第十章 音乐与诗的凝聚：中古文人的啸

 四、啸与道教、神仙

我国古代的文献记载中，啸一向带有神秘、怪异的色彩：             

 西方有因霄之国，人皆善啸：丈夫啸闻百里，妇人啸闻五十里，如笙竽之音。（王嘉《拾遗记》卷五）

 荥阳郡西有灵源山，有石髓紫芝。昔者有采药此山，闻林谷间有长啸者。今樵人往往犹闻焉。（《渊鉴类函》卷二六七引《神境记》）

寻阳姑石山，在江之坻。初，桓玄至西下，令人登之，中岭便闻长啸，声甚清澈。及至峰顶，见一人箕踞石上。（刘敬叔《异苑》卷一）

这些啸者的庐山真面均不得而知。但有一点我们可以肯定，啸的这种神秘性，来源与它的道家文化背景。案释慧皎《高僧传》卷七《释僧彻传》：             

……又以问道之暇，亦厝怀篇牍，至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南攀松而啸，于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：“律制管弦，戒绝歌舞。一吟一啸，可得为乎？”远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。

“违法”，指违背佛法。在这里，慧远之戒啸，实际是对道教的摈斥，摈斥的目的在于捍卫佛门的纯净。啸术既为道徒专习，自然与佛门无缘。不仅如此。啸与儒教诗礼亦不相侔。《礼记·内则第十二》：“男子入内，不啸不指。”又《宋史》卷四三八《儒林列传·王柏》：      

 王柏字会之，婺州金华人。大父崇政殿说书师愈，从杨时受《易》《论语》，既又从朱熹、张栻、吕祖谦游。父瀚，朝奉郎，主管建昌军仙都观，兄弟皆及熹、祖谦之门。柏少慕诸葛亮为人，自号长啸。年逾三十，始知家学之原，捐去俗学，勇于求道。与其友汪开之著《论语通旨》，至“居处恭，执事敬”，惕然叹曰：“长啸非圣门持敬之道。”亟更以鲁斋。

可见啸之为艺，亦非儒学之所尚。而实际上，中古时代的啸早与道教、神仙水乳交融，不可间分了。在啸的发展历程中，这一脉络是非常清晰的。

（一）道徒之啸与养生之功：啸与道教      

在先秦时期，湘楚文化中的啸是一种巫术活动，其目的在于招唤亡灵。王逸云：“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。”（洪兴祖《楚辞补注》，页55）《楚辞·招魄》：“招具该备，永啸呼些。”王逸注：“该，亦也。言撰设甘美招魂之具，靡不华备，故长啸大呼，以招君也。夫啸者，阴也；呼者，阳也。阴主魂，阳主魄，故必啸呼以感之也。”（《楚辞补注》，页202）王氏从阴阳学说的角度肯定了啸的感阴动阳、招魂返魄的功能。可见，啸是楚人的“鬼俗”之一。从汉代开始，啸与方术、道教结下了不解之缘，使它又披上了一层朦胧的面纱。啸是方士的特异本领之一。我们看以下记载：

……赵炳，字公阿，东阳人，能为越方。……尝临水求度，船人不和之，炳乃张盖坐其中，长啸呼风，乱流而济。于是百姓神服，从者如归。（《后汉书》卷八二下《方术列传下·赵炳》）

刘根者，颍川人也。隐居嵩山中。诸好事者自远而至，就根学道，太守史祈以根为妖妄，乃收执诣郡，数之曰：“汝有何术，而诬惑百姓？若果有神，可显一验事。不尔，立死矣。”根曰：“实无它异，颇能令人见鬼耳。”祈曰：“促召之，使太守目睹，尔乃为明。”根于是左顾而啸，有顷，祈之亡父祖近亲数十人，皆反缚在前，向根叩头曰：“小儿无状，分当万坐。”顾而叱祈曰：“汝为子孙，不能有益先人，而反累辱亡灵！可叩头为吾陈谢。”祈惊惧悲哀，顿首流血，请自甘罪坐。根嘿而不应，忽然俱去，不知所在。（同上，《刘根》）

后汉时，姑苏忽有男子衣白衣，冠白冠，形神修励，从者六七人，遍扰居民。欲掩害之，即有风雨，郡兵不能掩。术士赵晃闻之，往白郡守曰：“此妖也，欲见之乎？”乃净水焚香，长啸一声，大风疾至。闻室中数十人响应，晃掷手中符如风，顷若有人持物来者，晃曰：“何敢幻惑如此？”随复旋风拥去。晃谓守曰：“可视之。”使者出门，人已报云：“去此百步，有大白蛇长三丈，断首路旁。其六七从者，皆身首异处，亦鼋鼍之属。”（《异苑》卷八）

赵炳和赵晃乃方术之士，刘根既是方术之士，又是道教中人。其啸招亡灵之事，葛洪《神仙传》卷三所载更详。从这一道教徒为自神其教而虚构的故事可以看出：汉人之啸与湘楚巫文化一脉相承，并进一步发挥了它的招魂功能。

有许多啸功大师本是道教传说中的人物，如“苏门真人”和孙登，我们在上文已经谈到了，再如刘向《列仙传》卷上所记述的另一神秘人物：             

啸父者，冀州人也。少在西州市上补履，数十年人不知也。后奇其不老，好事者造求其术，不能得也。唯梁母得其作火法，临上三亮，与梁母别，列数十火而升。西邑多奉祀之。

“啸父”既以啸为名，则其人必然善啸，正如巢父因巢树栖身而得名一样。《啸旨·序》在谈及啸术的承传关系时，谓“风后授啸父，啸父授务光”，恰是绝好的证明。如果说啸父等人因较少人间烟火气而显得过于渺远、离奇的话，那么，《封氏闻见记》记述的陈道士则与世人较为切近：             

天宝末，有峨眉山道士，姓陈，来游京邑，善长啸，能作雷鼓辟历之音。初则发声调畅，稍加散、越；须臾穹窿砰磕，雷鼓之音；忽复震骇，声如辟历，观者莫不倾悚。

陈道士长啸之风格与孙登“动地”之啸颇为接近，或许他们有某种渊源关系。孙广在《啸旨》中极为全面地披露了啸与道教的密切关系。《封氏闻见记》云：             

永泰中，大理寺评事孙广著《啸旨》一篇，云：“……太上老君授南极真人，南极真人授广成子，广成子授风后，风后授务光，务光授舜，舜演之为琴以授禹。自后或废或续。晋太行仙人孙公以能啸得道，而无所授，阮嗣宗所得少分，其后不复闻矣。啸有十五章，一曰权舆，二曰流云，三曰深溪虎，四曰高柳蝉，五曰空林鬼，六曰巫峡猿。七曰下鸿鹄，八曰古木鸢，九曰龙吟，十曰动地，十一曰苏门，十二曰刘公命鬼，十三曰阮氏逸韵，十四曰华章，十五曰毕章。”广云：其事出道书。

孙广编制的这个传授啸的人物谱系，虽有崇饰过甚、诞妄不经之弊，却足以说明啸的发展离不开道教人物；不仅如此，他叙述的十五章啸也本于“道书”¾道藏的记载。在《啸旨》中，孙广着重点明了啸与道教观念的关系。《啸旨·空林夜鬼章第五》：“空林夜鬼者，古之善啸者，夜过空林而写之也。”《刘根命鬼章第十二》：“刘公命鬼，仙人刘根之所为也。昔刘根道成，雅好长啸，为太守所屈，因啸召太守七世之祖立至。”道教肯定鬼神的存在，以上两章啸正反映了与这种观念的联系。

啸具有特殊的养生功用。这是中国道徒钟爱它的一个重要原因。《文选》卷一八成公绥《啸赋》“济洪灾于炎旱，反亢阳于重阴”，李善注引《灵宝经》：             

禅黎世界坠王有女，字姓音，生仍不言，年至四岁。王怪之，乃弃女于南浮山之阿空山之中。女无粮，常日咽气，引月服精，自然充饱。忽与神人会于丹陵之舍、柏林之下……于是能言，于山出，还在国中。国中大枯旱，地下生火，人民焦燎，死者过半。穿地取水，百丈无泉。王怖惧。女显其真，为王仰啸，天降洪水至十丈。于是化形隐景而去。

《灵宝经》为《道藏》典籍之一，此书记述这样的神奇故事，并非出于偶然。就本质而言，这是一个道教的乐感故事。按照道教的音乐理论，音乐往往具有某种神秘莫测甚至不可思议的力量。《列子·汤问篇》：“瓠巴鼓琴，而鸟舞鱼跃，郑师文闻之，弃家从师襄游……于是当春而叩商弦，以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦，以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦，以召黄钟，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦，以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，醴泉涌。师襄乃抚心高蹈曰：‘微矣，子之弹也！虽师旷之清角，邹衍之吹律，亡以加之。’”音乐既可以使春天变成秋天，也可以使秋天变成春天，既可以使夏天变成冬天，也可以使冬天变成夏天。而上述种种变化，皆是骤变，而非渐变。所谓“师旷之清角”，说的是《史记·乐书》中记述的一个音乐故事：

……平公曰：“音无此最悲乎？”师旷曰：“有。”平公曰：“可得闻乎？”师旷曰：“君德义薄，不可以听之。”平公曰：“寡人所好者音也，愿闻之。”师旷不得已，援琴而鼓之。一奏之，有玄鹤二八集乎廊门；再奏之，延颈而鸣，舒翼而舞。平公大喜，起而为师旷寿。反坐，问曰：“音无此最悲乎？”师旷曰：“有。昔者黄帝以大合鬼神，今君德义薄，不足以听之，听之将败。”平公曰：“寡人老矣，所好者音也，愿遂闻之。”师旷不得已，援琴而鼓之。一奏之，有白云从西北起；再奏之，大风至而雨随之，飞廊瓦，左右皆奔走。平公恐惧，伏于廊屋之间。晋国大旱，  赤地三年。

至于“邹衍之吹律”，据晋人张湛的《列子注》，是说：             

北方有地，美而寒，不生五谷。驺子吹律暖之，而禾黍滋也。

这些都是术士之流和道教中人编造的神话。而那位以啸功为父王求雨解灾的音女，实际便是道行广大的女冠。不仅“咽气”、“服精”之类属于道教极普通的修炼手段，期遇神人、化形隐景也是道士们千古如一的梦想。案道教中女性的特殊修行方法有两种：一为存想，二为啸法。存想是内视秘观的方法，它是以寂静的形态出现的，体现了老子道学的“守一”精神。《三洞珠囊·坐忘精思品》引葛洪《五千文经序》：“静思期真，则妙感会；内观形景，则神气长存。”而啸法则是一种特殊的声音传播方式。《啸旨·权舆章第一》论啸之发始，有云：“耳有所主，心有所系，于情性和，于心神当，然后入之。”可见啸具有息心宁神，炼意凝气的作用。《啸旨·权舆章第一》：

夫权舆者，啸之始也。夫人精神内定，心目外息，我且不竞，物无害者，身常足，心常乐，神常定，然后可以议权舆之门。

发啸前的精神准备正是修神炼气的开始，而啸的过程则是修神炼气的深化。《啸旨·序》：

言之浊，可以通人事，达性情；啸之清，可以感鬼神，致不死。盖出其言善，千里应之；出其啸善，万灵受职。斯古之学道者哉。

孙氏认为啸可以感动鬼神，使人长生不老，这与王逸“招魂”的说法近似，但既以“致不死”、“万灵受职”为目的，则颇有神仙、方术的味道了。《啸旨·苏门章第十一》：

苏门者，仙君隐苏门所作也。圣人述而不作，……仙君之啸，非止于养道怡神。盖于俗则致雍熙，于时则致太平，于身则道不死。于事则摄百灵，御五云，于万物则各得其所。……

又《正章第十四》：

正者，正也，深远极大，非常声所拟。近代孙公得之。人未之听，致平和而却老不死者，此声也。

所谓“养道怡神”，“致平和而却老不死”云云，即嵇康《幽愤诗》“咏啸长吟，颐性养寿”之意，乃是道教养生思想的具体表述。实际上，“啸”的方法也离不开“道法”。《后汉书》卷八一《独行列传》：

向栩字甫兴，河内朝歌人，向长之后也。少为书生，卓诡不伦。恒读《老子》，状如学道。……不好语言而喜长啸。……

“长啸”与“学道”是相辅相成的，因为“啸”的本身就是道教徒的一种修身养气之术。啸作为音乐艺术的养生功用，现代的科学研究可以提供充分的佐证材料。根据现代科学研究的结果以及现代的科学实践，优秀的音乐可以说是一种高级滋补剂，有药物无法替代的物理疗效（关于这个问题，可参看沈建军先生《音乐与智力》一书的有关介绍）。……啸作为口哨音乐，固然与器乐不同，但它既然是一种具有强大感染力的音乐艺术，当然也就同样具有养生的功用。

       总上所述，啸这种口哨音乐艺术虽不为方士和道徒所独专，却始终与他们形影不离。处于魏晋易代之际的大名士阮籍，积极向道教中的啸功大师学习，使之实现了从神向人的过渡，从而为士林生活增添了一朵艺术奇葩。

（二）从人之声到神之音：啸与神仙      

“仙人”与啸有一定的联系。梁代学者袁昂作《古今书评》，称“薄绍之书，字势蹉跎”，如“舞妓低腰，仙人啸树”（《太平御览》卷七四八），又如《三洞群仙录》卷五“泰宜宝洞，元真仙墟”条引《丹台新录》所载：

周亮字泰宜，师姚坦，得其术。人有能飞沙走石一切妖魅事，亮即持经诵祝，邪物各复其形，或死于左右。常与神仙游行宝洞，啸咏终日。（《道藏》，第32册，页267）

周亮的啸咏显然与神仙有关。我在上文提到的西王母，也是一位道教之神。在道教中，西王母又称“金母”，“王母娘娘”或“西姥”。据葛洪《枕中记》载，她是盘古真人与太玄圣母通气结精而生的。在《墉城集仙录》里，她是掌管女仙名籍的神仙领袖，为西华至妙之气所化生，与东华至真之气所化生的东王公共理二气，“天上天下，三界十方，女子之登仙得道者，咸所隶属。”而为了维护道教的尊严，《逍遥虚经》还为西王母的形象作了这样的辩护：“蓬发戴胜，虎齿啸者，此乃西王母之使，金方白虎之神，非王母之真形也。”弄巧成拙，恰好暴露了作伪的痕迹。但这种作伪本身，也正说明了西王母在道教的神仙谱系中是何等重要。惟其重要，所以相貌就不能太难看。然而无论西王母的形象如何被装饰，如何被演绎，《山海经》所描述的西王母乃是西王母的原型，与真实的西王母最为接近。这一点我们在上文已经谈到了。如同西王母一样，中国道徒所构想的东方诸神，多有善啸者。《淮南子》卷六《览冥训》谓“夏桀之时”，“黄神啸吟”。汉·高诱注：“黄帝之神伤道之衰，故啸吟而长叹也。”黄帝本是历史传说人物，后被道教尊奉为神。陶弘景《真灵位业图》封他为“元圃真人轩辕皇帝”，列于第三神阶之左位（《五朝小说大观》卷四）。明正统《道藏》中的《黄帝阴符经》《黄帝九鼎神丹经》等书，都和他有关。古代道徒亦尊大禹为神。在《真灵位业图》中，禹居第三神阶中位之左，在“夏禹”二字下，有注云：“受钟山真人灵宝九迹法，治水有功。”（《五朝小说大观》卷四）大禹是一位啸者。在孙广《啸旨·序》编造的传授啸术的神仙谱系中，禹位在最末。万历刊《稗海》三卷本唐·李冗所撰《独异志》载：

禹伤其父功不成，乃南逃衡山斩马以祭之，仰天而啸。忽梦神人自称玄夷苍水使者，谓禹曰：“欲得我书者，斋焉。”禹遂斋三日。乃降金简玉字之书，得治水之要。

前引《啸旨·序》说“啸之清，可以感鬼神”，在这个神话里，大禹以啸音使“神”受到了感动，“神”的垂怜与惠爱使大禹治水获得了成功。九州洪泛，滔滔襄陵，最后百川归海，水土敷平，中华民族摆脱灾厄而生生不息，竟缘于大禹的一啸么？

啸是神仙的秘术。汉代仙人赵威伯“善啸”，“若冲风之激长林，众鸟群鸣，须臾云翔其上，冥雾四合，零雨其濛”（《香案牍》“赵威伯”条）；晋代仙人赵成子在进入“太阴”，改貌化形之后，“偃据洞啸，面有玉光”（ 宋·张君房《云笈七签》卷八六）。又唐·无名氏《灌畦暇语》载：

仙人海春居髑髅山，善啸术。太山道士钟约……敬其艺……一日，春变其形为石，约不之知，乃坐旁石上仰面啸。而春所化石应之而发，倾山动涧，云雾为之上下堕。约知是春，惊起再拜，以祈敬焉。春哀其诚，因教以三术……乃得啸而风生于虚也。

《云笈七签》卷四七和卷六八描写的群仙之啸更为壮观：

              万神前啸，九神后鸣。

              左啸则神仙启首，右啸则八景合真。

而世俗中人之啸术，亦多出于神仙的秘授。宋·徐铉《稽神录》卷六写一个十岁的男孩，在船中“为人召去”，授以啸术；返回后，“吹指长啸，有山禽数十百只应声而至，彩毛怪异，人莫能识”。男孩的“导师”显然不是凡人。在滚滚红尘之中，道士与神仙的关系更为密切。因此，古代的啸者也多系“道流”。前引《灌畦暇语》的故事即是一例。胡应麟《甲乙剩言》“胡孟弢”条载孟弢在任城客邸中遇见一位道士，“下瞰南池，远眺洸水，划然长啸，有如凤音”；又据《宋史》卷四六二《方技列传下·柴通玄传》，通玄“为道士于承天观。年百余岁，善辟谷长啸”。其实对道教徒而言，啸术是必修课。明·陈继儒《岩栖幽事》云：“韵书、字学、啸旨，山居清暇，不可不习。”因为在他们看来，啸具有沟通人、神，养生延年的重要功能。《古今图书集成》卷七三引《通州志》：

孙幼登字啸父。为诸生，谢去，浪迹吴越间。遇异人王元阳，授以《啸旨》。每作鹤啸，野鹤皆应声而来，遂以啸名。

后来幼登七十岁时卧病不起，梦至神仙洞府与仙人对奕，竟然不治而愈。这一奇迹的发生，与其啸功之深不无关系。而《云笈七签》卷八二描述一个肩负竹篓的商贩将契虚道士引入稚川仙境，也是凭借一声“长啸”；不仅如此，世俗中的高士也常常以啸音表达对神仙的希冀。受这一深层文化背景的影响，我国古代与仙道有关的诗歌，特别是游仙诗，也大量涌现描写啸的诗句：

              兰葩盖岭披，清风缘隙啸。（张协《游仙诗》，《艺文类聚》卷七八）

              中有冥寂士，静啸抚清弦。（郭璞《游仙诗》其三，《全晋诗》卷一一）

              啸傲遗世罗，纵情在独往。（同上，其七）

宴咏三晨宫，唱啸呼我俦。（《云林右英夫人受杨真人、许长史诗》其八，《云笈七签》卷七八）

              啸歌彻玄都，鸣玉叩琼钟。（《太极真人智慧经赞》其五，《云笈七签》卷七八）

              合有五色禽，叫啸含仙曲。（吴融《绵竹山四十韵》，《全唐诗》卷六八五）

大耳仙人满颔须，醉倚长松一声啸。（僧齐己《寄南岳白莲道士能于长啸》，《全唐诗》卷八四七）��

啸这一动人的音乐意象占据了这些诗句的主要位置，成为传达诗人思想感情的艺术形象。《云笈七签》卷九九《摅浩然泛虚舟词遗栾浑之诗·序》讲述的一个美丽的故事颇令人耽味：

栾先生者……好道术，与东海徐戡……同游江南，泊舟于渚。雨霁微风，闻上流有清啸之声，乃相与上流望之。见二人共乘一舟……舟中有笔砚、莲叶……二莲叶上各有文字，因并舟问之。二客不对……笑持莲叶以赠焉……别去……先生欢然而起，拊掌而歌曰：“得饮摅公酒，复登摅公舟。便得神体清，超遥旷无忧。”歌毕，复长啸和之，清响激越……

清雅的诗句，幽邈的啸声，明湛的水波，不系的扁舟，方外之士与神人的交会，以及莲叶题赠的赏心乐事……这一切构成了一个五光十色，摄人心魂的自然胜境。显而易见，啸，赋予了中国诗歌以神性的特征。人的自在与神的优游在啸的意象里珠联璧合。从神到人，从人到神，啸飞扬于其间。它是神之音，也是人之声；它是仙国的异响，更是人间的天籁。世界上哪一种音乐能与之颉颃？