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蒙文通对今文经学的贡献 |
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陈德述 |
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| 今年是国学大师蒙文通（1894—1968）先生诞辰110周年纪念。蒙文通是近代著名经学家廖平的学生，他知识渊博，学术贡献十分广泛。本文只就蒙文通对今文经学研究的贡献作一些介绍、分析和评述，指出他对廖平经学的修正、发挥与发展，突现他对今文学家的理想制度及其思想实质的揭示和阐释等等。 一、对今文学内部派别的修正与发展 自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国的学术思想史，特别是儒学的历史是在经学的模式中发展的。经学是对儒家的经典进行解释、引伸和加以发挥的学问，是中国学术文化史上特有的现象，占据着从汉代到清代两千多年的中国学术思想史，因此，不研究经学就不知道儒学，因而也不知道中国学术思想发展的内涵、历史过程和特点。 历史上，汉代的经学分为今文经学和古文经学。以什么标准来划分今文经学与古文经学，长期以来众说纷纭，有以文字的不同而分今古者；有以师说的不同而分今古者；有以是否立于学官来分今古者等等。近代著名今文经学家廖平首倡以“礼制”的不同来区分今古学。这一理论超越了以往一切划分今古学标准的说法，把今古学划分的标准置于科学的地位上。为此，被蒙文通誊为是：清代学术史上的“三大发明”之一，“为百世不易之论”，具有“划分时代”的意义（蒙文通：《蒙文通文集》第三卷，第101页、第116页、第142页，巴蜀书社，1995。以下凡引《蒙文通文集》者，只注卷数和页码。） 廖平的经学是经学史上的高峰，他为之做出了独特的贡献。按照蒙文通的看法，廖平的学术贡献在于：“廖师独造之学，尤在《春秋》，初盖专精於《春秋》，而后偶悟於礼制，故其廖师之学，以礼言，则为守两汉之壁垒，俾今古不相淆”；“盖其说礼固能明两汉之学，晓然於今古之辨，突过前儒，至若究明《春秋》，则已决荡周秦，弃置两汉今古学而不屑道也。然其发明两汉今古学之功人知之，其破弃今古直入周秦，人未有能知之者。”（第三卷，第134页）即廖平的学术贡献有两个方面，一个是学术界已经知道的以“礼制”分今古学的理论，另一个是学术界还不知道的“破弃今古直入周秦”的理论。蒙文通作为廖平的学生，不只是继承了廖平的学说，更重要的是进行了修正、发挥和发展。但是，蒙文通对廖平提出的、具有“划分时代”意义的以“礼制”区分今古学的理论始终没有改变，只作了一些修正和补充。他反复高度评价廖平关于以“礼制”分今古学的理论，他说：“先生依许、郑《五经异义》以明今古之辨在礼制，而归纳於《王制》、《周官》，以《王制》、《谷梁》鲁学为今学正宗。不分江河，若示指掌，千载之惑，一旦冰释。先生《春秋》造诣之微，人不易知，由《春秋》而得悟於礼制，遂不胫而走天下。皮氏（锡瑞）、康氏（有为）、章氏（炳麟）、刘氏（师培）胥循此轨以造说，虽宗今宗古之见有殊，而今古之分在礼制，则皆决於先生说也。”（第三卷，第140—141页）蒙文通还引证刘师培的话来旁证廖平以“礼制”分今古学的理论，刘师培说廖平“长於《春秋》，善说礼制，洞澈汉师经例，魏晋以来未之有也。”（转引自《蒙文通文集》第三卷，第105页） 蒙文通指出，廖平因提出以“礼制”分今古学的理论，成了学术史上“划时代的人物”。“自先生今古之辨明，天下盖莫之能易。然《六经》儒家之学，何由而有二派之殊，则人各异论，先生固亦屡变其说而莫可定，然终以《王制》、《周官》为之主，则未始有异，则先生之说虽变，而谓之不变亦可。”“先生於《今古学攷》以今为改制，古为从周；古为孔子壮年之学，今则晚年素王之制，此一说也。继疑《周官》为刘歆伪书，而今学乃孔子嫡派，作《古学攷》，此二说也。及寻诸《大戴》、《管子》，与所谓《删刘》之条，皆能符证，则斥为歆伪之论不可安，於是以今古为孔子小统与大统之殊，此三说也。三变之说虽殊，而皆以《王制》、《周官》为统归。”（第三卷，第142页）蒙文通说：“自井研廖先生据礼数以判今古学之异同，而二学如冰炭之不可同器，乃大显白”，廖平的经学前三变与刘师培“著论，以为东西二周，疆理则殊，雒邑、镐京，礼文复判，此刘释今古之微意，而未大畅其说者也。四说虽立意不同，而判今古为不可相通之二学则一也。”今古学不可相通之处在于“礼数”（礼制），“依礼数以判家法，此两师之所同，吴师亦曰：‘五经皆以礼为断'，是固师门之绪论仅守而勿敢失者也。”（第三卷，第46页）可见，蒙文通对廖平以“礼数”、“礼制”分今古的理论的评价是很高的。 蒙季甫是蒙文通的堂弟和学生，在蒙文通作古多年之后说：“礼制是通群经的，从某种意义上讲，也可说是经学的骨架。”“先兄从廖氏学经学时，廖氏正大倡小大、天人之说，但兄所承受于廖氏者只是以礼制判今、古这一核心。”还说“先兄讲经学，最推崇廖季平。推崇廖氏以礼制判今古，从而使汉儒在礼制上的分歧，大部分可以从今、古学派的不同得到解决，是近世经学上的一大贡献。”（引自蒙默编：《蒙文通学记》第61页、第60页、第62页，三联书店，1993。）可见，廖平以“礼制”分今古学经学的“骨架”和“核心”的理论，蒙文通是加以继承的。 由此，我们可以看出，蒙文通把廖平关于“礼制”分今古学的发明，看成是“固守不敢有所掉失”的师门“绪论”，是不能超越的“百世不易之论”。蒙先生之子蒙默教授在《论经学遗稿三篇·后记》中说过，“先君之说前后亦三变”，但是以“礼制”分今古学的理论始终没有改变，他对今文学的“井田”等五种制度的分析和阐释也证明了这一点。如果说蒙文通另立一个区分今古学的标准，他不但否定了廖平经学的贡献，而且也否定了自己，从而也挖掉了廖平经学的基础。 蒙文通在讲到自己的学术贡献时说，“到得近世井研廖先生著一部《今古学攷》，真是平分江汉，划若鸿沟，真是论今、古学超前绝后的著作”。“我敢说，石渠议后莫有可和他比拟的。近来讲今文的，谈古文的，何尝出得他的范围。或者采取他的说法，或者攻击他的说法，无论他们如何轻侮这位老人家，他们都是在《今古学攷》的范围里打转。现在我拿出我的见解来讨论今古两家的究竟，我也还是出不了《今古学攷》的范围。我的意见自然有些和他不同，说我是脱离这部书在宣告独立也可。说近来的今文家、古文家和我的这篇文字的主张，都是《今古学攷》一书下面的三个修正派亦无不可。”（第三卷，第12--13页）蒙文通在这里说的不论是他对廖平学说的“修正”也好，还是“独立”也好，都没有超过廖平在《今古学攷》中所提出来的以“礼制”分今古学的理论。但是，他没有在廖平的学说中踏步不前，而是对廖平经学做出了许多的新的发挥和发展，做出了他自己特有的贡献。 蒙文通对廖平今古学分派的学说进行了修正和发展。廖平在《今古学流派表》中说：“今鲁派，今齐派，今韩派，今纬派，今《易》、《尚书》、《诗》、《孝经》、《论语》派。古《周礼》派，古《国语》派，古《左传》派，古《孝经》派，古《易》、《尚书》、《诗》、《论语》派。”（李耀先主编：《廖平选集》（上）第47页，成都，巴蜀书社，1998。）从这里可以看出，廖平对今文学主要是以地域分派，对古文学主要是以典籍分派，他的划分是不够科学和规范的。为此，蒙文通修正了廖平区分今古学派别的说法。 蒙文通认为，汉代官方的十四博士学（即今文学）是“不完全一样”的，除遵从的“礼制”相同以外，其余有许多不同的地方。“皇帝不爱的书，便不能立博士，博士也就排斥他们。他们的学问只好传授於民间，也就不必跟着皇帝说，后来便与博士的学问分成两派，便分了个今文、古文的差别。”（第三卷，第15页）为何皇帝爱好今文学而厌恶古文学呢？是因为“博士今文之学，固一遵朝廷之制者也。”（第三卷，第66页）在这个汉代统治者推崇的今文学内部，也有相反异的地方。在蒙文通看来，是因为今文学内部有派别不同的缘故。“今文学是两部分学问混合组成的，一部分是鲁学，一部分是齐学，又混进去了一个内学，便组成了今文学。”（第三卷，第22页）可见，今文学由鲁学、齐学和内学三派组成的。古文是在晋国流传的学问，魏国是古文家的发源地。“三晋的学问正是和孔子背道而驰的”，古文家的书是古代流传的史传，“到了汉代，那一批古文家，把一些古史传记一齐混入经来”（第三卷，第19页），这样古文家便成了儒家的一个学派。古文学源于晋学。古文学不是纯儒学，“晋国的学问，根本是古史，孔子的弟子后学如像子夏、李克、吴起一般人，都显重於魏，孔子的学问自然也就传到魏国去，二者化合起来，这一派的孔学，便又不是纯正的孔学，孔子的学问里边混入了许多古史的说法。”蒙文通认为，在古文学的组成中晋学占了大部分，此外还有壁中书和流传于民间的学问。 蒙文通指出：《六艺》是鲁人之学，《谷梁》是鲁学，鲁学是《六经》的正宗，是孔子学说的嫡派，是谨守旧义的、谨守师传的、纯正的儒学。《伏生尚书》、《夏侯尚书》、《田何易》、《梁丘易》、《鲁诗》、《后氏礼》都是鲁学。 在西汉的十二博士中公羊学是占统治地位的，董仲舒是公羊学大师。《公羊》是齐学，齐学源于稷下学，稷下学为百家之学，驳杂而不纯。“《六经》不是齐国的学术。在齐襄王时，齐国的稷下学很发达。在稷下学中有阴阳家、有儒家、有墨家、有名家、有法家、有道家。蒙文通说，孔子的《六经》在稷下中只好占个小部分。这一小部分的《六经》，和百家学术在这里就混合起来，百家诸子的学说里面混有了孔子的理论。孔子《六经》里面自然也有诸子百家的理论，齐国以后传出的《六经》自然就没有鲁国传出来的纯粹了。”（第三卷，第26页）“孔氏之学，於时遂流入於齐，别为齐学，与鲁人六艺之学有异”。“就汉世言之，鲁学谨笃，齐学恢宏，风尚各异者，正以鲁韩太固儒学之正宗，而齐乃诸子所萃聚也。”（第三卷，第90页）鲁国的孔子之学传到齐国后，齐国人固然以百家学说为主旨来吸取孔子的学说，齐学会聚了诸子之学，于是孔子的义理就被邹衍的方术之学所浸淫，儒家的礼制被淳于髡的学说所糅杂，这样齐学就杂而不纯了。《施氏易》、《孟喜易》、《欧阳尚书》、《齐诗》、《韩诗》属齐学。齐学杂而不纯，是因为混入了诸子百家之学。孔子的《六经》到了燕国后，也和诸子百家混合起来，与燕国自身的学术融合起来，形成了燕学。燕学与齐学是不同的，它们混合诸子百家之说却是相同的，所以蒙文通说燕学可以附属于齐学。齐学还有一个特征，就是把海上的神仙方术混入了《六经》，好言灾异，因而使齐学多“非常异义可怪之论”。 蒙文通说：“《公羊》齐学，既杂以淳于髡、邹衍之言，如说襄公灭纪为复九世之仇等事，尤为袒齐之明效；《谷梁》鲁学，言礼则与孟子符同，正以孟子为鲁学之嫡派也。鲁以六艺为正宗，齐为百家所聚萃，持百家之语比之孟氏所陈，而后鲁学之陈义足珍，乃更昭然显著也。”（第三卷，第91页） 蒙文通认为，汉代今文学中除了鲁学和齐学这两个派别外，还有一个内学，即谶纬之学。蒙文通在这里说的“内学”，主要是指“纬书之学”。今文学家为了服从于统治者的需要，屈服于统治者，把今文学的斗争性和革命性都抹杀掉了，背叛了今文学的宗旨，在这样的情况下，今文学分为“公开”的和“秘密”的两种方式传播，“秘密”传的内容才是今文学的真谛。蒙文通说： “今文学本是富有斗争性的，而董仲舒放弃了这一点。降低了儒家的理想要求，因而对专制君主没有危害反而有益，所以董仲舒的儒学是妥协的、让步的了。这就无怪乎汉武帝不但能接受反而加以推崇。所以像赵绾、王臧、眭孟、盖宽饶那些坚决斗争的人，必然以身殉道。在这种高压之下，一部分人变节，放弃了主张，入於利禄之途；一部分人只能隐蔽起来，秘密传授，所谓‘以授贤弟子'，公开讲是表面的一套，秘密讲的才是真的一套。这就是后来的所谓‘内学'。同时又不能不用阴阳五行为外衣当烟幕，这就成为后代纬书（不是谶记）的来源。在博士官的学者，就入到了‘分析文字，烦言碎辞'的章句之学。今文学从这里就分为二了。传内学的自负为‘微言大义'，传外学的（博士）‘於辟雍、巡狩、封禅之仪，则幽冥而莫知其源'，所以今文大义也就从此湮灭了。到了石渠、白虎两次会议，专论礼制，由皇帝称制临决以后，就成为御用品了。”（第三卷，第160页） 由此可见，蒙文通看来，汉武帝独尊的儒学，不是真正的儒学，已经是变了味的了。这种儒学抛弃了儒家的理想和孔子学说的真谛。传授儒家真正理想的的人是有生命危险的，他们只能进入秘密状态进行传播，于是就形成了汉代的纬书之学。但是，今文学的传播并没有绝迹，儒家的“微言大义”逐渐由秘传转入到了躬行实践，今文学的《齐诗》和京房《易传》中讲的“革命”思想进入了道教，成为黄巾起义的指导思想了。蒙文通指出： “到成帝时，齐人甘忠可造《天官历包元太平经》十二卷，以教夏贺良、丁广宽、郭昌诸人，於是解光、李寻也竭力宣传这一套学说，这些人都是今文学家。后来也因此而遭到诛杀或灭死一等的处分。《太平经》的思想，对于汉末的农民起义实质上起了极大的作用，可说《太平经》是倡导农民起义的巨著。”（第三卷，第161页） 也就是说，今文学的革命思想被甘忠可的《天官历包元太平经》所吸收，通过《太平经》把今文学的革命思想传给农民。农民起义的领袖张角号称黄巾，创立“太平道”，提出“苍天已死，黄天当立”的口号，号召农民起来推翻汉代统治者，所以今文学的思想不只是秘密传授，而是真正付诸实践的。 以上是蒙文通在廖平学说的基础上，对今文学内部流派的内容所作的“修正”与发展，这些修正与发展，是蒙文通对今文学研究所做出的新贡献。蒙先生的贡献仍然在坚持以“礼制”划分今古学的理论的基础进行的。但是，他也作了一些修正，蒙文通说：“井研先生以今文学统乎王，古学帅乎霸。齐、鲁为今学，燕、赵为古学。详究论之，赵魏三晋为古学，三晋为晋文霸制，齐学为齐桓霸制。”（第三卷，第95页）今古学之间的界限确是“礼制”的不同。同时，在今文学内部有齐学和鲁学之分，也是因为“礼制”有差异而不尽完全相同的缘故。蒙文通说：“各国礼制，本自不同。齐、鲁之学，因之以异。《公羊》言‘岁则三田'；《谷梁》言‘四田'。《王制》与《公羊》同，与《谷梁》异。《王制》言‘公侯皆方百里，伯七十里，子男五十里'，而《公羊》以‘伯子男同一爵。'是《王制》为今文“礼制”之宗，而或取齐，或取鲁，左右采获以为书。故俞荫甫谓《王制》与《公羊》同，廖师又谓其与《谷梁》同，则今文学为糅合齐鲁两学而成者也。”（第三卷，第90--91页）即汉今文学是鲁学与齐学混合的产物。 二、从理想制度中阐释今文经学思想的内涵和革命意义 蒙文通对今文经学研究的最大贡献是：他把今文学的主要制度归纳为五种，并且详尽地进行了分析，深刻地揭示了今文学思想的实质和意义。从上面的分析中，我们知道蒙文通认为，汉代今文学有内学和外学之分，内学中蕴含着儒家的“微言大义”，外学不但背叛了今文学的革命思想，也不研究“礼制”，对礼仪制度是“幽冥而莫知其源”，陷入了“分析文字，烦言碎辞”的烦琐哲学之中，这种学风在历史上产生了深远的极坏的影响。为此，蒙文通批评康有为说：“清末康有为专讲《公羊》，尊崇董仲舒，也不是今文学的全面，所以他结果只能言变法，却不能从礼家研究‘一王大法'的具体制度，从学术上讲，他只能算是董仲舒派的今文学而已。”（第三卷，第160页）蒙文通没有走康有为的路子，而是沿着廖平的学术方向往前走，他着重去分析今文学的理想制度，通过其理想制度的分析来揭示今文学思想的革命性和进步性，从而大大丰富了今文学思想的内涵。 蒙文通认为，“今文学思想，应当以《齐诗》、《京易》、《公羊春秋》中的‘革命'、‘素王'学说为中心，礼家制度为其辅翼。”“革命”思想导源于孟子的“民本主义”。（第三卷，第166页）所谓“革命”就是“易姓改代”，诛伐暴君，革除其统治权，但是今文学家的这些革命思想，都被“曲学阿世之流”的董仲舒等人给以了歪曲，甚至篡改，因而今文学的革命内容被抹杀而成为统治阶级手中的工具了。孔子为“素王”，三代损益的制度又是“孔子素王的制度”，“革命”思想、“禅让”和“素王”的理论是密不可分的。素者，空也。汉代今文家说孔子是有德的，他可以为“王”。但是，他只是“有德无位的素王”，即“空王”。孔子寓王法于《春秋》，所以也称为“《春秋》素王”，在《春秋》中寄寓了孔子的“理想制度”。“‘素王'说是必须以‘革命'论作为根据的”，通过“革命”的手段推翻当权的统治者，经过“禅让”选举的办法使有德的“素王”成为“新王”。（第三卷，第172页） 蒙文通认为，今文学的这些革命思想来源于孔子，“为兆民”是孔子思想的“主脑”、“根本”和“最高原则”。“孔子把让天下当成小事，把为兆民认为是大事，这是何等精透的识见。今文学正是从这一原则扩充出去的，把这一学说发挥得最完备，以至於千头万绪，这自然不是孔子所能达到的程度，也不是秦汉儒生那一个人独力所能作到的，而是在长时间的封建社会严酷统治下，在许多人的思想启示下才达到的。这也不是儒家学者就能这样高明，而是儒家吸取周秦诸子百家之长，却又以孔子思想为中心，加以丰富才发展起来的。”（第三卷，第164页）就是说，汉代儒学是集许多人的共同智慧，吸收了先秦诸子的长处而发展了的儒学。 今文学的上述“革命”思想要得以实现，必须要有一套具体的理想制度，“革命”思想虽然是进步的，能推动历史前进的，但它只是一种观念，只有把它转化为制度，成为实施方案，才有可能变成现实。为了说明今文学的革命思想如何存在于它的制度学说中，必须对汉代今文学的理想制度进行分析，从中发现今文学的制度和其中包含的革命意义。蒙文通说： “‘素王'是寓王法於《春秋》，今文学家又常说《春秋》为汉制作。但所谓‘王法'究竟是甚么呢？所谓‘制作'究竟又是甚么呢？很显然，今文学家必还有一套和‘革命'、‘素王'思想一贯的具体的典章制度存在。但这在现存的资料中，却不能找到明确的答案。学者有‘行夏之时，乘殷之輅，服周之冕'，‘殷因於夏礼，所损益可知也；周因於殷礼，所损益可知也，其或继周者虽百世可知也'等‘三代损益'的说法来作解答的。但是，这也只不过是所谓‘《春秋》新王大法'的拟订原则而已。还不能完全解决问题。对于这个问题，我们应当这样来理解：正是由於这套制度是和革命、素王的理论相一贯，所以它同样是王朝统治者所不容忍的。当时学者迫於统治权威的压力，只好托之於三代，以寄托其理想。这样，虽然把理想的制度保全了，但却把真正的三代古制度搞得混乱了。所以汉代的经师们在讲授同一经籍时候，却讲出了各种不相同的制度，其所以不同的根源，就在於此。因此。我们就必须仔细分析汉代经师所讲的各种制度，清理出哪些制度是历史的陈迹，哪些制度是寄寓的理想，然后才能观察出理想制度所体现的思想实质，然后才能看出经学家思想的深远恢宏。”（第三卷，第176页） 要从汉代经师们所讲的制度中去识别哪些是“三代古制”留下的“陈迹”，哪些是今文学家们寄寓的“理想制度”，是一件十分困难的工作。蒙文通经过分析、对比，归纳出了五种制度：井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂，通过对这五种制度的分析，从迷茫的文献中，挖掘出了今文学家的革命思想，对今文经学的研究做出了巨大的贡献。 关于今文学的制度问题，廖平在《今古学攷》中，把今文学与古文学不同的制度列了15种，相同的列了10种。他认为，今文学的制度“大纲”是：爵禄、选举、建国、职官、食货、礼乐之类，未对今文学制度中所包含的思想进行分析。蒙文通认为，今文学的革命、禅让、明堂、选举等制度，是今文学的“大义”。显然，蒙文通提出的今文学的这五种制度更具有归纳性和概括性，更能说明了今文学的进步性，从而更具有学术价值。 蒙文通最早提出今文学的五种制度，是在1938年写成的《儒家政治思想之发展》一文中，此文是由《汉儒之学源於孟子考》、《非常异义之政治学说》、《非常异义之政治学说解难》修改合并而成，公开发表于1942年出版的《志林》杂志上。蒙文通于1961年刊载于《孔子讨论文集》上的《孔子和今文学》一文中，再次分析今文学的五种制度。蒙文通在这两篇论文中所讨论的今文学的五种制度，几乎没有多少区别。时隔23年之后仍然坚持自己的观点不变，说明蒙文通对今文学的五种制度的分析论述和对今文学的革命思想的分析是成熟的，是定型了的。关于这五种制度，蒙默教授在《论经学遗稿三篇·后记》进行了归纳：“今文学家所讲之‘一王大法'乃万民一律之平等制度，既与贵贱悬绝之周制不同，亦与尊奖兼并之秦制相异，而为当时儒生之理想制度，故今文师说所陈礼制多有精深大义，如井田以均贫富，辟雍以排世族，封禅以选天子，巡狩以黜诸侯，明堂以议国政，殆皆所谓‘非常异义可怪之论也'。”（第三卷，第155页） 下面我们对今文学的理想制度：“井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂”等，一一加以介绍、分析和评述： 第一，井田。蒙文通指出，历史上三代的田制是不同的，夏为贡法，殷为助法，周为徹法。孟子所说的“井田”是周制。周代在天子的疆域内有“王畿”、“六乡”和“六遂”之分。“王畿”为国中，即京城之内；“六乡”在“王畿”附近，“六遂”离“王畿”较远，为鄙野。“周人居国中，而放逐殷人于野。”在“六乡”的居民称为“民”、“君子”。在“六遂”居住的是被流放的殷人，称为“野民”。“六乡”实行“徹法”，“六遂”实行“助法”，“徹法”为什一之税，“助法”为九一之税，“助法”重于“徹法”，纳税是不平等的。居住在“六乡”的君子、民可以当兵，其子弟可入学校接受教育；“六遂”之人不但要缴纳九一之税，不能当兵，也没有受教育的权利。今文学家说的井田与周代井田还有其不同点，周代的井田制农民是不能离开土地的，今文家讲的井田制农民是可以离开土地的，这样农民就不是君主的私有财产而获得了一定程度的人身自由。“今文家所论井田，通国皆助，通国皆出兵出车，亦通国立学，而君子、野人之隔泯矣。则今文家之论井田，既以夷周人贵贱之殊，亦以绝秦人贫富之隔，所谓‘一王大法'者。”（第一卷，第173页）今文家井田制的实质是什么呢？蒙文通说：“今文学家所谓的井田制是一种经济平等思想的反映，和周的种族歧视及秦的豪强兼并”（第三卷，第180页）都是完全不相同的。 第二，辟雍。蒙文通指出，“辟雍”就是学校，按《周官》记载：周代的制度，“人民在受教育的权利是不平等的，这不仅是由於财富的差别，更是在制度上就存在一种不平等的规定。”（第三卷，第180页）当时的所谓“国学”是教育贵族子弟的，“六乡”之民虽然不能进入贵族学校，但是可以进入乡校，即“庠”、“序”，接受教育，也可以做官。“六遂”之民不但没有受教育的权利的，更是不能做官，表现出周代的教育的不平等性。蒙文通指出，今文学家讲的教育完全是另一回事，他首先引证今文学的经典《礼制·王制》、《尚书大传》和《白虎通义·辟雍》中的教育制度后说：“在这个教育制度中，乡的秀士、选士可以迭升而至国学，和贵族子弟受同样的教育，授官命爵是在国学中选拔，庶民子弟也就和贵族子弟有了同等的机会。”还说：“在这些制度中，学校已是普遍设立在乡里，人民已经能普遍受到教育。”（第三卷，第183页）从这里看出，所谓“辟雍排世族者”，就是主张“民”、“野民”应该和“世族”一样都能受到教育，企图打破只有世族才能接受教育的特权。 第三，封禅。蒙文通指出，“封禅”是“禅让”的礼制，“禅让”说体现在“礼制”上就是“封禅”。“家天下”、“封建”为“小康”，“官天下”、“禅让”为“大同”。“大同”社会要“选贤与能”，他引用墨子的话说“选贤与能”就是“选天下之贤可者立以为天子，又选择天下之贤可者立以为三公。”（第一卷，第178页）他说：“官天下传贤，就是‘天下为公，选贤与能'；家天下传子，就是‘天下为家，大人世及'。”（第三卷，第186页）就是说“传贤与世袭”是区别“天下为公”与“天下为家”的一种标志。所谓“封禅”的实质就是“异姓受命”，就是今文学家说的“革命”，可见，汉代今文经学家说的“革命”不是一个阶级推翻另一阶级的“革命”，而“是以‘素王'为目标的‘禅让'。禅让就是由皇帝求索天下德若舜、禹的贤人，把帝位禅让给他，让他接受天命。”（第三卷，第148--185页） “《韩诗》、《鲁诗》、《公羊》、《礼运》都讲禅让，禅让是今文经学家的普遍学说，今文经学家莫不用禅让来解释封禅。由于“封禅”是“禅让”的礼制，所以，“封是受命之礼，是开始；禅是成功之礼，以传贤人，是结束。”（第三卷，第187页）今文学家所倡导的“易姓受命”、“选贤与能”的“禅让”制度，“要想要求坐在金鸾宝殿上的统治者退位让贤，这无异乎是与虎谋皮，是绝对不可能实现的，”（第三卷，第185页）只能是一种不能实现的幻想而已。 第四，巡狩。蒙文通认为，今文经学家讲的“巡狩”与周代的“巡狩”是不同的。《孟子·梁惠王下》说：“天子适诸侯曰巡狩，巡狩者，巡所守也”，是类似於检查工作的制度。《礼记·王制》、《白虎通义·巡狩》讲的“巡狩”有选贤、黜陟的意义。蒙文通引《礼记·王制》说，经过巡狩，如果发现“不敬不孝”的诸侯“削以地”、“黜以爵”；“变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为叛，叛者君讨；有功德于民者，加地进律。”（第三卷，第189页）周初所封立的诸侯主要是血缘宗族的，根本没有选贤的，并且是世袭的，没有废黜的。今文学家提倡的巡狩制度，“不仅主张选贤以为诸侯，同时还有对诸侯的恁奖制度——黜陟。”（第三卷，第188页）“选诸侯之说，始见于《荀子》。”“黜诸侯之义，莫备於巡狩。”（第一卷，第180页）蒙文通还引证《尚书大传》、《白虎通义·考黜》等文献上的话来证明今文学的“巡狩”，是一种“选诸侯”和“黜诸侯”的制度。这只是今文学家的一种理想之制度，在三代的制度中是没有的。 第五，明堂。廖平说“今学不言明堂”（《廖平选集》（上）第100页）。蒙文通却大讲“明堂”，并且认为，周代的“明堂”与今文学所设的“明堂”是不同的。他指出，周代明堂就是大学。在周代学校是可以“议政”的，所以郑国有“毁乡校”的记载。按《周官》规定“明堂”有“议政”的职能，是一种外朝“致万民而询焉”的制度。蒙文通说： “外朝是对内朝而言，内朝以朝群臣，处理经常事务。而外朝则以朝万民，处理国家重大事件，如国危、国迁、立君之类。在朝见时，三公、孤、卿、大夫、公、侯、伯、子、男、群士、群吏、州长、众庶、罢民、穷民等。都各有一定的部位。朝士则专门负责维持朝时的秩序，禁止不严肃、乱部位、交谈等现象。”（第三卷，第193页） 由此可见，周代的“明堂”虽然有“询於刍荛”、“谋及庶人”、“询国危”、“询国迁”、“询立君”等等制度，但是，周代“以朝万民”是一种族歧视的政治权利不平等的制度，它只限于“国人”，而“野人”是不能参加的。周代的大学是培养贵族子弟的学校。所谓“大学议政”，只不过是贵族子弟的课程习实而已。即是这样一种具有极大局限性的“明堂”制度，也不适于汉代皇帝专权的需要，所以在汉武帝即位之初，王臧、赵绾请求立“明堂”，汉武帝不同意而被迫自杀，河间献王因大谈明堂制度而遭忌妒，抑郁而死。河间献王刘德是汉景帝之子，因为大谈“明堂制度”都遭受到迫害，这说明“明堂”制度与当时统治者的根本利益是矛盾的，是相冲突的。蒙文通指出： “今文学家强调明堂制度，其意义正在‘明堂议政'这一点上”。“我们曾经指出过，周代的大学和今文学家理想的大学不同”。今文学理想的大学，“它已经不完全是贵族子弟的学校了，渗入了从王朝领地和诸侯领地所选来的大量秀选之士，这批人是从农村、从乡校选拔出来的优秀份子。富有广泛的代表性。这样的太学议政便不再是贵族子弟的课程实习，而是具有全国性的对政治的‘献可替否'（献善而止不善）。今文学家所称颂的接受禅让的天子既曰虞舜”，“就是从事农业手工业的生产者。这样，从天子以至太学生，都来自畎亩之中，同在明堂议政，这种理想就高了。根据典籍记载，天子朝诸侯是在明堂，颁布政令是在明堂，养老尊贤是在明堂，而断狱、献俘也在明堂，王朝的国家大事几乎完全集中在明堂了。”（第三卷，第192页） 可见，“明堂”制度是何等的重要。周代的“明堂”有两大局限性，一是一种不平等的“种族歧视政策”，不给以被征服民族在明堂议政的权利。“六遂以下所居的被征服的民族，没有当兵、受教育的权利，当然就更不会给予他们以讨论国家大事的权利了。周代之‘致万民而询焉'的制度乃是一种种族歧视的政治权利不平等的制度。”（第三卷，第194页）二是“六乡”之民也不是都能参加议政的，只限于工商兵农中的有产者，即在“国”中和“六乡”中能交纳“什一自赋之人。”周代的明堂制度虽然有它的局限性，但不能否定它仍然是一种先进的制度，“今文学家根据这一制度的精神，扩大了太学议政的范围，而集中了来自全国各地乡学的、没有种族差异的各成员来议政，以继承这一种原始民主制度的传统”（第三卷，第195页），大学议政即明堂议政。今文学所设的“明堂”与周代“明堂”差别之根本所在，就是扩大了议政的范围，企图弘扬原始社会氏族制的民主传统。 蒙文通指出：“明堂、辟雍、封禅、巡狩等制度，一直是儒家思想的重要制度，是儒生讲论的重要内容”，后来，这些制度“幽冥而莫知其原”和《春秋》“微言大义”不敢著於文字，是迫于“君主专制的淫威”和“当世君主的威权势力。”（第三卷，第196页）今文学家讲的制度是创新的理想制度，与古文学讲的带有历史陈迹的制度有着根本的不同。今文学家所讲的这种理想的制度，与当时汉朝统治者所实行的制度是根本矛盾的。蒙文通说： “井田制度和当时的豪强兼并相矛盾，辟雍选贤和当时的任子为郎相矛盾，封禅禅让和当时家天下传子相矛盾，大射选诸侯和当时以恩泽封侯相矛盾，明堂议政和当时的专制独裁相矛盾。像这样处处与时代相矛盾的制度，正是一种反抗现实的意识形态。而当时的儒者又不敢鲜明地提出来作为反抗纲领，而托之於古贤先贤以避难免祸。这样做虽可使理想的制度不致遭到扼杀，但却无法避免要和真实的历史陈迹在某些部份发生矛盾。西汉末年和东汉时期长时间在经学所存在的今古文学之争，便是这一矛盾的总爆发。”（第三卷，第197页） 由于今文学讲的是理想制度，古文学讲的是历史的陈迹，它们又都在《六经》的旗帜下，这就必然发生矛盾和冲突。由于今文学借《六经》来发挥自己的理想制度，古文学以旧史为依据来批评今文学是“信口说而背传记”，“怪旧艺而善野言”，而恰好就在这些“背传记”的“口说”和“野言”中，包含着今文学的“微言大义”，包含着今文学思想的革命性和进步性。 以上是蒙文通对今文学的五种制度中所包含着的思想内容、实质和历史价值进行了深刻的、详尽的分析，使我们对“今文学是哲学，古文学是史学”的论断有了深刻的认识。由此也看出，蒙文通虽然没有“尊今抑古”的倾向，也批评了古文经为刘歆伪造的说法，论证了《六经》未尝亡缺，充分肯定了古文学的价值和历史地位，但是他倾心于今文学的态度十分明显，对今文学大加赞赏。蒙文通做出总结说： “综合上面所论，我们认为今文学的理想是一个万民一律平等的思想：井田制度是在经济上的平等，全国普遍建立学校是在受教育和作官机会上的平等，封禅是在出任国家首脑上的权利的平等，大射巡狩是在封国爵土上的平等，明堂议政是在议论政治上的平等。在这一律平等的基础上，而后再以才德的高下来判分其地位，才德高的人可以受命而为天子，其次可以为诸侯、卿、大夫、士，其不称职者可以黜免，同时又还有辅助政府的议政机构。从形式上看，应当说这是一个气魄雄伟、规模宏大的、有理论的、有具体办法的、比较完善的思想体系。但无论如何也无法摆脱历史对他们的局限：他们无法认识在阶级社会中，任何要一律平等的理想都只能是幻想。同时他们也无法认识周代井田制度的崩溃是历史发展的必然。”（第三卷，第198页） “由上之说观之，今文之义，原为理想，其恣为异论，托之三代，制益歧而义益精。”（第一卷，第200页） 蒙文通的以上总结，对今文学思想的实质和它的幻想特征性进行了较为全面的分析，在充分肯定它的进步性的同时，也指出它的历史局限性。他说：“今文学家的思想虽然是带有幻想性，不彻底的、软弱的、迷信气氛浓厚的学术体系，然而却不能因此而抹煞了在专制统治时代提出‘革命'的进步性，不能因此而抹煞了在阶级对抗异常尖锐的时代提出‘一律平等'的进步性。”（第三卷，第199页） 我们知道，今文学和古文学的根本不同在于礼制。古文学遵从的是历史上有过的制度，今文学的制度则是一种托之三代而加以创新的理想制度。这些制度，如井田、学校、封禅、巡狩、明堂等，正是所谓“一王大法”，是“素王之制，为一代理想之法。”这些理想之法，“不以礼家之说考《春秋》，诚不免於‘非常可怪'之论；不以周、秦之史校论‘一王大法'，则此‘非常异义'者。”这些制度是不能用礼家之说和周秦的历史来考校的，因为它们只是今文学的理想，不是历史上的事实。为此，蒙文通还说，“诚以周之治为贵族，为封建，而贵贱之级严；秦之治为君权，为专制、而贫富之辨急；‘素王革命'之说，为民治，为平等。”（第一卷，第189页、190页）这就是周代政治、秦代政治与今文学家理想的政治之不同。也就是说，今文学是汉代的新儒学，为民治、为平等的学说。鲁学派是孔子的嫡传是纯正的儒学，他们所提出的理想政治思想具有极大的进步性。齐学是当时官方的学术，它已经背离了今文学的“革命”宗旨，已成了为统治者服务的工具了。 三、今文经学的进步思想主要来源于墨家和法家 历史上任何学说的发展都不是孤立的，它除了受当时社会政治、经济、文化传统的影响外，还要受当时的各种学派、各种学说的相互影响。相生相克、相互斗争，在斗争中生存，在斗争中发展。在我国的汉代，接续了战国“百花齐放、百家争鸣”的学术繁荣景象，更是在汉初实行“清净无为”政策之时，人们的思想没有受到禁锢，为新的学术研究和创新提供了好的条件。加之在新的历史条件下，需要新的社会思想来适应新的社会需要，历史发展的客观要求，需要进行学术创新。任何创新都离不开已有的文化传统。在经过实践、比较、筛选之后，被改造过的、创新的儒家学说，即今文学满足了时代的需要。 那么儒家学说为何能够满足当时社会的需要呢？蒙文通认为，这是汉代儒生对孔孟学说进行综合、改造和创新的结果。对儒学的改造一是吸收墨家的思想，把孔子和孟子的思想，改造成主张“一律平等的思想”，提出了一整套的理想制度。在先秦诸子百家中，主要的是儒、道、墨、法四家，“各家都起自战国时期，在长期并存的岁月里，彼此之间不断的斗争、辨难，及至战国晚期，各家在长期的斗争中相互影响、相互吸收，都改变了其原始的面貌。”（第三卷，第201页）如法家、道家本来是反对仁义的，可是它们的后继者也吸收了仁义的思想。《易》为颜氏之儒所传，吸收了孔子的“性与天道”的思想，又受道家思想的影响等等。总之，各家相互影响、相互吸收、相互融合，使各自的学说都发生了变化。虽然如此，蒙文通认为，对今文学影响最大的是墨家和法家。 首先，今文学家的进步思想深受墨家思想的影响，其影响主要有以下几个方面： 第一，今文学家的“平等思想”来源于墨家。墨家“学说以兼爱和尚贤为主，兼爱以反对世袭贵族的血缘性的经济地位，尚贤以反对世袭贵族的血缘性的政治地位。兼爱之极不别亲疏一律平等，尚贤之极则至於选天子。他主张一律平等，甚至主张君主和人民在工作和生活上都不应有差别。”“但是，他却又把这一律平等的思想说成是天的意志（天志），给他披上了神学的外衣。儒家则只吸取了这一律平等的思想而抛弃其天志学说。”（第三卷，第202--203页）就是说，今文学的“一律平等”的思想是吸收墨家的“兼爱”和“尚贤”思想并加以改造而形成的。 第二，今文学家理想制度的的中心“明堂”，也来源于墨家。蒙文通指出：“汉代今文学理想制度以明堂最为重要，而明堂制度则源於墨家。《汉书·艺文志》说：‘墨家者流，盖出於清庙之守，茅屋采椽是以贵俭，养三老五更是以兼爱，选士大射是以尚贤，宗祀严父是以右鬼，顺四时而行是以非命，以孝视天下是以尚同，此其所长也'。”所以，蒙文通说，墨家的“清庙就是明堂，墨家的各项大义都出於明堂”。“明堂”是今文学家理想制度的总纲，“今文家不仅以明堂为议政之所，禅让行之於明堂，巡狩黜陟告归於明堂，大射选侯於明堂，辟雍选贤也在明堂，是今文家的理想制度可以明堂制度统之。儒家正是吸取以墨家思想的中心成为儒家思想的中心。”（第三卷，第203页）这是儒家善于吸取别人之长，把墨家的中心思想吸取、改造成为自己的中心思想。在先秦诸子中，对“明堂”阐释得最详细的应当是尸子，“尸子很可能是一位《谷梁》先师，墨家明堂理论可能就是通过尸子而传给汉代今文学家的。”（第三卷，第204页）蒙文通上面的论述，把今文学家“明堂”制度的渊源和中介都讲得十分清楚了。 第三，今文学家吸取墨家最显著的是《礼运》中的大同说。蒙文通认为“官天下传贤，就是‘天下为公，选贤与能'；家天下传子，就是‘天下为家，大人世及'。”“选贤与能”就是选天下之贤者为天子、为三公，这是今文学家“禅让”的重要内容。蒙文通说：“《礼运》的思想来自墨家。他引用著名墨家学者伍非百的《墨子大义述》中的话来证明自己的观点，伍非伯认为，“《礼运·大同》之说，颇与儒家言出入，学者或疑其非孔氏书，或以为学老、庄糁入之。实则墨子之说而援之以入儒耳。”伍非百还说，《大同》篇的思想与《墨子》书中的意义很相符合，文句也没有太大的差别。认为“总观全文”，《大同》篇是拾摭《墨子》之文而形成的，“其为墨家思想最为显著。”（第三卷，第205页）对于伍非伯的观点蒙文通不但完全赞同，而且认为是“分析得最为透彻”的。就是说，今文学家吸取了《礼运·大同》中的墨家思想，企图通过五种理想制度来建构一个理想的大同社会。 第四，“素王”说导源于墨家。蒙文通说，“‘素王'说在汉初以《公羊》持之最力”。“‘素王'虽为今文学家的主要学说，然而这一学说当导源於墨家。墨家尚贤，主张贤人政治，尚贤的极致便主张选天下之贤可者，立以为天子”，“又选择天下之贤可者，置立之以为三公”，这些思想又“成为尚同说的基础。墨家的巨子制度，就是墨家尚贤、尚同学说的实践。”（第三卷，第172、173页）“‘巨子'就是墨家理想的应当立为天子的圣人。”墨家的“巨子制度”为儒家所接受，“巨子”即是“素王”，所以说今文学的“素王”说也是导源于墨家的。今文学家还吸取《殷本纪》中“素王”之说来谥孔子，是儒家“从殷而取‘素王'之名”（第一卷，第231页），法家效法殷代的法律文化，这说明今文学家的“素王”学说也来源于法家。 第五，《孝经》思想也来源于墨家。《孝经》为十三经之一，它也有今文和古文之分。《孝经》的作者和成书的年代，到目前学术界没有定论。但是它与孔子、孟子、荀子以及《礼记》中所讲的“孝”已有很大的不同。《孝经》中的“孝”的思想很系统，提出“以孝治天下”的思想，是《孝经》的最大特点。《孝经》的出现标志着“孝道”的形成。为此，蒙文通认为，《孝经》是承继了墨家的“以孝视天下”的思想而形成的。在孔、孟、荀的思想中，“孝”是个人行为，把它和政治联系起来，提出“以孝治天下”的思想，却是《孝经》的发明。蒙文通说：《孝经》把“孝”作为一切德目的总纲，“汉代《纬书》载：‘孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》'”，把《孝经》和《春秋》并列，说明汉代人对孝的重视。“墨家法夏，而《孝经》多用夏法；并且又说：‘先之以博爱而民莫遗其亲'”（第三卷，第204页），显然，这都是今文家吸取了墨家“以孝视天下”思想的结果。 墨家在战国时是“显学”之一。韩非子说：“世之显学，儒、墨也”。（陈奇猷：《韩非子集释》（下）第1080页，上海，上海人民出版社，1974。）孟子也说：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”，说明墨子的学说，很有势力。为此孟子加以严厉的批判，说“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”认为，让墨子的“邪说”横行来欺骗毒害民众，并阻止了儒家仁义思想的传播，就等于放任禽兽来吃人。孟子说，他深为此而感到恐惧，于是他主动承担了“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（陈良年：《孟子译注》第139页，上海，上海古籍出版社，1995。）的历史任务。捍卫先圣的准则，抵制杨朱、墨翟的学说，批判他们的错误言论，让杨墨的邪说不得兴起和流行。既然墨家学说在战国时有如此大的影响，为何到了汉代就突然销声匿迹了呢？这是因为他的 “兼爱”、“尚贤”、“尚同”、“非攻”、“非乐”的学说，代表了平民的利益，与统治者的利益是根本的冲突，因而不可能受到重视和传播。以后墨子学说的保存与传播，一说它被道教吸收，保存在道教思想中；按蒙文通的说法，墨子的思想被汉代今文学家吸收，成了今文学“微言”的一部份，经过今文学这个中介而进入道教。到底是道教直接吸收了墨子的思想，还是经过今文学这个中介，需要进一步的研究。总之，今文学吸收了墨家的“中心思想”，与儒家的以“仁爱“为主体思想熔铸成一体，从而丰富和发展了儒家的学说。 其次，蒙文通还认为，汉代今文学还吸收了法家的思想。蒙文通说：“《子思》二十三篇，除《礼记》中收录的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》为纯儒家思想外，其见於诸书所引佚文则颇多法家思想。”《汉书·袁绍传注》引的“兔走於街，百人追之”等话，“和《慎子》、《商君书》不仅是思想一致，且文字也大同小异。”《孔丛子》中的《记问》、《抗志》篇中的有些思想与《韩非子·有度》篇中的思想相同；还有《孔丛子》中的《公仪》、《居卫》篇中的“重才不重德的思想，也正是法家思想的反映。”（第三卷，第208页）《子思子》中有一段谈论“义利”关系的文字，在《孔丛子·杂训》篇中也有。为此，蒙文通指出，儒家在《孟子》以后，吸取了各家的学说，而最为显著者则是法家思想。汉代“今文学家之大量吸取法家思想当正是以子思之儒为先导”（第三卷，第209页）的。 今文学家吸取了法家的什么思想呢？蒙文通说：“法家摈贵族，《公羊》因之以讥世卿。”（第一卷，第190页）“讥世卿” 是《春秋公羊传》的重要思想，它是用来反对“世袭贵族”的，“反对世袭贵族可以说是法家思想的主要一面”，但是，“法家是站在扩张君权的基础上来反对世袭贵族”，它和墨家所不同的是，“墨家是站在一律平等的基础上来反对世袭贵族”的。就是说，今文学家吸收了法家反对“世袭贵族”的思想，因为世袭制度是与“一律平等“的思想相对立的；其次，还吸收了法家“大一统”、“尊王”等方面的思想。 从上面的分析中可以看出，汉代今文学吸收了墨家和法家的学说。墨家效法和吸取夏代的原始民主文化的遗风，法家效法和吸收殷代的法律文化。商鞅之法是根据殷代的法律来制定的，申、商、韩非所传的法律都是殷代的法律。“今文学家所说的法夏、法殷就是兼取墨家、法家”。“从战国晚期到汉初这段时间，儒家的思想发生了一次巨大的变化”，“它吸取了先秦诸子各家的思想”，“在思想内容上丰富了，宏大了”，“使它在理论上较各家为全面，它重视了三古的典章制度，使它在方法上较各家为具体。”（第三卷，第210页、211页） 我国的学术思想，在战国末期和秦汉之际形成了相互采获，相互融会的潮流。正是由于这样的综合、融合、创新才促进了学术的发展，而汉代的今文经学正是这种综合的结果，孔孟原始儒学才因之而成为新儒学。蒙文通说： “盖周秦之季，诸子之学，皆互为采获，以相融会。韩非集法家之大成，更取道家言以为南面之术，而非（指韩，引者注）固荀氏之徒也。荀之取於道、法二家事，尤至显。邹生晨曦谓：‘庄书有诋詈孔氏者，为漆园之本义，《杂篇》中乃颇有推揖孔氏者，为后来之学，有取於儒家'，亦笃论耶！《吕览》、《管书》，汇各派於一轨，《准南子》沿之，其旨要皆宗道家；宗道者综诸子以断其义，纯为空言；宗儒者综诸子而备其制，益切於用。自宗儒之经术继宗道之杂家而渐盛，遂更夺其席而代之，於是孔氏独尊於百世。罢黜百家，表彰《六经》，仲舒之说，建元之事其偶然耶！窃尝论之，《六艺》之文，虽曰邹鲁之故典，而篇章之残缺，文句之异同，未必即洙泗之旧。将或出於后学者之所定也。故经与传记，辅车相依，是入汉而儒者於百家之学、《六艺》之文，弃驳而集其醇，益推致其学於精渺，持义已超绝於诸子，独为汉之新儒学。”（第一卷，第238页） 由此可见，在这个综合的过程中，有一个显著的特点就是：一是吸收和综合墨家和法家东西更具体，受其影响也最大；二是重点综合了诸子的制度，“宗儒者综诸子而备其制，益切於用。”儒家综合了诸子的“礼制”，即政治制度，也就是说汉代的儒家“详於制度”，从而使新儒学不像孔孟学说那样“迂阔无用于世”，而是“益切於用”了。 蒙文通认为，汉代儒家能够把先秦时代的孔孟学说，作为其官方的统治思想，不是偶然的。诸子在理论创树时忽视传统文献，“儒家则既重理论又重文献。诸子以创树理论为经，儒家则以传统文献为经。”（第三卷，第211页）《六艺经传》是儒家思想的发展，因此，汉代经学（主要指今文学）自有其自己的体系，它和先秦时代的思想比较起来其重点各有不同。蒙文通指出： “先秦重在理论，汉代详於制度。只有理论而没有制度，理论就是空谈；只有制度而没有理论，制度就会失去意义。故理论和制度必须综合起来研究，而后才能认识其思想全貌”。“汉代经学是先秦儒家和诸子的发展和总结。杂家《吕览》、《准南》是以黄老为中心来总结，《六艺经传》是以儒家为中心来总结。”（第三卷，第213页） 所以，在蒙文通看来，由于今文学经过吸取了各家的思想，发展和总结了先秦儒家和诸子的思想，其中最显著的是吸收了墨家和法家的思想；在创树理论时，重视制度，详于制度。因而使今文学的思想更丰富、更宏大、更全面、更具体，从而适应了当时社会历史的要求，满足当时统治者的需要。这不仅有其历史发展的必然，也有其内在的逻辑依据。 蒙文通还认为，儒学在汉代获得了独尊的地位，与吸取墨家和法家的长处有很大的关系，“儒家者流取法家之所长，而辅儒家之不足”，“自儒家之能取於法，而法亦因之以合於儒。”儒家与法家，“其始也，相攻如寇雠；其卒也，调和如昆仲，而学术以渐入於统一”，至儒家兼取法家和墨家的长处之后，“各家相争之迹熄，而恢宏卓绝之新儒以形成，道术遂定於一尊也。”（第一卷，第309页）儒家以自己学说为中心，吸取法家和墨家学说的长处，从而使儒、法、墨三家融合为一体，形成了与先秦儒学不同的，为能获得独尊创造了条件。 但是，获得独尊地位的儒学已经是变了味的董仲舒公羊派儒学，它具有很大的局限性。蒙文通在《儒家政治思想的发展》一文对董仲舒公羊派的儒学提出严肃的批评，他说： “儒者之说，始乱於仲舒，易革命为改制，易井田为限田，选天子之说废，而教天子之说隆，明堂议政之义隐，而诤官讽谏之义张，学校与考试相代兴，封建与守相相错杂，其蜕变固可考也。既乱於学官博士之术，再乱於佚经古文之说，章句训故，秕尘极目，而大义晦，微言绝。”（第一卷，第193页） 蒙文通还在1961年写的《孔子和今文学》一文中，再次批评董仲舒儒学： “自董仲舒出来以后，变‘素王'为‘王鲁'，变‘革命'为‘改制'，变‘井田'为‘限田'，以取媚於汉武帝；又高唱‘《春秋》大一统'以尊崇王室，因而搅乱了今文学思想。自武帝、宣帝立今文学各家博士官以后，学术统帅在政权下面，今文学中一部份比较尖锐的思想——如革命、禅让等理论，就不敢公开讲了，从而今文学思想渐趋枯萎。”（第三卷，第213页） 思想内容丰富的、宏大的、全面的、进步的今文学，经过董仲舒的篡改、歪曲，使之大义乖背，微言断绝，对礼制也“幽冥而莫知其原”，加上只“分析文字，烦言碎辞”的治学方法和“专己守残，党同伐异”的学术态度，从此今文学就衰微了。 历史证明，任何一个昌明的时代必须要有学术思想上的创新，才能适应那个时代的需要。汉代的今文学就是那个时代的新的学术思想。在阶级社会、乃至在任何社会中，对社会的控制不能只用道德，还必须用宗教和法律来进行社会控制与管理。有人说，汉代独尊的儒术，实为荀子之说。荀子主张用建立在“性恶论”基础之上的“隆礼重法”的理论来管理社会，汉代独尊的儒学实则是内儒外法之学。道德自律与法律强制是治理社会不可缺少的东西。汉代董仲舒的公羊派今文学，在儒学重道德的基础上，吸收了法家的思想，纬书学派神化了孔子，使孔子成为“生知前知”的教主，儒学实际上成了准宗教，这样它就具有了宗教、道德和法律的社会控制功能，再辅之以道教和后来的佛教，这就为儒学成为官方意识形态奠定了理论的基础，这就是儒学统治了中国思想几千年的重要原因之一。 以上是我运用“述而不作”方法，介绍、分析和评述了蒙文通对今文学研究的贡献。从中可以看出，蒙文通在继承廖平经学的基础上，对之进行了“修正”，有所发展，有自己“独立”于廖平的东西，这些“修正”和“独立”的部份，就是蒙文通对今文经学研究所做出的贡献。由于经学在我国有几千的历史，汉代今文学有理论创新，近代有今文学运动；加之蒙文通学识渊博，他在经学研究上有自己的独创之处，只有对整个经学以及今文学进行深入的研究，才能进入蒙文通经学、特别是今文经学的堂奥，这个问题只有待来者去完成，我深信在不久的将来会有可喜之成果问世的。 为了表示对先贤、先辈诚挚的敬意和深切的缅怀，我于2004年10月23日至24日在成都召开的“蒙文通先生诞辰110周年及学术讨论会”上，写了一首题为《闪耀在华夏文化史上》的诗，现在附之于后：“从浩瀚的文化典籍中探宝/探掘出了黄灿灿的金子/金子闪烁着耀眼光辉/又被深埋在学术宝库里//从白发苍苍的学者/乃至年轻的教授博士/再到宝库中去寻找/寻找那被深埋的金子//金子依然闪烁着光辉/金光照亮了来者的心底/那闪闪发光的金子啊！/丰富了华夏的文化史。”蒙文通先生的学术贡献，必将永存于华夏文史上，启迪来者的智慧。 <来自:四川省社会科学院> |
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