汤一介先生是北京大学哲学系（宗教学系）著名教授，中国哲学与文化研究所名誉所长，中国文化书院创始人、首任院长，中国哲学史学会顾问，中华孔子学会代会长，国际价值与哲学研究会理事。加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士。曾任美国俄勒岗大学、澳大利亚墨尔本大学、香港科技大学、麦克玛斯特大学客座教授。汤一介先生不仅以中国哲学、中国文化研究名世，而且对于中国宗教，尤其是佛教和道教有着深湛的研究。他是改革开放以来在中国大陆最早推动宗教研究的学者之一，他有关儒家内在超越（个人的心性修养）、基督教外在超越（上帝的拯救）的观点，在学术界有着广泛的影响。最近，汤先生的学生李素平博士，就有关宗教的问题对汤先生作了专访。
李素平（以下简称李）：汤先生，您在自传中说“童年是在平静、平常、平淡的状况下度过的”，但您出生在书香门第之家，又生逢乱世，我们理解您的童年还是应该有些与众不同吧？
汤先生：我1927年1月15日出生于天津，原籍湖北省黄梅县。在自传《在非有非无之间》（台湾正中书局 1995年）提到我的童年是在平静、平常、平淡的状况下度过的。祖父汤霖是清光绪十六年的进士。父亲汤用彤“一生以教书著书为业，……《汉魏两晋南北朝佛教史》和《魏晋玄学论稿》是中外公认的权威性著作。但他淡泊功名，与世无争。”小学时功课成绩平平常常。自“九?一八”事变起，便追随父亲的足迹，像许多那个年代的中国人一样，过起了东漂西泊的日子。北京、汉阳、天津、上海英租界、香港、越南、云南、四川，绕了大半圈。在敌机不断轰炸的状况下我们搬过不少次家。国难当头，国军节节败退，父亲伤时忧国，经常吟诵《桃花扇》中的《哀江南》，这对我影响可以说非常之深，一种潜在的“忧患意识”大概深深地根植在……灵魂之中了。在兵荒马乱的年代，我主要是在大西南的农村乡舍的家中就读。在非正常状态下没有拿到小学毕业证书，也没有取得中学毕业证书。受到家风熏染，主要是对中国历史、文学感到兴趣，大量阅读了古今典籍。
李：您什么时候开始对哲学、宗教产生兴趣的呢？
汤先生：1946年我随家人回到北京，在北大先修班学习，除正课外，又看了不少外国文学的书，同时对一些文学理论、美学和哲学书也开始有了兴趣。……这一年中对西方哲学和文学比对中国哲学的兴趣要大得多。这一年，阅读了奥古斯丁的《上帝之城》（City of God）。和同学办起了《文拓》壁报，请北平天主教堂的神父们到先修班教室唱《圣歌》。当时北平的神父很多，有意大利的、法国的、瑞士的、奥地利的、瑞典的等等，他们用各种语言唱，轰动一时。还举办了诗歌朗诵会，我朗诵了高兰的《哭亡女苏菲》，深深地打动了听众。
1947年升入北大哲学系，1951年毕业。随后步入教学工作。五十年来徘徊在进退两难之间，我的思想与信仰在历史长河中浮浮沉沉，身不由己。所以我在“自传”中写道：“从主观上说，你对自己的生活可以有所选择，但从客观上说，你对你的道路又不可能有所选择，所以人应该学会在‘自由与不自由’之间生活，在‘非有非无’之间找寻‘自我’。”
我对佛教的研究无疑是受到我父亲用彤先生的影响。年轻时父亲指导我读的第一部佛经是《法华经》，读了一段时间，似懂非懂，他说多读就可以懂。可是依旧不得要领。直到修习参读了《杂心经》，这才真正直接从佛教经典对佛教有了点了解。
真正从学术思想文化的角度开始独立研究哲学、宗教问题，并且确定把儒、佛、道与中国文化的关系作为研究的一个方向,当是上个世纪80年代后期，著作《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《汤一介学术文化随笔》、《昔不至今》、《佛教与中国文化》等，所发表的二百余篇论文均可作证。
李：您是第一个积极呼吁应尽快在国内一些重点大学成立宗教学系的学者吧？请您谈谈对宗教问题的研究。
汤先生：我对宗教问题的关注是跟哲学研究一同进行的。上个世纪80年代我就主张应对宗教理论、宗教现象进行研究，80年代后期，我在海内外同其他一些学者一起积极呼吁应尽快在国内一些重点大学成立宗教学系，认为如果大陆的大学再不着手积极从事宗教方面的研究教学就迟了。我是比较早地认识到并努力推进中国大陆开展宗教理论研究和教学的，但非第一个。
1987年夏，在香港中文大学举办的“儒家与基督教对话”国际学术研讨会上，我有一个主题发言“论儒家哲学中的内在性与超越性”，提出了儒家内在超越（个人的心性修养）、基督教外在超越（上帝的拯救）的问题，引起与会者的广泛兴趣。
李：您有关内在超越和外在超越的观点在中国哲学界、宗教学界引起了共鸣，以后有一系列研究“外、内在超越”的论文（著）发表、出版，都在继续探索着这一问题。
汤先生：我也有一本论著《儒道释与内在超越问题》，是江西人民出版社1991年出版的。自1987年起，我在1988年新加坡召开的“儒家思想的回顾与前瞻讨论会”、1989年美国夏威夷召开的“第六届东西哲学家会议”上做了同题的发言。后来又写了“论魏晋玄学中的内在性与超越性”、“论禅宗思想中的内在性与超越性”、“禅师话禅宗”、“论老庄哲学中的内在性与超越性”，都是讨论有关儒家、禅宗、道家思想的内在性与超越性问题的。
李：怎样理解“内在性与超越性”呢？
汤先生：从儒家说，最早提出内在性与超越性问题的是孔子。在“论语”中记载着子贡的一段话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这是一个真的哲学问题。简单说，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题。宋明理学从根本上说是在更深一层上解释了孔子提出的“性与天道”的问题，使儒家哲学所具有的“内在超越”的特征更为系统化和理论化。
道家的老庄是以其精神的净化来达到超越自我和世俗的限制，以实现其对自由的精神境界的追求。老子的道本自然思想主要是说人经过精神的升华和净化而对“道”有极高的觉解的境界，要达到这种与“道”同体的超越境界完全靠自己内在本性（德）的升华。庄子所提出的“心斋”、“坐忘”是要做到“徇耳目内通，而外於心知”。这都是人的主体的内在自觉活动。老子哲学、庄子哲学都是以“内在超越”为特征的。
禅宗认为成佛解脱的道理和路径本来在自己的本心之中，不必外求，而文字、坐禅、拜佛等均是外在的东西，如执著这些外在的东西就是“著相”。禅宗的基本思想可归结为两个基本命题“识心见性”和“见性成佛”。禅宗所追求成佛境界或成佛之道就是要打破一切执著，表现为以“内在超越”为特征。
李：您对宗教的系统看法，是否集中在《魏晋南北朝时期的道教》一书中？
汤先生：我对宗教问题的看法基本上还是和十几年前一样。《魏晋南北朝时期的道教》一书中表明了我对宗教本质的理解：宗教作为社会意识形态，它决不是能靠行政命令所能禁止的。社会需要宗教，虽可用行政命令使之暂时消沉，但一有气候，宗教势力就会更快的发展起来。
我在肯定宗教是一种意识形态的前提下，认为“把宗教作为意识形态来研究它的发展历史，在今天不仅有其一般性的意义，而且有着某种特殊的意义。我们可以从国外大量的事实看到，科学技术在飞速发展，并没有使宗教意识衰退，反而加强了对宗教的追求；就国内情况看，也因种种原因信仰宗教的人有着一种发展的趋势。这样一种现象就向我们提出若干应该认真研究的有关宗教的理论问题，如‘宗教的本质是什么’；‘人类的心理特性是否需要有一种宗教性的信仰’；‘宗教和宗教性的信仰是否一回事’；‘宗教信仰是否有益于社会生活’；‘宗教与科学是矛盾的还是互补的’；‘宗教能否现代化’等等。”我在《魏晋南北朝时期的道教》一书中并未对上述这些问题逐一做研究，只是提醒研究宗教史的人应该想到这些问题。“我们研究宗教史的目的……不应只是简单地把它看成是‘欺骗者的虚构’就了事。”提出这些问题在80年代的中国大陆是敏感话题，是有前瞻性的。就中国和世界近二十年的发展来看，这些问题至今仍然是一些尖锐的问题。
李：以前，人们习惯上总把宗教和迷信划等号，您很早就在书中批驳了这一势力很强的观点。请问您是如何分析阐述的？
汤先生：宗教和迷信是两类不同却可能有着某种联系的现象。我们是否可以说，“迷信”是已经被科学或可以被科学否定的；而信仰则是人为满足某种精神和心理所需要的，它不可能为科学所否定，也不可能为科学所证实。而宗教是满足人们这种精神和心理上需要的一种形式。当然这样说也不一定能解决问题。因此，这个问题将可能长期争论下去，到什么时候能说这个问题已经解决了，我想是不得而知的。但是我们可以相当肯定地说，虔诚的宗教徒都不可能接受“宗教即迷信”的论断。为什么呢？我认为，虔诚的宗教徒往往是用一种理想主义的观点把所谓“超人的神秘力量”看成是超越性的“真、善、美”的化身，或者说他们往往把他们关于“真、善、美”的理想看成是一种“超人的神秘力量”，他们真诚地相信是如此，并努力致力于把他们这种真、善、美的理想实现于社会生活中。信仰和依赖这种体现超越性的“真、善、美”的“超人的神秘力量”，大概是人们在一定历史条件下的一种心理特征，然而信仰“超人的神秘力量”的虔诚的宗教徒认为，迷信和宗教不同，迷信只能对缺乏科学知识者的愚弄，是没有理想的人精神贫乏的表现。虔诚地相信“超人的神秘力量”是“真、善、美”的化身的宗教徒也许可以接受“宗教是一种真诚的信仰”这个观点，而决不愿意接受“宗教即迷信”的论断。照他们看，人们总应该有个信仰，即使是最彻底的怀疑主义者，他们信仰自己的“怀疑”。
李：我曾经和一些教徒有过讨论，他们认为您将宗教信仰和真善美联系起来分析，在中国大陆大概是第一个有影响的学者所做的勇敢的尝试，学术界和宗教界对此反响很大，尤其是宗教界反应非常热烈，有些教徒为此非常感激。他们对您表达过这种情绪吗？
汤先生：我主要是从比较宽容、明智、理性的学术角度进行分析研究的。我对宗教问题的研究也是基于理性的角度。
李：您在《魏晋南北朝时期的道教》一书中提出“完整意义上的宗教”，这是依据什么标准提出来的？据我所知，后来从事研究宗教学研究的年轻学者，许多都受到您的这一思路影响。
汤先生：我认为一种完整意义上的宗教至少有以下六条标准：
第一：完整意义的宗教必须有其宗教教义的理论体系，这个体系要有它的哲学基础，因而它的宗教教义的思想体系决不能是纯粹的胡说八道，而总是有某种对人生理解的深刻思想内容，有成系统的哲学理论。印度佛教之所以成为影响很大的世界性宗教，正因为它有一套相当深刻的对人生理解的理论体系。
第二：一种完整意义上的、有影响的宗教团体必然有其较为严密的教会组织。
第三：一种完整意义上的宗教还必须有一套较为固定的教规教义。
第四：一种完整意义上的宗教必定有其阐发其宗教教义的经典，以便使信奉者的信仰有所依托。
第五：一种完整意义上的宗教必定有其固定的崇奉的神灵和其教派的传授史。
第六：一种完整意义上的宗教有其不同于其他宗教的特点。它的特点除了表现在某些外在的形式上，如教会的组织形式、教规教义以及尊崇的神灵等等之外，更深刻地应表现于其理论体系的层面，这是属于宗教内容的方面。而其理论体系往往是由若干基本命题和一系列的概念范畴所表现的。
在一些学术会议上，汤先生还曾经说过两句让许多学者颇为赞同的话：“中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大。”其实，这就是汤先生多年来对外来宗教与中国文化的相互关系的总的观点，它所体现的，是一个学者的宽阔胸襟与理性精神。
原刊《中国宗教》2005年第4期
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