（法）谢和耐／钱林森

　　 法国科学院院士、法兰西学院教授谢和耐（Jacques Gernet）先生于1921年12月诞生于当时的法国殖民地阿尔及利亚，青少年时代在阿尔及尔接受正规教育。1942年反法西斯战争开始，投笔从戎，1945年回巴黎，入巴黎国立东方现代语言学院学习汉语，1948年毕业于法国高等实验学院。1949—1950年间为法兰西远东学院的成员，1951年进法国国家科研中心，在1955—1976年间，曾先后任高等实验学院的研究导师、巴黎大学文学院教授、巴黎七大教授之一，1975年起任法兰西学院教授，主持“中国社会和文化史”讲座，1976年出任享有盛名的汉学刊物《通报》法方主编，1979年以唯一一名汉学家身份选入法兰西学院院士。谢和耐教授专事中国社会和文化史研究，著述等身，是法国汉学界的头面人物。1982年值此利马窦入华传教400周年之时，谢和耐先生在巴黎伽利马出版社出版了他的名著《中国和基督教》（Chineet Christianisme），这部著作一出版就引起了学界的高度重视，曾先后被译成多种文字，在世界广泛传播，在我国也相继有两种中文译本为读者所知。1999年2月23日和2001年6月11日，我曾两次在巴黎汉学研究所拜访过谢和耐先生，就他这部著作写作背景、成书后的反响，特别是他在这部大作中描述的东西方两种不同形态的文明首次相遇、对话时所碰到的困难，所引发的矛盾与冲突及由此而提供给我们的教训和启迪，进行了长时间的交谈。我据我们的交谈整理了若干问题寄给他，谢和耐先生又据我的提问，先后两次逐一笔答，下面的文字就是依据我们两次交谈和谢和耐教授的笔答整理而成的，谢和耐先生两次法文笔答由马利红女士译成中文，在此一并感谢。

　　钱林森(简称钱)：您的大著《中国与基督教》（Chine et Christianisme）从1982年在巴黎出版以来，受到了西方和东方读者的广泛欢迎，引起学界的重视。据我所知，法国老资格的比较文学大家艾田朴先生（R.Etiemble）就把您这部著作视为研究中西文化关系的权威性著作，给予了极高评价，在其两卷集的代表作《中国之欧洲》（L'Europe chinoise；1988－1989；Gallimard）多次加以引述。中国先后有两种译本问世，一是辽宁人民出版社1987年出版的译本，一是上海古籍出版社1991年出的译本，在中国读书界广泛流传。我首先想问的是，您花了多长时间酝酿、撰写这部著作？为什么要写这部书？这部书问世后在学术界和宗教界引起怎样的反响，这也是中国广大读者和学者感兴趣的问题。

　　谢和耐（简称谢）：大约从1970年起，我开始对基督教与中国这个主题发生兴趣，那时我正应历史学家费尔南多·布洛代尔之邀，准备撰写一部关于中国通史的书——《中国世界》（这本书有一个很好的译本，开始面向中国读者，由黄建华先生和黄迅余女士翻译，《中国社会文化史》，湖南教育出版社，1994年出版）。它也促使我尝试去更好地了解明朝。我的第一篇文章事实上开始写于1972年（《关于17和18世纪中国和欧洲的接触》），（1972年中文翻译登刊在《国际汉学》，由商务印书馆1995年出版），紧接着1973年写了另一篇文章由《将近1600年前后利马窦的皈依政策和中国精神生活的演变》，（1973中译本刊登在《国外中国学研究译丛》），和1976年写了《从16世纪末到17世纪中叶的基督教主义和中国哲学》，《尚蒂伊国际汉学讨论会文集》。

　　当我写这本书时，我的想法是，中国人对传教士行为和传授的反应提出一些根本性的问题，由于存在一些根深蒂固的观念，这些问题在西方并没有被研究过。西方人仍旧认为世界的历史打他们的历史那儿开始，并且从他们自身来判断别的事物。认为现代西方人是过去所有时代，对所有文化具有价值典范的想法，在我们这里还没有完全消失，西方原则优越性的偏见也没有完全消失。因此，仔细研究17世纪中国人对传教士言行的反应是把这些观念再次提出来加以审视的途径，这也是表明，除非人类有所意识，他们是受其时代、阶层，尤其是在一个不同于欧洲和中国的氛围中，以及所有他们继承的历史传统所制约的。社会组织、政治体系、思想、行为，所有的历史传统，尤其是宗教传统，所有这一切在既定的时代和文化中形成相对凝聚的整体。所有这些方面都得予以考虑。相反，如果人们认为一个人在任何地方都是一样的，那就没有什么可研究的了。（在一段历史中人们是被设想为一个叙述。这个历史可能非常艰深、博学，有时甚至具有教育性或娱乐性，但是在历史和文明过程中它提不出异于其他的根本的思想问题。）

　　我并不很关心我的书出版后的反响。我相信应该总体反应是好的（除了耶稣会士杂志《学习》中一篇一位耶稣会士写的恶意的文章。文章影射我不懂中文，因此我不能阅读我曾译过的文章）。内容上唯一的批评是基于最后三页，关于语言和思想的关系问题（这个问题一直使我挂虑。我认为人们不能借口剔除所有的思想和哲学，这一语言与思想的关系问题是可以从一种语言译至另一种语言的）。

　　钱：您的这部书有一个副标题：第一次冲撞（La première confrontation）。据此，中国的第一本译书名干脆改为《中国文化与基督教的冲撞》。表明本书的主旨在于描述东西方两种不同的文明首次相遇时所存在的差异，所发生的矛盾与碰撞，正像您的导言和再版前言里所强调过的那样。这是您的书有别于同代人和前辈同类作品的地方。我想请您就这部“充满深刻智慧的著作”，就其独特性：构思、选材、论述及主旨诸方面的独特角度，发表您的看法。

　　谢：您问及我这本书的特色。我上面刚刚说过，我的观点是社会组织、政治体系、思想、行为、传统，尤其是作为这一整体的主要要素的宗教形式，所有这一切构成一体，所有这些方面应该予以考虑。相反，如果人们认为面对的只是可互相替代的个体，如果人们假设一个人在任何地方都是不变的，而大部分情况则首先他不是赖以生存的世界之产物，（即使他个人是独特的），那么都没有什么可以研究的。

　　至于工作方法，在我看来应该以文献为基础。在撰写我的著作时，我最重视的就是中国和西方同一时代的文本比照，中西文本、法文和意大利文文本的对照。可以说，这本书就是中西文献的杂集。文献的对照和分析使得我给自己提出问题，就是这样，一点一点组成这部书的材料。若从先验的观点出发，注定只能讲些平庸的见解，或者从一开始就走上歧途。正如在我看来是中国最伟大的哲学家王船山所言：“有即事以穷理，无立理以限事”。

　　钱：就严格意义上的中外文化交流通史而言，在促进基督教文化和中国儒家文化真正意义上交融中，利马窦（Matteo Ricci）无疑具有举足轻重的作用，他是近代罗马天主教在中国传教的真正奠基人，保罗教皇在1982年庆祝利马窦到达中国400周年纪念会上称利氏为“欧洲文明与中国文明之间的真正桥梁”。他的重要尝试和贡献在于寻求地球两端独立发展的两个伟大文明首次对话的共同话语，即致力于“合儒”、“补儒”的方针大略，力图将两种不同文化进行“调和”和“会通”，从而构成了中外关系史上永恒而迷人的话题。您作为这方面的权威专家，对此有何看法？两种不同形态的文明，基督教文明和儒家文明能够“会通”和“调和”吗？

　　谢：似乎可以，实质上不可能，利马窦曾经尝试过，有其历史功绩，但失败了。

　　要想理解传教士的行为和他们诠释中国人的反应的方式，就必须按照他们的思想来思考：罚入地狱或灵魂永久得救的思想，在人类生活的所有细节，在皈依和圣迹中都有上帝永恒的干预的思想，在头脑中有信仰撒旦的干预和着魔的思想，相信洗礼、圣水、十字架和圣象的效力，善与恶的根本对立。传教士来到中国时是深信自己掌握着由上帝亲自默启的真理的。他们深信基督教应该在世界各地获得胜利。在他们看来，他们的胜利几乎是完全的，既然他们进驻到美洲、非洲、印度和东南亚。他们认为正如他们在别的地方所做的一样，他们是来拯救中国人于永恒的地狱，把他们从魔鬼的束缚中解脱出来，借助上帝的帮助使人们皈依。他们随时准备必要时去为了证明基督教的真理而献身。中国人的所言所行应该与这些先存的心理模式相协调。

　　中国不是一个易被征服的国家。最初的两个传教士，罗明和利马窦因此从1583年开始不得不同时被人们当作外国修道士而万分小心地推进。中国人在他们身上首先看到的是一种佛教和尚的新面目。但是中国也不同于被征服的那些国家和日本，因为她是一个由国家高级官员统治的疆域广阔的国家。在中国文化与政治权利之间有着紧密的联系（这一特点也使其有别于印度，葡萄牙人通过武力定居在西海岸的几个城市里）。然而，基督徒他们自身是修道士的同时也是一些学识渊博，颇有修养的人。因为他们想使得皇帝改变信仰——他们相信，这样将会改变整个中国的信仰——最初也是最知名的的基督徒，利马窦认为首先应该赢得统治阶层和文人们的同情。他著名的绥靖政策就是受到这一计划的启发。他在进入广东时的艰难情况逐步令其认识到他以修道士自居的错误以及必须以讲学的西士身份出现的优势，因为这是那个时代的潮流。为了能够深受大学士和高官们的欢迎，为了能够和他们去讨论，他努力去掌握中文知识以及四书五经，并且从1595年起，在他到达肇庆12年后，他改换了服饰，穿着像大学士。这样他就开创了一种几乎为其所有同胞和后继者所使用的方法。他想不仅通过他对古典文学的了解而且通过他惊人的记忆力，他在数学和天文学方面的知识，他的伦理著作，他带来的新奇的玩意儿震撼和感动中国的精英们。从他旅居肇庆开始，他在居住的寺庙中所绘制的《世界地图》，或称《万国舆图》引起了极大的好奇。从1590－1591年起，他开始教授欧洲数学。

　　在阅读古典文学的时候，利马窦相信《尚书》和《大雅》中的上帝就是《圣经》中的纯洁的神灵，造物主上帝；他相信中国在基督之前的上古时代经历过一次最初的基督的默启。利马窦和他的一些后继者们认为在任何情况下，他们所关注的是将基督教的意义赋予古典文学作品和孔子的言录来改造加工这些神灵。但是，这个方法从中国文人方面而言可能与宋朝（基督徒们视之为无神论和唯物主义的时代）评论权威们发生冲突；而另一方面，也遇到一些基督教徒和其他嫉妒基督教的宗教阶级（奥古斯丁教派，多明我会，方济各会修士，在17世纪已自菲律宾进入福建）的强烈反对。这些反对利马窦策略的人拒绝去适应中国传统或者怀疑其效力。他们认为他不用这么谨慎，而应该严格地传授教义。这一敌意自然也延及利马窦及其策略的与会者为赢得中国精英们的赏识所做的事情中（科学和技术的教授，伦理著作或宇宙志）。尤其使那些反对利马窦所创的如此谨慎的方法论著的人震惊的是，构成基督教精髓本身的东西没有被传授，也即基督即上帝的化身，基督教在中国可能会以伊斯兰教和犹太教的简单变种出现。然而，对于中国人耶稣被钉于十字架上是一种侮辱性的酷刑，钉在十字架上的耶稣的图像令他们不寒而栗。利马窦很快就意识到这一点。那场应该激起欧洲高涨情绪的宗教仪式的著名论战正式涉及的只是古典文学作品中的上帝和《圣经》中的相似之处以及对已皈依的中国人仍旧继续崇拜孔子的许可。事实上，这触及一个更加根本性的问题：想知道是否基督教确实被传授给了中国人。

　　但是，在谨慎派和坚定派之间，归根究底，只是策略的不同而已。对于他们所有人来说，目的就是改变中国。尽管今天我们很自然会说到这是传教士头脑中的“两个文明的对话”，但这并不是对话的问题，而是知道要使得中国信奉宗教怎样去行事：给中文文本一个新的意义，渗透入文人的思想中去，暂时允许对祖先、孔子、与其所联系的大学士的崇拜，被人当作文人或者从一开始就表现其是什么，也即想修道士来中国宣扬福音书？利马窦的尝试在于混淆基督教和中国人的概念的范围里可能允许一些“宗教信仰的改变”，因为改宗一词所隐瞒的事实从没有那么简单。但是借助古典文学，并想说服他们并不完全理解的文人阶层，利马窦与他的信徒们走进了一个死胡同。此外，从中国人的观点出发，一方面不能接受其以文人自居的方法混合；另一方面也接受不了耽于那些驱魔法中。

　　我认为，不应该把这“两个文明冲撞”的结果看得太重要。基督徒的确使得一些西方传统得以传播（尤其是技术和科学），但是应该睁大眼睛，分析一下这些东西带来的后果《几何原本》（《欧几里得数学基础知识》的前六个章节）就是通过利马窦的讲解，由徐光启翻译的。这本书非常不适应中国传统，中国人又以其自己的方法重新诠释过。该书有一些影响，但不是以其最初的形式。从普遍的方法看，许多中国人欣赏那些以“求问和探索”为主的他们称之为西方方法论的东西（诸如质测），要看的不是理论的方面，而是适用于那个时代的方面，在那个时代经过东北方面的威胁和16世纪的佛教偏移之后，人们想回到一些具体的事物上（诸如史学）。当人们研究利马窦主要著作《天主实义》时，会看到他在书中铺呈了一系列的抽象论据。这些论据完全不同于中国传统，被中国人认为是人为的（中国人喜欢的是利马窦那有着与中国道义人为的相合之处的道义）。利马窦的论据是基于亚里士多德理论上的11至16世纪的中世纪经院派论据。这一极其贫乏的经院派理论已经被那个时代正在发展从伽利略到牛顿的古典主义理论的学者所摒弃。这里我并不想花时间谈论这些细节。归根结底，之所以基督徒带来的革新在中国的影响不可能十分深远，是因为思维模式、历史传统、知识基础是大不相同的。大体上，我认为尤其存在着对两根肋骨的鄙夷和错误解释——对于宗教、天、上帝和道义尤为如此。而就传教士本身，为了促成他们所构想的“转变”也有着一些故意的歪曲。