“宗教”一词意义出于对神虔敬的表示，西周彝铭中有“敬德”一词可以比方。人的宗教理想（ideál religceux）是“法”Loi（希伯来称forah）——神的秩序（ordre divin）的认识与奉行，神的意旨（volonte divine），其本质就是正直、公道（justice，希伯来称sedhek)。殷代龟和骨的占卜刻辞，最新统计近六万片，几乎每片都出现“贞”（）字，亦写作鼎，贞是“问事之正”，指通过占卜手续，由神的指示取得“正”的答案。
一般把它只说作“问”，而忽略了“正”之终极一义，只是片面的理解。吉的占卜叫作“恒贞”，在《包山楚简》中“恒（贞）吉”的成语，比比皆是。“恒贞”又称“永贞”，是太祝所冀求的神所宠赐的福祉（bénédiction，希伯来称berakhah)。所以“贞”的含义可相当于sedhek，是殷周以来占卜神学上一个极重要的观念，我另有专文《贞的哲学》讨论之。
中国原始宗教上事神的角色，依照楚国观射父谈话的分析，有宗、祝、巫、史四种重要人物。表之如下：
宗——管上下之神祇、氏姓所出。《尚书》，伯夷作“秩宗”，即此。
祝——即太祝，能知山川之号、宗庙之事，《周礼》说“太祝掌祈福祥”。《说文》：祝，祭主赞词者。
巫——主接神。
史——主安排神的位序。（《楚语》“家为巫史”句韦昭注）
祝的地位较高，须有先圣之后有光烈者“方可充任”，他的职掌最接近文学之事。《周礼·春官·太祝》下云：
掌六祝之辞，以事鬼、神、示，祈福祥，求永贞。六辞者：祠、命、诰、会、祷、诔。
殷卜辞里面，宗、祝、巫、史等官名均出现，足证其说之可据。太祝负责六辞，由他执笔拟撰赞词来“求：恒贞”而取得福祉，六祝之辞共有六种文体，都和祭事有关，这即是中国文化上文学与宗教特殊关系最深之一例。六种文辞已有孙诒让的《周礼正义》的详细考证。现在可以补充的有不少出土的文书可以帮助解说。
祠：《说文》“春祭曰祠。品物少，多文辞也。”像秦简有“马禖祭祝辞”。
命：铜器铭文中有“出厥命”一类字句，如“永盂（西周恭王器）叠见之。”——此例极多。
诰：如《何尊》（成王时器）前言“王宗小子”下言“廷告于天曰……”结云“王咸”。即诰的异文（用唐兰说）。此铭可说是诰辞之具体例证。《尚书》中的《盘庚之诰》、《大诰》、《康诰》均是。文内有时渗用“乌虖”（呜呼）之感叹词，是带警惕性，有浓厚情感的文书。
会：指会盟、誓戒之文，如《侯马盟书》、《诅楚文》之类。
祷：铜器铭辞之末，多系祝嘏祈永命之语。如《簋》其例常见。
诔：对死者之纪念文字。《左传》鲁哀公之诔孔子是有名之一例（哀十六年）。
太祝的六辞可说是祭祀文学，祀与戎是国之大事。曹丕说过“文章，经国之大业”，这一类配合国家典礼的文学作品，在古代大都出于太祝之手，是“经国”性质的文章，可惜文献资料保存不多。现在出土文书的长篇文诰，像《墙盘》的历述先德、《中山王衅壶铭》的告诫嗣王，都是语重心长、义正词严的作品，与尚书典谟训告之文可相媲美。
中国文学的主要观念，最早为人提出的要算“志”和“德”二者，“诗言志”之为中国文学思想的最早观念，一般文学批评史言之已详，为大家所熟悉；太祝六辞中的诔，亦是“道志”的文字。《墨子》说：“诔者，道死人之志也。”（《鲁问篇》）“诗言志”指生人借诗来表达自己的意向，是作者的感受通过韵文的诗来表现；“诔道志”则是代死人来称述，剖明死者的内心之所寄托。有时“诔”与“谥”一样为君对臣属死后的一种评价。不过“谥”与“诔”不同，“诔”以道志，而“谥”以表“德”。诔与谥是对一个人死后的总结性的称述，有褒有贬，要恰如其分。孔子死后，鲁哀公对他的诔词有些不妥的地方，引起孔子学生子贡有“失志为昏、失所为愆”的非难和讥议。因为不能把孔子的志业说得恰切的缘故。古代文学，言志之外还有述德一端。春秋传云：“诸侯相见，号辞必称先君。”彝铭多数称述先德。最好之例证像西周的《师鼎》先言：“臣朕皇考穆王，用乃孔德，余小子肇淑先王德，夙夕由先祖刺（烈）德。”又云“皇辟懿德”、“用厥刺祖卪（节）德”。连续用许多德字，“德”观念的出现可追溯到夏代，墨子引古文尚书《禹之总德》云：“不慎厥德，天命焉保。”（《非命》下）《尚书》言皋陶迈种德。到了西周“敬德”一词成为普遍套语。《墙盘》说：“上帝降懿德。”美德是上帝所降给的。《周书》警戒王者失德则天命不能保，似即发挥夏代尚德的旧训。个人方面亦以敬德为主，谥即所以表其德，把一生的积累德行做一总结。子孙对先人的德行必须作为榜样，永远不忘记，所以文学上亦产生了“述德文学”，与“言志文学”并行，后代陆机的《述祖德赋》、谢灵运的《述祖德诗》，便是它的支流，谈中国文学观念的人，只谈言志而没有谈述德，这是很遗憾的!
文学对于死者的称述与祭礼及丧礼有密切关系。《荀子·礼论》云：“祭祀，敬事其神也，铭、诔、系、世，敬传其名也。”这些铭诔文章原属丧礼的一部分。《楚辞》的《招魂》、《大招》亦然。刘勰说：“招魂可谓祝辞之组也。”它是对死者的追悼文字，应亦是与述死者的志之诔辞同属太祝的文学体系，有人称之为巫系文学，巫只是为死者招魂而已，不同太祝之主司文学，其说不甚妥当。刘师培谓“中国文学起于巫祝之官”，只说中了一半。
中国原始宗教的规律与生活，儒家之说，以一个“礼”字概括之，礼本是一种事神致福的社会性行为。礼制为祭祀、会盟、宴饮、朝聘等系列划分等级的仪节。古代的主要祭品有“二精”之说，“二精”灵龟的信仰，在7000年前贾湖遗址出有加工龟甲上刻三个类似甲骨的文字，安徽含山淩家滩的玉龟中置玉版，说明龟卜文化源远流长，非始于殷人，显示其尊神及率民事神的程度。所有祭祀活动的记录，一言以蔽之，无非是占卜文字，“占”亦是文章之一体。刘勰已言之。殷代龟卜之外，还有筮卦，用数字来表示阴阳。殷代已有六十四卦，镌刻于各种骨、石、陶、铜器之上。马王堆帛书的周易，卦名与卦序与今本不同，例如乾卦作键，键是锁之牡者（阳性之key），因为乾坤是易的门户，辟户为乾，故借键为之。卦的命名包有抽象与具体的相生相反的对比意念，充分运用文学上的比兴之类推思维方式。“比”是譬喻（analogical mode of thinking），“兴”是借具体事物以引起他人的警悟、理解。比与兴二者大量引用间接的隐喻，而非直接的换喻，以义类推。一卦可代表许多事物，引起占卜者高度的联想作用，易卦的推理几乎是一种文学手段。古代中国占卦而外又有占梦，与巴比伦相同。周礼太卜所掌又有：“三兆、三梦以觇国家之吉凶，以诏救政。”三兆等原亦有颂，皆千有二百，应该算是文学作品，可惜都已久佚不传了。
占卜文学在古代宗教记录是一大宝库，殷、周人占卜不止用一种，何以既用龟卜，同时又要筮卦？它的道理，在《洪范》中有详细的说明。目的在于取得天和人一致的同意，名曰“大同”。凡谋事必卿士从、庶民从、龟从、筮从，几方面都取得agreement，天、人共同支持，然后决定执行。《洪范》一文过去受到许多人的怀疑，现今细读，与出土资料尚吻合。殷代烦冗的祭祀及占卜手续，到了周人手上，加以重大改革。殷有统一大神，即帝与上帝作为一切自然界的主宰。周人似乎取自夏人所尊的“命”，再与“天”结合，提出“天命”观念来证明他代殷取得政权的合法性。（马王堆帛书《经法》云：“黄宗受命于天，定立于地。”则溯源至黄帝）强调有德然后有位，失德必失其位。西周文诰处处发挥这个道理，“天”的地位和“天”对人的影响力至此得到绝对的确定。“天示象，现吉凶”，天地间灾异现象的产生，由于人主有过失，故天显示凶的预兆，王者如果能修行德政可以补过。周礼所谓“以诏救政”，“救”即是“补救”的意思。这样叫作“救政”，当时人们相信天人之间有绝对的因果关系。
周人采用尧的礼教，大大揭橥礼的重要性，一切人事活动的秩序以礼为核心。《礼记》称“周尊礼尚施”，和殷人的“尊神（尚祀）”、“先鬼而后礼”是宗教施为上的一大转变。孔子本是殷人后裔，但他奉承周人之教，处处以礼为重，他说：“吾从周。”他作《春秋》即是“博文约礼”的实践表现。《左传》注家都认为孔子修《春秋》，约以周礼，意思是说：按礼以正之，以定人伦之是非。《春秋》之文字极为简质，其旨数千，即是“约之以礼”的实例。可是孔子说“天道远人道迩”，舍其远而取其近，《论语》中“天道”只有一见，孔子所重在于人事道德行为，宗教意味已大大减少。马王堆本《系辞传》后面有《要》一章，记孔子与子贡的问答，孔子说他之学易和卜筮者不同。他说：“我观其德义耳。”“吾与史巫同途而殊归。”孔子学易归宿于“德义”。注重在义理方面，这是他学易的态度。儒家自孔、孟喜欢谈仁，以人学为主，他们没有建立宗教的野心，使到后来儒家始终不能成为正式的宗教。
“道”的抽象观念，兼有天人而义较浑圆，可以训始训大训虚训理，《管子·心术》：“虚无无形之谓道。”老子云：“有物混成，先天地生。”“字之曰道，强为之名曰大。”故张揖《广雅》中训“大”之字，道排列于首位，在天地之前。《庄子·缮性》：“道，理也。”帛书《经法》最后一篇为《道原》，描写宇宙生成的起讫，始于“恒无”而终于“恒一”，提出“一”为道之本。又《成法》篇云：“一者，道其本也。”后来因有“大一”之名产生，“主之以大一”是老、庄共同的主张。到了淮南子遂作《原道》篇，他又说：“浑沌为朴未造而成物谓之大一。”（《诠言训》）这一派形成道家的主流，他们竟把儒家的礼、乐说成“出于大一”，如《吕氏春秋·大乐》和《礼记》的《礼运》都有同样的说法。以后“大一”给神化了，可以下行九宫。这是道家的统一抽象神，比“帝”又推进一步了。
还有从天地间的大气体会出来，以“气”是万物的动力的说法。庄子说：“伏羲得之，以袭气母。”《说文》：“羲，气也。”羲的本义即是气。《楚帛书》气字作，伏羲作雹戏，《易传》以为画卦始于伏羲，又谓：“一阴一阳之谓道。”伏羲是元气的创造主，以后易学家及道家无不尊伏羲为祖师。
道和气两个抽象观念，后来文学家都充分加以利用，刘勰著《文心雕龙》首列《原道》，云：“圣因文以明道。”唐代韩愈亦著《原道》。他的朋友柳宗元亦言：“文以明道。”其学生李汉说：“文者，贯道之器。”以后许多文学批评家都主张“文以载道”，其实，庄子书中已有“道可与载”的句子。
至于“气”，孟子有“志，气之帅；气，体之充”之说。春秋时，屠蒯说：“味以行气。”（左昭九年）其后曹丕遂主张“文以气为主”（《典论》），韩愈亦言：“气盛则言之高下皆宜。”这些人所共知，不必深论。这一文学观念，无不以儒、道思想为其骨干，而道家尤为重要。
宗教思想之与文学，就好像一物的内蕴与外廓互相依存着表里的关系。宗教必待文学而后有高度的表达，文学作品因时代而转移，必借宗教思想来充实它的内容。东汉以后，佛教输入中国，中国文化起了极大的变化。道教的茁长，亦吸取佛教思想架构各方面作为其养料，创造出许多新型的作品。举例言之，中国古代没有创世纪形式的长篇文字，史诗更不待论。晋时，王浮作《化胡经》，《十一变》词中乃有“洪水滔天到月支，选擢种民留伏羲”之文，伏羲竟成为chosen people了。此后《元始上真众仙记》引《真书》有盘古真人开辟天地之说，其实剽窃儒书，变本加厉！佛教徒刘勰居定林寺，娴习“文字般若”（prajna of letters），著《文心雕龙》从“正”（mārga）见立论，调和文、质两极，矫正当日齐梁“文章且须放荡”之偏见，故刘勰知机，誉其“识具圆通”，开阳儒阴释之先路。
若夫文学心灵的培养，取资于宗教为常见之事。文学家不一定有某种宗教的坚定信仰，儒、释、道三教著述，既多所涉猎，自然对他们的思想起了渗透的作用。以唐、宋诗人来说，王维山水诗中充满禅悦意味。李贺诗中用许多“生”、“死”字眼，有人以为是受到《楞伽经》的影响。苏轼的浸淫道书，黄山谷对禅宗的深入，都是重要的例子。他如文学手段在宗教家手上多方运用，王梵志之于偈颂式五言诗，全真教徒之采取词牌，甚至改易词调的原名，自创新格，各极其胜，互相采获。宗教家如何利用文学作为其宣传工具，中国人对宗教采取宽容态度，各教彼此间的互相渗透，更是常见的现象。本文但揭其大要，侧重古代，以溯源为主体，至于详细分析，非另著一书讨论不可，唯有期之异日矣。
原载《饶宗颐二十世纪学术文集》卷五，台北新文丰出版公司，2003年10月 |
