约。对创建人释迦牟尼来说，对当时一部分人民来说，一定是先有这个需要，然后才会产生这个宗教，否则既不会产生，更不会发展。
公元前六世纪、前五世纪，在北印度，是一个社会剧烈变动的时期，有点像中国的春秋、战国时期，从政治上来看，摩揭陀国与憍萨罗国互争雄长。从经济上来看，生产方式有某种新的萌芽。从意识形态方面来看，以西方旁遮普为据点的婆罗门保守思潮，与以东方摩揭陀为据点的沙门新兴思潮尖锐对立。释迦牟尼创立的佛教属于沙门体系，有其进步意义。他一方面反对婆罗门的思想控制，一方面宣传一切无常的宗教哲学，成为一个新宗教的始祖。
世界上很多宗教都宣扬出世。实际上卖命地宣扬出世正是不出世的表现。佛教一旦创立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奋不顾身地加以宣传。宣传必有工具。当时还不使用文字，只能使用语言。因此就产生了使用什么语言，怎样使用语言的问题，从而出现了“语言政策”。
佛和最初的弟子们使用什么语言呢？
佛本人生在今天的尼泊尔境内。他的母语是什么样子，今天已无从推断。但他一生游行说教在摩揭陀国内的时间相当长。摩揭陀约略相当于今天的比哈尔，有自己的方言。佛在这里用摩揭陀语说法，是意中事。至于他的弟子，出身不同，来源不同；既然都相会于摩揭陀，则使用共同语言，也是可以理解的。他不规定一种语言为经堂语，并不等于他自己也不说一种语言或方言。Lamotte 说：佛到哪里就说哪里的话，这一点我在前面已经谈到（第一部分第二节）。其它一些学者，特别是贝歇特，也再三强调佛的语言之多样性。所有这些都是主观臆测，缺乏根据。至于有的学者说，说印度雅利安语的人能互相了解，因为都是方言（上面第一部分第二节），更是缺少根据。退一步说，如果他这意见是正确的话，那么佛只说一种方言，在广阔的地区，就完全能够消除语言的障碍，又何必到哪里就说哪里的话呢？就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中国浙江、福建一些山区，隔一座山，交谈就有困难。难道古代印度的情况竟这样迥乎不同吗？至于佛说的究竟是摩揭陀语，还是半摩揭陀语，学者间的意见也不一致，请参阅上面第二部分结尾。我自己的看法是：他说古代半摩揭陀语的可能性更大一些。因为，第一，摩揭陀语不是他的母语；第二，以中国旧日的蓝青官话为例，在政治、经济和文化中心的摩揭陀国，古代半摩揭陀语就好像是一种蓝青官话。我在上面第二部分第一节已经讲到，它实际上已经是一种 Hochsprache，一种 lingua franca。[lxxv]
宗教创立了，现成的语言工具也找到了，释迦牟尼就到处游行说法。传说他第一次说法――用佛教的术语说就是“初转法轮”――是在波罗奈国的鹿野苑。此地是商业中心，贸易通途。可见佛教一开始就同商人有着极其密切的关系。对于这个问题，我有专文阐述，这里不再细谈。不管怎样，释迦牟尼开始说法了。第一次说法，据巴利文记载，着重讲了四圣谛。[lxxvi]据 Fr. Weller 的研究，四圣谛最古的本子是用古代摩揭陀语写成的（参阅上面第二部分第二节）。结合我在上面谈到的那些问题，这一件事实是非常有意义的，非常有启发性的。
在这次初转法轮时，释迦牟尼还讲到两端的问题。不管怎样，最早的学说一定会是比较简单的，不成体系的。现在的佛典，不管是哪一个部派，其中记载的佛教义理都是后来系统化了的，不能据此以推定佛教原始教义。大概后来随着佛教势力的逐渐扩大，离开佛教的原始中心越远，便越感到需要有一部经典。最初的佛典决不会像后代这样体大思精，而是由小渐大，由粗渐精，有一个逐步形成的过程，这一点切不可忘记。
现在我们不妨设想一下原始佛典形成的过程。贝歇特主张，最古的佛典是属于律部的[lxxvii]，这是完全不可能的。我们先拿中国儒家经典的形成来作例子。学者们公认，在儒家经典中《论语》是最古的、最有权威的一部。其中有许多话可能真正来源于孔子。讲的都不是律条。当然，佛家与儒家不同；可是，难道二者之间竟没有一点共同之处吗？佛经的形成可能有类似《论语》的地方。佛说法时或者平常谈话时有一些常说的话，深深地印在弟子们的记忆中。到了适当的时候，比如说第一次结集时，弟子们聚集在一起，回忆佛语（buddhavacanam），把佛说话的时间和地点都一一说清楚，然后定了下来。每一部佛经都以“如是我闻”（eva? mayā ?rutam）开始，不外想说明事实的可靠性。原始佛典的滥觞大概就是这个样子。
我在这里想举一个小例子。我们在许多佛经中常常看到意思完全相同、词句微有不同的四句话：
生死已尽梵行已立所作已办不受后有
（《长阿含经》卷三《游行经》，大1, 17b）
我生已尽梵行已立所作已办不受后有
（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十六，大24, 389a）
我生已尽梵行已立所作已办不复受身
（《四分律》卷三十八，大,22, 844c）
我在上面只举了三部佛经，实际上数目比这个要多得多。为什么这四句话总是重复出现呢？我觉得，唯一合理的解释就是，这是佛常常挂在嘴上的话，弟子印象深刻，因而传了下来。依此类推，佛常说的一些话就这样流传下来，形成了最初经典的核心或基础。以后，随着时间的推移，逐渐扩大、发展，像滚雪球似地越滚越大，最终形成了一部汪洋浩瀚，在量上来讲并世无二的三藏宝典。
贝歇特提出了佛典形成层次说：第一个层次，在部派形成以前，地区性的僧伽有自己的传统；第二个层次，由于对律的解释不同而形成了部派，教义部派又在律部派内产生。[lxxviii]这个理论基本上是站得住脚的。按照这个理论，决不能说最早的佛典是律部，因为有了僧伽，才能有律，这个道理不是一清二楚吗？
同贝歇特一样，Norman 也是既有正确的看法，同时又有自相矛盾的地方。他说：“在佛生前或死后不久，佛说法时的讲话已经根据听众的记忆收集了起来。随着时间的推移，这些材料形成了一种或多种本子；此时，‘翻译’为其它方言的情况也出现了，也许是因为佛教正向不懂东部方言的印度一些地区传播，或者也因为，由于中世印度雅利安方言继续发展，古词必须去掉。”[lxxix]这个看法应该说也是站得住脚的；但是Norman 又否认有什么“原始佛典”，结果不能自圆其说。
我所能够设想的原始佛典的形成过程大体上就是上面说的这个样子。虽然有了一些佛典的雏形，但由于还不使用文字，所以仍然是口头流传。不但第一次结集是这个样子，佛灭度后约一百年，公元前350年左右召开的第二次结集仍然是这个样子。这次结集是在吠舍离举行的，可见佛教已经传播开来。传播带来了新问题：原来使用的古代半摩揭陀语的经典，现在不行了，过时了，必须使用新的语言或方言。佛的语言政策也必须有某些修正或补充。此时离开佛教的原始中心越来越远，为了维护大法，越来越感到需要有某种形式的比较系统的经典。阿育王以后，古代摩揭陀语和古代半摩揭陀语益趋式微。佛教在西部和南部兴盛起来。西部方言渐渐行时。连耆那教用古代半摩揭陀语写成的经典也窜入了不少摩诃罗湿特罗语的成分。[lxxx]西部方言?aurasenī 也流行起来。
到此为止，依然是口头流传，那么佛典是什么时候开始写定的呢？
阿育王已经使用了文字，有碑铭和柱铭为证。但是没有证据证明佛典已在阿育王时期写定。锡兰上座部传说，巴利藏是在公元前89?77年国王 Va??agama?ī Abhaya 时期写定的。这个传说一般认为是可靠的。估计在印度本土佛典写定时间可能要早一些，可能早到公元前二世纪末。还有一个说法：佛典的写定与梵文化差不多同时并举[lxxxi]，而梵文化又与梵文的复兴有联系。梵文复兴（Sanskrit Renaissance）与帝国的版图扩大有关。阿育王曾使用过当作行政语言的古代半摩揭陀语，后来可能遇到了困难。他以后的皇帝还有宗教界人士想再挑选一个比较能在全国广大地区为人民所接受的语言，那就只有梵文。中国的秦始皇推行“书同文”、“车同轨”的政策，其用意也不外是想有利于对大帝国的统治。在印度梵文复兴的时代一般认为是从公元前二世纪开始。《大疏》的作者波颠阇利就生在这个时期。《大疏》的出现表明梵文势力的抬头。梵文的影响越来越大，各部派、各地区原来口头流传的俗语的佛典，开始梵文化起来。
关于梵文化和通过梵文化而形成的语言，所谓“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）或佛教梵文，有几点还需要说明一下。第一、梵文化不是全盘搬用，而是一点一点地渗透进来。比如bhik?u（比丘）这个字，它的单数属格按照古典梵文应该是bhik?o?；但是梵文化的结果却成了 bhik?usya，-sya 是以-a收尾的名词或形容词单数属格的语尾；它的复数体格应该是bhik?ava? ，经过梵文化却成了 bhik?ū，巴利文是 bhikkhū ，和古代半摩揭陀语同。又比如以 -? 收尾的名词单数间接格的语尾“化”成了 -are。第二、梵文化不是一蹴而就，不是毕其功于一役，而是逐渐前进，越来越接近梵文，但最终也没完全梵文化。F. Bernhard说：“大家都知道，流传下来的佛教梵文经典在语言上从没有完全固定下来。”[lxxxii]Roth引用西藏佛教史家 Buston 的《佛教史》中的话，说大众部的语言是俗语，而这种俗语又是一种“过渡方言”（intermediate dialect）。[lxxxiii]Buston 的意思是否指的是向梵文过渡呢？据 Roth 的估计，梵文化过程可能是从公元前一世纪直至公元后一世纪。[lxxxiv]第三、Roth 把梵文化的语言称作“超地域性的”（super-regional），实际上并没能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有-am＞-o，-u 的变化，这是印度西北部方言的特点；有的就没有。第四、F. Edgerton主张，混合梵文性质是统一的，这不符合实际情况，混合梵文并不统一。拿《妙法莲华经》来作例子，本子越古老，俗语成分就越多。这一部佛经的梵文化就可以分出许多层次，怎么能说是统一呢？第五、C. Regamy主张，有一些佛典从一开始就是用混合梵文写成的。[lxxxv]这是完全不可能的，我在上面谈到的所有的情况都与这种主张抵触。
我在上面从释迦牟尼创立佛教起按历史的顺序谈到佛典的写定和梵文化，系统地谈了自己的看法。但是对在哥廷根座谈会上提出来的一些意见还没有完全加以评价。下面我再分别地谈几个问题。
（一）什么叫“原始佛典”
哥廷根座谈会上许多学者不同意原始佛典的提法。我觉得，产生意见分歧的根源主要是由于对“原始佛典”的理解不同。原始佛典，吕德斯称之为Urkanon, John Brough 称之为Primitive Canon。吕德斯可能是使用这个名词的第一个人，但是他并没有下一个明确的定义。他并没有说原始佛典是一部系统而完整的像后世的三藏那样的经典。他有时候也使用Schriften（作品）这个词儿，这可以透露其中的消息。攻击他的人却偏偏扭住这一点不放，岂不是非常可笑吗？如果需要举一个代表的话，那就是 Lamotte。他说，在孔雀王朝结束以前，不可能有canon（经典，系统的经典？），也不可能有三藏。[lxxxvi]这话可能是正确的。但是，难道吕德斯这样主张过吗？参加哥廷根座谈会的学者中也不乏明智之士。比如John Brough 说：“从现在的情况来看，更谨慎的做法是，把‘原始佛典’理解为只不过是一些有潜在能力成为经典的（也就是有权威的）韵文和散文作品，而不使用这个可能暗示经典已经写定或编定的名词。[lxxxvii]这个说法是符合实际情况的，因而是通情达理的。
（二）耆那教经典给我们的启示
耆那教的创始人大雄（Mahāvīra），根据巴利文佛典的记载，是释迦牟尼同时的人。几十年内，二人在同一地区漫游传教；但是我们却找不到二人见面的记载。大雄死于 Pāvā，时间大概是在公元前四七七年，他活了七十二岁。有人主张，佛活过了大雄；但是这都是一些争论很多的问题，还没有大家一致承认的结论。在思想体系方面，二人同属于沙门体系，都是反婆罗门教的新思潮的代表人物。二人同出身于剎帝利种姓，宣传的教义基本上相同，甚至绝大多数的术语也完全一样。可见两个教门关系之密切。可是，二者之间却有一点不同之处：耆那教明确地说，它的一派，白衣派的经典是用古代半摩揭陀语写成 [lxxxviii]，佛教却没有这种说法。
人们不禁要问：没有这种说法，难道就没有这种事实吗？
耆那教把经典称作悉昙多或阿含，后者佛教也使用。耆那教最初的经典包括十四Puvvas（古典），是大雄用之以教弟子的。大雄逝世后二百年，摩揭陀大饥馑，一直持续了十二年。此时正是孔雀王朝旃荼罗笈多统治时期。耆那教主是Thera Bhadrabāhu。他率领弟子赴南部，Sthūlabhadra留在摩揭陀为教主。这种遭逢险年分张弟子的做法，佛典中也屡有记载。Sthūlabhadra在华氏城召开会议，纂成了十一部A?ga，十四 Puvva的残余部分汇为第十二部A?ga。后来，Bhadrabāhu 的追随者们又回到摩揭陀来。于是形成了两大部派：外出返回的不穿衣服，以天为衣，号称天衣派；留守没走的穿白色衣服，号称白衣派。天衣派否认白衣派编纂的经典的权威性，他们说，Puvva 和 A?ga早已佚失。后来白衣派的经典确实面临佚失的危险。公元五世纪中叶此派首领 Devarddhi K?amā?rama?a 在古吉拉特Vallabhi 地方召开了会议，搜罗并写定经典。当时第十二部 A?ga 已经佚失，所以我们只有十一部 A?ga。悉昙多不成于一时，Devarddhi 搜集的经典最古部分可以追溯到大雄门弟子，至晚可以至教主大雄逝世后二世纪旃荼罗笈多时期；最新部分成于 Devarddhi 时期。同巴利文一样，经中诗歌部分从语言方面来看比较古老，可见耆那教经典同佛教经典一样，也有一个形成的过程。[lxxxix]我在这里还要加上一句：白衣派经典本身没有梵文化，但是注疏却有梵文法的痕迹。[xc]
耆那教白衣派经典形成的情况就是这样。谁都可以看到，这对于我们研究佛典的形成以及原始佛典的语言，都是很有启发性的。在哥廷根座谈会上，Alsdorf 强调了这一点，[xci]这是非常正确的。但可惜的是，他的意见丝毫也没有引起注意。只有贝歇特提过一句：对白衣派经典的研究能够帮助我们理解佛教经典是怎样发展以至于写成的，白衣派经典的语言，古代半摩揭陀语是怎样形成的。[xcii]他的想法也是正确的，但也同样地可惜：他只在这里蜻蜓点水似地一提，便立即飞走。白衣派经典的经验同他那些标新立异、朝三暮四的理论，形同水火，如不立刻飞走，永不返回，理论的柱子一垮，情况就不妙了。
总之，我认为，问题是非常清楚的：释迦和大雄，同时、同地、同一出身、同一思想体系、同一教义内容，甚至用同样的术语，佛教与耆那教真可以说是难兄难弟。但是为什么耆那教能有一个原始经典（虽然纂成时间稍晚），能有一个原始经典的语言，而佛教偏偏就不行呢？我在标题中用了“启示”二字指的就是这个意思。愿同行的学者们共同深思。
（三）摩揭陀语残余的问题
把在西部方言中以 -e（梵文–as）收尾的词看作摩揭陀语残余（Magadhismus, māgadhism），由来已久。Kuhn, V. Trenckner 都是这样。W. Geiger 在他着的 pāli Literatur und Sprache §66. 2a; 80; 82. 5; 98. 3; 105. 2; 110. 2 举了大量摩揭陀语残余的例子，比如 pure, sve, suve, bhikkhave, bhante, seyyathā, ye 等等。吕德斯又扩大了范围，在他着的 Beobachtungen über die Sprache des buddhitischen Urkanons 列举了更多的例子，而且还不限于以-e收尾的字。从那以后，学者们普遍承认有摩揭陀语残余这个现象。在世界上其它一些语言中也有比较古老语言残留的现象。看来摩揭陀语残余确有其事，已经不容抹煞了。
然而，在这次哥廷根座谈会上却吹起了一股否定的风。因为想根本否定一个原始经典，从而似乎连东部方言也想否定掉，所以对东部方言摩揭陀语的残余也就有点半推半就：有时候承认有，有时候又想否认，或者挖空心思，划定圈圈，来加以限制。
我举几个例子。
第一个例子是 bhikkhave。
在Majjhima-Nikāya 中有下列这样的话：
tatra kho Bhagavā bhikkhū āmantesi ： bhikkhavo ti. Bhante ti te bhikkhū Bhagavato paccassosum. Bhagavā etad avoca： sabhadhammamulapariyaya? vo bhikkhave dessāmi…[xciii]
文中的bhikkhavo 和 bhikkhave 两个字都是 bhikkhu（比丘）这个词的复数呼格。前者出现于故事的叙述中，后者出现于佛的说法中，并且由于其语尾是-e被认为是摩揭陀语的残余。但是贝歇特却提出了不同的说法。他援引 Berger 的他认为行之有效的新方法（上面第一部分第三节已经讲过），说是要探寻异方言保留下来的条件。探寻的结果怎样呢？bhikkhave 存在于重复形式（Dublette）中，只存在于固定不变的同义语系列（stereotype synonymreihe）中和诗歌中。在诗歌中，如果用巴利文语言形式，则破坏韵律。他认为 bhikkhave 就是刻板形式的条件决定它的存在的。条件也许是重要的，但是，我认为，更重要的是结果。不管在什么条件下，以-e收尾的摩揭陀语的残余反正保留下来了，这就是结果。决不能用条件不同来否定它那摩揭陀语的性质。贝歇特又说，这种摩揭陀语的残余的出现对原来的语言不提供任何情况。[xciv]多么奇怪的逻辑！它既然是东部方言的残余，对它原来的语言怎么能不提供讯息呢？这个道理是非常容易了解的。在诗歌中道理也一样。不管是否怕破坏韵律，东部方言毕竟是东部方言。必须承认这个事实，承认这个结果。吕德斯和其它学者曾多次强调，诗歌中保留的较古的语言形式之所以多，就是因为受了韵律的限制，不容易“化”为新的形式。贝歇特大声疾呼：“如果人们完全从语法形式出发而不注意前后文，就会走入歧途。[xcv]研究语言现象不从语法形式出发，又从什么出发呢？难道注意了前后文就能改变巴利文中以-e收尾的摩揭陀语残余的性质吗？我看走入歧途的不是别人，正是贝歇特等人。
第二个例子是pure。
这也是 W. Geiger 举过的例子。但是贝歇特却处心积虑来否认这是一个摩揭陀语的残余。他先主张，这是受了锡兰俗语的影响，遭到了反对，遂一变而主张这是一个类推法形成的形式，又遭到 Norman 的反对。[xcvi]他于是又引 Berger 为同调，这我在上面第一部份第三节已经谈过，请参阅。但是 Berger 的那一段话也是站不住脚的。如果他举的 tato, bahuso等等例子都变成了 tate, bahuse，那么，这就是完整的摩揭陀语，而不是什么残余了。因为没有都保留原来的东部方言的形式，所以才叫残余。这道理难道还不清楚吗？
例子就举这两个，但是问题还要说下去。正如上面所说的那样，贝歇特虽然再三碰了钉子，可是他并不甘心。Norman反对他的说法，他无法正面回答，却硬拉 Norman 为同调，说什么，不管怎样，反正这些字不是“摩揭陀语的残余”。[xcvii]他又别出心裁，提出什么“真正的摩揭陀语残余”（Wirklicher Magadhismus）。他说：“那么，我们能够以巴利文中出现的以-e代替-o的现象为例，在实际上把已经建立起来的方法论原则贯彻始终地来使用，同时，我们把不是‘摩揭陀语残余’的形式确凿可靠令人信服的论证剔除出去，然后再把‘真正的摩揭陀语残余’扒拉出来。”[xcviii]我们不禁要问：什么叫确凿可靠、令人信服的论证呢？我上面举出的他们的论证法难道能令人信服吗？如果不是的话，所谓“真正的摩揭陀语残余”仍然只能看作是一个肥皂泡。
可是一些学者在“摩揭陀语残余”的问题上仍然不肯善罢罢休，这个问题真好像成了他们的眼中钉，必欲去之而后快。Norman 说，以-e收尾的单数体格使用范围并不限于东部方言。[xcix]幸而他在他那篇论文的结论中说，巴利文中以-e收尾的单数体格可能是借自摩揭陀语、锡兰俗语或西北俗语。[c]总算笔下留情，没有把摩揭陀语完全排挤出去。在 Norman 之前，John Brough 已经提出了这个理论。他认为，在阿育王碑铭中，除了Girnār和Shāhbāzga?hi以外，以-e收尾的形式是经常出现的。Mansehra的-e不是像平常所说的那样是“摩揭陀语的残余”，而是犍陀罗语（西北方言）。[ci]他的意见，我在上面第三部分已经谈了一些。这里我再补充几句：如果只有-e一个形式的话，他们的意见就是正确的，我们确实不能确定这是东部方言的残余。但是，问题并不是这样子。一方面，印度古代语法学家都同声说，-e是东部方言的特征之一。另一方面，吕德斯在他那本巨著里，除了举-e的形式之外，还列举了大量的其它东部方言的特征。因此，我只能说，Norman意见的一半和Brough意见的全部是不能成立的。
最后还有一点要说一下。对以-e收尾的形式的解释一向分歧很多。[cii]其中之一说，在巴利文中之所以保留这个形式，其目的是想让外道头子说的话听起来让人发笑。贝歇特是赞成这种解释的。但是A. L. Basham 却以明白无误、令人信服的论证说明了，这是材料来源的不同所造成的结果。-o数据和-e数据来源不同。[ciii]于是这一段公案也就得到了公正的判决。贝歇特的论据又落了空。
（四）所谓“新方法”
贝歇特和 Caillat 等人郑重其事地提倡“新方法”研究任何学问，新方法都是必要的。我满怀期望，然而他们的“新方法”使人失望。
究意什么是“新方法”呢？我在上面第一部分第五节中已经详细地加以介绍，并对“新方法”之一的对于小品词和虚词的研究提出了我的意见。但是意犹未尽，这里再补充几句。我研究他们的“新方法”的结论是：他们的方法并不新。我在上面举了七十多年前 H. Oldenberg 的研究情况，证明这是“老”方法。我只举了他研究 Mahāvastu 的例子。现在再举他研究佛典历史的文章：Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon。[civ]前者研究的是一部佛典，后者研究的则是整个佛典的历史，两者探讨的对象都是小品词。这哪能算是什么“新”方法呢？贝歇特把对“摩揭陀语的残余”bhikkhave 也归入“新方法”的研究范围。结果如何，本部分第三节中已经谈过了。
总之，他们提出来的新方法一点也不新。[cv]
（五）关于不能用“翻译”这个词儿的问题
我在上面第一部分第六节中谈了一些学者对“翻译”的看法，又在第四部分第三节中谈了对巴利文āropemā等字的正确理解。现在总起来谈一谈我对“翻译”的看法。
佛典在随着佛教的传播而逐渐形成的过程中，确实有“翻译”的问题，这个事实是谁也否认不掉的。所谓“梵文化”实际上也是翻译的一种特殊形式。贝歇特是在那里咬文嚼字，一会儿说不敢用“翻译”这个词儿，一会儿又半推半就地承认有翻译这个事实，态度极其暧昧。专就德文而论，贝歇特不愿意用üersetzen这个字，而用übertragen。对德国一般老百姓来说，这两个字的字义差别实在是微乎其微。对专门研究德文字义学的人来说，其间当然是有一点差别的。我现在把Duden, Vergleichendes Synonymwö rterbuch的解释抄在下面：
übersetzen：用笔（文字）或嘴（语言）把一个文件翻成另一种语言，把内容和含义尽可能忠实地保留下来。
übertragen：翻译一本重要的，多半是文学的作品，使它的本质、它的特点保留下来，以至于即使在翻译中也能有流行的、独立的语言形式；这个字表示对一部作品的形式，译者也付出了创造性的努力。
把这样细致的意义上的区分应用到佛典的“翻译”上有什么意义呢？贝歇特对übertragen这个字的理解难道是这样吗？恐怕不是。他只是想否定原始佛典，否定东部方言，但又无法完全否定掉，其结果就是咬文嚼字，无中生有，这不是务实的态度。
（六）汉译律中一些有关语言的数据
最后，我还想引一点汉译律中的资料：
《五分律》卷一，大，22，4b：中国语向边地人，边地语向中国人，舍戒。
《摩诃僧祗律》卷四，大22，261c：若比丘以中国语向边地说，若以边地语向中国说……得偷兰遮罪。
同书，卷十三，大22，337b同。
《十诵律》卷四，大23，26b：或啸谬语、诸异国语。
同书，卷三十一，大23，223b；卷四十，大22，290a同。
《十诵律》卷四，大23，27a：乃至诸异国语，僧与作，驱出羯磨。
同书，卷四十九，大23，360a同。
《十诵律》卷五十三，大23，392a?b：以中国语教边地人诵，是边地人不解是语，以边地语教中国人诵，是中国人不解是语。……得突吉罗。
《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷十，大23，622c：中国人语边地人，边地人语中国人，不解，突吉罗。
《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷二，大23，913b：若中方人对边方人作中方语，舍不成舍，若解成舍；若边方人对中方人作边方语，若中方人对中方人作边方语，舍不成舍，若解成舍；若边方人对边方人作中方语，准上应知。
以上这些条款，内容是一致的，含义是清楚的：对边地人讲中国话，对中国人讲边地话，都是犯戒的行为。为什么这样呢？我猜想，其基本原因是：佛（还有他的继承人）对语言的态度是讲求实效的，抱着“实用主义”的态度。他们的最高目的就是要宣传教义，宏扬大法。谁听懂什么话，就用什么话向他宣传。违反这个规定，对牛弹琴，就是犯戒。语言只是工具，没有什么高低之分。这种语言政策从释迦牟尼起，一直到他灭度后极长的时间内，都在执行。佛教之所以能在印度传播，而且传出国外，我认为，这种实用主义的语言政策起了很大作用。
我在上面详尽地探讨了原始佛教的语言问题，在最后的最后，我还想拖上一条尾巴：对贝歇特下面一段话提出不同的看法。他写道：“如果任何人怀疑，在研究这个问题的专家中意见不一致的话，读了这个座谈会上论文之后，他要改正他的意见。[cvi]很遗憾，我不要改正我的意见，因为他们的意见也并不一致，而且即使是一致的话，学术问题也不能少数服从多数，自己认为意见已定于一尊，是非常危险的。
注释：
[i] Heinz Bechert, Allgemeine Bemerkungen zum Thema “Die Sprache der ältesten buddhistischen überlieferung, 见 Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung, Göttingen 1980, 24。
[ii] Observations sur une langue précanonique du Bouddhisme, JA. ser 10, t.20, 1912, p. 495f. Schawer 也用过 Precanon。
[iii] 见注1引书，第13页。
[iv] 同上书，第28页。
[v] 同上书，第27页。
[vi] 同上书，第26?27页。
[vii] 同上书，第57页。
[viii] 同上书，第32页。
[ix] 同上书，第33页。
[x] 同上书，第73?74页。
[xi] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna,见German Scholar on India, vol.I, Varanasi 1973, p. 9?10。
[xii] 见注1引书，第13页。
[xiii] 同上书，第32页。
[xiv] 同上书，第13页。
[xv] 同上书，第33页。
[xvi] 同上书，第15页。
[xvii] 同上书，第75页。
[xviii] Histoire du Buddhisme Indien, Louvain-la-Neuve, 1976。
[xix] 见注1引书，第14页。
[xx] 同上书，第14页。
[xxi] 同上书，第14?15页。
[xxii] 同上书，第12页。
[xxiii] 同上书，第28页。
[xxiv] 同上书，第29页。
[xxv] 同上书，第30?31页。
[xxvi] K. R. Norman, Pāli and the Langue of the Heretics, Acta Orientalia ⅩⅩⅩⅦ, Munksgaard Copenhagen, 1976, p. 118 ff?
[xxvii] 同上书，第26页。
[xxviii] 同上书，第26页。
[xxix] 同上书，第13页。
[xxx] 同上书，第28?29页。
[xxxi] 同上书，第30页。
[xxxii] 同上书，第57?58页。
[xxxiii] Hermann Oldenberg, Kleine Schriften, Wies baden, 1953,p. 3n. 8. 1967年, 1037 ff..
[xxxiv] 见注1引书，第12页。
[xxxv] 同上书，第75页。
[xxxvi] 见 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar, New Haven, 1953 p. 3n. 8. 参阅注1引书，第70页。
[xxxvii] 同上书，第75页。
[xxxviii] 同上书，第69页。
[xxxix] Fr. Weller, über die Formel der vier edlen Wahrheiten, OLZ 43（1940）col.73?79.转引自Gustav Roth，见注1引书，第91页。
[xl] 关于上面这一段叙述，参阅注1引书，第 63, 66, 67页。
[xli] 参阅Heinrich Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, herausg. von Ernst Waldschmidt, Berlin, 1954, p. 6?7。
[xlii] 见注1引书，第20页。
[xliii] Bruchstüche buddhistischer Drmen, Berlin, 1911, p, 38.
[xliv] 参阅第二部分Norman的话，注2。
[xlv] 见注1引书，第78页。
[xlvi] 主要根据E. Waldschmidt给Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons 写的引言，第5页，第6页。
[xlvii] 见注1引书，第65页。
[xlviii] 同上书，第64页。
[xlix] 同上书，第69页。
[l] The Role of Pāli in early Sinhalese Buddhism, Buddhism in Ceylon and Studies on Relgious Syncretism in Buddhist Countries, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1978, p. 33.
[li] The Gāndhārī Dharmapada, London, 1962, p. 115,注2。
[lii] 讨论文献请参阅本书〈原始佛教的语言问题〉； John Brough Sakāya Niruttiyā ： Cauld kale het 见注1引书，第35?42页; K. R. Norman, The Dialects in which the Buddha preached，第61?77页。
[liii] The Vinaya Pitakam ed. by Hermann Oldenberg vol. Ⅱ. The Cullavagga, London 1880, p. 139.前面的一段没有抄。
[liv] 大24, 846c。
[lv] 见注1引书，第35?36页。
[lvi] 以下这些数字代表的经与本部份的（一）下数字后所列的经同，下面不再写出经名。
[lvii] 见注1引书，第61页。
[lviii] Norman在几篇文章里讲到这个问题：
Ⅰ, Middle Indo-Aryan Studies Ⅷ, Journal of the Oriental Institute（Baroda）,vol. ⅩⅩ, pp. 329~331; 2,The Language in which the Buddha taught, Proceedings of the Seminar on Buddhism sponsored by the Institute of Oriental and Orissan Studies, Cuttack, Jan. 1976; 3, The Dialects in which the Buddha preached（第二篇论文的重订本，注意：他把单数language改为复数diatects），见注1引书，第61?67页。
[lix] 见注1引书，第35页，第37页。
[lx] 同上书，第12页。
[lxi] 124, 232c。
[lxii] John Brough 转引，见注1引书，第36页。
[lxiii] 同上书，第35页。
[lxiv] 同上书，第36页。
[lxv] Book oc the Discipline, vol. V, London 1952, p. 194 n. l.
[lxvi] 见注1引书，第61?63页。
[lxvii] 吐火罗文A中也有亿耳故事，见Sieg和Siegling, Tocharische Sprachreste, Berlin und Leipzig 1921, Nr. 340. 341. 但其中没有与此有关的段落，所以不引。
[lxviii] 大23, 1052c。
[lxix] 大23, 181b。
[lxx] 大22, 144b。
[lxxi] 大22, 845c。
[lxxii] 大22, 416a。
[lxxiii] Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ, Part Ⅳ, Calcutta, 1950, p. 188.
[lxxiv] 见注1引书，第34页。
[lxxv] 参阅注1引书，第78页Gustav Roth的意见。他说，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其它地区游行说法时，对人民讲话自然要用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
[lxxvi] 记载初转法轮的经典比比皆是。请参阅H. Oldenberg, Buddha, Stuttgart und Berlin, 1923, S. 142 ff.; A. K. Warder, Indian Buhism, Delhi, Varanasi, Patna, 1980, p. 52.
[lxxvii] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Mahāyāna,见 German Scholars on India, Varanasi, 1973, p. 7.参阅E. Frauwallner的意见，他认为：部派分裂源于教义。律条的分歧从吠舍离结集才开始。见所著 The Earliest Vinaya J the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, 1956, p. 5.
[lxxviii] 见注77引书第一种，第8页。
[lxxix] 见注1引书，第75页。
[lxxx] 参阅G. Roth的意见，见注1引书，第79页。Alsdorf意见相同，同上书，第17页。
[lxxxi] 见注1引书，第80页。
[lxxxii] Gab es einen Lokativ auf-esmi? im buddhistischen Sanskrit? Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Ⅰ. Phil. -hist. Kl. 1964, Nr., 4, s. 208.
[lxxxiii] Gustav Roth, Bhik?u?ī Vinaya, Patna 1970, p. LV.
[lxxxiv] Bhik?u?ivinaya and Bhik?u-Prakīr?aka and Notes on the language, Journal of the Bihar Research Society 52（1966）, Patna, p. 39.
[lxxxv] Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kāra??avyūha, Asiatica, Festschrift Friedrich Weller, Leipzig 1954, p. 514?527.
[lxxxvi] Histoire du Buddhisme Indien, p. 621.
[lxxxvii] Gāndhārī Dharmapada, p. 33.
[lxxxviii] 请参阅 Walther Schubring, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, §19.
[lxxxix]上面这一段叙述，主要根据 Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur, Ⅱ Band Leipzig 1920, p. 291 ff..
[xc] 参看Ludwig Alsdorf, Ardha-Māgadhī，见注1引书，第17页，注1。
[xci] 同上引文。
[xcii] 见注1引书，第34页。
[xciii] 同上书，第29页。
[xciv] 同注93。
[xcv] 同上书，第30页。
[xcvi] 同上书，第31页，注3。
[xcvii] 同上书，第30页。
[xcviii] 同上书，第31页。
[xcix] Pāli and the Language of the Heretics, p. 117.
[c] 同上书，第125页。
[ci] Gāndhārī Dharmapada,§76.
[cii] K. R. Norman, Pāli and the Language of the Heretics, p. 117ff..
[ciii] History and Doctrines of ājīvikkas, Delhi, Varanasi, Patna, 1981 p. 24?25.
[civ] Kleine Schriften, pp. 975, 985.
[cv] 我还有一点小想法，看遍了全文，都觉得摆不上，就在这里说一说吧！贝歇特解释东部方言阳性复数业格的语尾-āni，认为是从-ān I（t）变来。但是体格也是-āni，总不能解释为-ās（?）i（t）吧。见注1引书，第185页。在他心目中，语法现象好像小孩玩积木，可以任意摆弄。
[cvi] 见注1引书，第11页。
1984年2月12日写毕
原载《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社，1985年1月 |
