一
北京大学将为陈寅恪先生刊印纪念文集，王永兴教授嘱余撰文。忆寅老于1932年尝作《禅家六祖传法偈之分析》（《清华学报》第七卷2期），折衷名理，新义纷披，其文久已脍炙人口。不佞近年颇涉猎禅籍，去岁曾漫游韶关、怀集等地，今夏又至新州谒六祖故居，读东友所著论《慧能》及禅宗史各书，犹觉剩义尚多，有待于抉发，因不自量力，勉成短文，以当芹献，聊抒对陈先生学术成就之瞻仰，兼以表其启发来学之功云。
自来因五祖对惠能说过“岭南人无佛性”，六祖遂几乎被人目为赤贫而目不识丁之獦獠。余到新兴以后，对六祖之认识大为改变。第一，六祖之父卢行瑫，原出范阳，实为世族大姓；第二，“六祖舍新兴旧宅为国恩寺”，（宋僧本传）规模宏伟，知其原非闾巷编氓；第三，六祖为父母起坟，其自知槃盘即返故乡示寂。《坛经》说其“叶落归根”，实则儒家“礼不忘本”之义。颇疑其早年尝受家庭教育之熏陶，并非全不识之无者，故能听诵《金刚般若经》而凝神不去，闻读《涅槃经》而能辨析大义，因而有行者之称。唐代之新州，为名宦贬谪之地，卢行瑫之后，张柬之、杜位皆莅其地。杜位为李林甫之婿，林甫炙手可热时，位官右补阙（《旧唐书》卷一○六林甫传），及其败，徙新州（《全唐诗》小传）。《新兴县志》载杜位《新州八景》诗，其一为筠城旭日，有“新州万竹绕为城，旭日穿林万户明”之句。杜位为杜甫从子（《全唐文》卷三九五，参《唐人行第录》页374考证），与甫及岑参有诗来往，家世详《宰相世系表》。张柬之以汉阳郡王襄州刺史贬为新州司马（《旧唐书·中宗纪》）。其本传称：为武三思所构，贬授新州司马。柬之至新州，愤恚而卒，年八十余（《旧书》卷九一，2942页）。是柬之实卒于新州。《新兴志》于柬之莅任之年岁不详。考《通鉴》卷二○八中宗神龙二年（706）五月，武三思使郑愔告敬晖、韦彦范、张柬之、袁恕己等……六月戊寅，贬晖崖州司马，彦范泷州司马、柬之新州司马……七月……长流晖于琼州、彦范于瀼州、柬之于泷州。……矫制杀之……以周利用……奉使岭外，比至，柬之、晖已死。（6 605页）是柬之以神龙二年（706）六月贬新州司马。七月又贬泷州。其到新州殆仅一月而已耳。
新兴当地传说：六祖父卢行瑫于武德三年（620）九月被贬新州司马，落籍新兴。母李氏，新兴县旧村人。惠能三岁丧父，母子相依度日。是行瑫贬官新州司马与张柬之相同，唯其原官则不可考。然新州乃武德四年（621）始置。《旧唐书》卷四一《地理志》云：
新州，隋信安郡之新兴县。武德四年，平萧铣，置新州，旧领县四，户七千三百八十八，口三万五千二十五。
则武德三年（620）萧铣未平时，尚未有新州也。唐时新州所领县有新兴、索卢。据考古记录，索卢县遗址在今县南集成区夏卢村南侧来龙山麓，有唐代板瓦出土。惠能故居即在集成区夏卢村，相传为其出生地，今屋址犹存，其地即在唐之索卢县境也。赞宁《宋高僧传·慧能传》云：
其本世居范阳。厥考讳行瑫，武德中，流亭（停）新州。［以］百姓终于贬所。略述家系，避卢亭岛夷之不敏也。贞观十二年（638）戊戌岁生能也。纯淑迂怀，惠性间生，虽蛮风獠俗，渍染不深，而诡行么形，驳杂难测。父既少失，母且寡居，家亦屡空，业无腴产，能负薪矣。……（《宋高僧传》卷八，《大正藏》754页）
行瑫于武德中贬新州，至贞观十二年（638）生惠能，积十许年，新州人口仅三万，彼以州司马作寓贤，谅可薄治田产，不必如赞宁所称之屡空，故惠能有旧宅可舍作国恩寺焉。其家本出范阳卢氏，自神厅中卢玄为儒雅之首，蔚力北方巨姓，邺下风流，范阳卢元明尤负重望（《通鉴》卷一一七）。《唐书·世系表》，范阳卢氏四房阳乌（魏秘书监），大房有行嘉，青州录事参军（2888页），隋、唐初人，与行瑫同属“行”字辈，不审其关系若何？赞宁称其“述家系，避卢亭岛夷之不敏也”，可惜文献无证，其所述家系湮没无传，想与范阳涿之卢氏必同出一系。卢亭者，亦作卢停，《岭表录异》谓是出卢循余党，《永乐大典》广字号作卢亭与此《宋僧传》相同，盖指广东土著（见拙作《说蛋》，《选堂集林》917页）。行瑫之作家系，即表示出自中原巨室，与地方蛮僚异其族类。故知惠能家世原出河北望族，不得以獦獠目之。新兴有惠能之父母坟墓，其母确姓李氏，是否即新兴本地人则无法证实，六祖所舍宅之龙山寺，位于县城南73公里集成区之龙山脚，建筑面积9200平方米，据说始建于弘道元年（633），神龙二年（706），中宗颁赐书门额曰敕赐国恩寺，至今尚保存完好，是年正为张柬之贬谪新州之岁。国恩寺左侧又有报恩塔。建于睿宗太极元年（712）六月，则为六祖在曹溪宝林寺命门人所建者。先天二年（713），六祖从宝林寺返新州，道经肇庆，其地后人建为梅庵，传其种梅于此，有井曰六祖井。
国恩寺左上方有六祖手植荔枝树（高18米，树头圆围4.5米）清陈在谦赋诗云：“龙山侧生枝，仍傍卢公墓，吾师手所植，树老虫不蠹……树也本不住，师也本不去。”传诵至今。其父母比翼冢六祖所建，神龙间赐额，此外又有别母石、思乡亭、报恩堂。六祖眷恋故乡，母爱尤笃（别母石在今集成区旧村，为其赴黄梅东禅寺求佛，其母李氏送别至此石，因名）。其回乡示寂，今国恩寺尚存塔基，涅槃于此，先置躯于此塔内。《新兴县文物志稿》称：“香灯岗，在集成区三坪村侧，相传六祖示寂后，僧人争迎其肉身，于此岗祷告。”《坛经·付属品》称其叶落归根。屈子云：鸟飞返故乡兮，狐死必首丘（《楚辞·哀郢》），六祖有焉。
千载之下，其孝思足以感人。其后洞山良价有辞亲偈。宋藤州释契嵩《辅教编》内除《坛经赞》外，又有《孝论十二章》，比于儒家之《孝经》（见《镡津文集》卷三）。稍后释宗颐又有《劝孝文》（《宋史·艺文志》著录）禅家重孝道，即沐六祖之教化，释与儒之合流，其泽长远，于六祖故乡遗迹尤令人低徊寻思不能去云。
禅宗史事已为世界学人所共注目，《坛经》异本，自敦煌本以至兴圣寺本，日人已有诸本集成之作（参田中良昭《敦煌佛典与禅》）。而六祖肉身问题，友人戴密微、徐恒彬二先生均有专论［Paul Demiéville，Momies d′ExtrSme-Orient，见其Choix d′études sinologiques，P·1921－1970，Leiden 1973；徐恒彬：《南华寺六祖慧能真身考》（稿）］。
惠能事迹，讨论者实繁有徒，今但举新州一地略做考察，其余不遑多及。
二
陈寅恪先生对于神秀、六祖之传法偈颇生非议，称其“袭用前人之旧文，合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”。所谓前人之文，彼举出二事，一是神秀弟子净觉所著《楞伽师资记》载求那跋陀之“安心法”云：
亦如磨镜，镜面上尘落尽，心自明净。
二是武德时僧昙伦传言：
先净昏情，犹如剥葱。……伦曰：……本来无葱，何所剥也？
陈说甚富新意。神秀、慧能二师之偈语，是否袭用上刊二文，殊属难言。余考神秀“心如明镜”之义，原属恒言；而六祖“本无”（树，亦无台）之语，则渊源殊远。道家早已言“心如明镜”，《庄子·应帝王》篇：“至人之用心若镜。”语亦见《淮南子》。《吕览》且称：“镜，明已也细，士，明已也大。”（《御览》717镜及镜台二项）姚察《梁书·处士陶宏景传》云：
弘景为人，圆通谦谨，出处冥会，心如明镜。
南齐庐江何点亦言，“陆慧晓心如照镜。”（《御览》引《齐书》）安知神秀“心如明镜台”非取自此等语乎？又《梁书·到溉传》，“子镜，字圆照”，此则用释典命名，所谓“大圆镜智”是矣。
在阿含部小乘经典中，以镜喻心者数见。姑举一二例，西晋竺法护译《受岁经》：
彼便喜悦清净，白佛：世尊境界行，自见己乐行，犹若诸贤有眼之士，指清净镜自照面，此诸贤此有眼之士，自见面有尘垢，彼便不喜悦，便进欲止；此诸贤此有眼之士，不自见面有尘垢，彼即喜悦清净。……（阿含部，《大正藏》卷一，843页）
又失译人名之《优陂夷堕舍迦经》：
佛言：如人有镜，镜有垢，磨去其垢，镜即明。……心开如明如镜者，不当有怒意。（《大正藏》卷一，912页）
是知凡称以“清净镜自照面”，及“磨去其垢镜即明”，本出自佛言，亦即神秀所谓“勤拂拭”，惠能所谓“常清净”也。最有趣者，第一部汉僧笔受之佛经，即为《法镜经》，以“镜”为名，其书尚存，见宝积部下（《大正藏》卷十二，15页）。书题后汉安息国骑都尉安玄译，实出严佛调所笔受。《法宝义林》称其梵名为ugra［datta］pariprccha，按ugra［datta］义为strongly given，与镜无关。梵文镜为adarsa，巴利文为addasa，古波斯文为ewenag。安玄于东汉灵帝末游贾于洛阳，以有功号曰骑都尉（见僧《出三藏记》13）。安息传来此经原本当是胡言，为何种文字，尚待研究。书中言及“远尘离垢，诸法法眼生”。又备述“净戒”、“净慧”，卷末题曰“法镜经”。吴康僧会尝为此经作注，并制经序。（见《高僧传》）其《法镜经序》云：
夫心者，罪法之原，臧否之根。……专心涤垢，神与道俱。……群生贤圣，竞于清净，称斯道曰大明，故曰法镜。……都尉口陈，严调笔受。（《大正藏》卷十二，15页）
又《法镜经后序》云：
夫不照明镜，不见己之形，不识圣经，不见己之情。……不睹圣典，无以自明，佛故著经，名曰法镜。（《大正藏》卷十二，21页）
僧会之注今已不存，唯序尚传于世，略如上引。韩子云：“古之人目短于自己，故以镜观面。……失镜则无以正须眉。”僧会博通群书，援华证梵。其撰《六度集经》第八十九为《镜面王经》，述瞽人扪象之事，“镜面王大笑之曰：瞽乎瞽乎！尔犹不见佛经者矣，便说偈言：今为无眼曹，空诤自谓谛，睹一云余非，坐一象相怨。佛告比丘，镜面王者即吾身是。”（《大正藏》卷三，51页）此寓言中，其王以“镜面”为名，示非镜无以明道，故知以镜譬道，由来远矣。严佛调亦号“严阿只梨（阿梨）浮调”，乃汉人出家之最早者，其笔受于安玄之经，现存者又有《阿含口解十二因缘经》，同为汉人译述之最早者。故知心如明镜之喻，先出于蒙庄，复同符于象法。东汉人译经早启其端绪，久已家喻而户晓也!
至于惠能之偈其“本无”树、“亦无台”两否定句，用“本无”之理，纳诸实例之中，以破神秀之有，洵能窥见本体，故为五祖所深赏。其实“本无”一语，自东汉以来，般若诸经中，已自成一品，称曰“本无品”，《放光般若经》（西晋无罗叉译）列第十一，《道行般若经》（后汉支娄迦谶译）列第十四，《大明度经》（吴支谦译）亦列第十四。兹摘录两支译语如次：
（1）佛言如是：诸天子!诸法无所从生，为随怛萨阿竭教。随怛萨阿竭（如来）教是为“本无”，“本无”亦无所从来，亦无所从去。怛萨阿竭本无，诸法亦本无，诸法亦本无，怛萨阿竭亦本无。……须菩提随怛萨阿竭教，怛萨阿竭本无，过去本无，当来本无，今现在怛萨阿竭本无等无异，是等无异为真本无。（《大正藏》卷八，453页）
此为东汉月支菩萨支谶“本无品”中之译文也。
（2）善业言：如来是随如来教。何谓随教？如法无所从生为随教，是为“本无”。无来，原亦无去迹。诸法本无，如来亦本无无异，随本无是为随如来本无。如来本无立为随如来教，与诸法不异。无异本无，无作者，一切皆本无，亦复无本、无等、无异。于真法中本无，诸法本无，无过去当来今现在，如来亦尔，是为真本无。（《大正藏》卷八，494页）
此则为吴支谦“本无品”中之译文也。两本当出一源。支谶云“随怛萨阿竭教”，而支谦云“随如来教”。怛萨阿竭即梵文tathagata之汉译。一切皆本无，诸法亦本无，即“如来”亦复如是。此后禅宗可以呵佛骂祖，以“如来”亦本无也。惠能能说“本无树、亦无台”，已能深契“本无”之真谛。顾此义之传人，自东汉支谶译《道行般若经》“本无品”始，时已立“真本无”之义。禅宗之祖，只拾其牙慧耳，我故谓：六祖本无之语其渊源甚远也。
僧书述《道行经后记》称：“（灵帝）光和二年（179）十月，洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶。侍者南阳少安、南海子碧。”《白石神君碑阴》有祭酒郭稚子碧，即是侍支谶译经之南海子碧，与郭稚必是一人（汤用彤先生说）：佐译经之郭稚籍属南海，远在惠能之前，五祖之初见惠能，言岭南人无佛性，观于郭稚之事，可知其不然矣。
余之至新兴，投刺，文物工作者迎迓，喜而言曰，国中文史教授能南来此地者，以余为始，使余受宠若惊。然日本人士组团到此参拜已不止一次，1981年有大乘寺长老泽井进堂，1984年有京都大学柳田圣山，称美此祖庭为荔枝之故乡，国人反漠然置之。幸未尝加以现代化，其遗物建筑不致如南华、云门之蒙受无妄之轮奂藻饰，全失旧观，余独喜其能保存原有面目。以宗门而论，新州实是禅宗之“麦加”，而朝圣无人，可为浩叹! 岂缘宗教情绪之低落耶？抑仍以“岭南人无佛性”而未加以重视耶？则非余之所敢知也。
原载《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学中国中古史研究中心编，北京出版社，1989年 |
