饶宗颐教授创造形上词，乃一次有意识之尝试。有关创造方法及对于词史发展的贡献，拙文《饶宗颐〈形而上〉词法试解》（载香港《镜报》一九九六年十一、十二月号及一九九七年一至四月号）已作粗略阐述。由于学识以及其他方面条件所限制，相信仍有某些尚未认识或认识不清楚之处，因此，再次就若干相关问题，请教饶教授。
时间：一九九七年二月十二日下午三时至五时。
地点：跑马地凤辉阁饶宅。
作者简介：
饶宗颐，1917年生。香港大学中文系荣誉讲座教授、香港中文大学中文系荣休讲座教授，国务院古籍整理出版规划小组顾问。著有《敦煌曲》（合著）、《词籍考》及《选堂诗词集》等。
施议对， 1940年生。中国社会科学院文学博士，文学研究所原副研究员，现为澳门大学中文学院助理教授。著有《词与音乐关系研究》等。
以下为访谈记录。
施议对：先生所做学问很严谨，一般读者不太好理解。如采用对谈方式加以表述，可能比较容易接受。
饶宗颐：非常有意思。我的东西，比较喜欢引用原典，再同自己的思想配合起来，进行一番解释，但因我发挥原典都较简略，所以就有点不太好理解。今天你对我再作一番解说、诠释，非常有意思，非常感谢。
施议对：好像我在《镜报》所发表文章（《饶宗颐〈形而上〉词法试解》），开头一、二篇，编者说甚为艰深，看不大懂，但接下去，逐步阐释，也就明白了。
饶宗颐：是的，现在明白了。你讲得很清楚。很好，很好。
施议对：今天，我想请教四个问题：
第一，对于形上学的认识与理解；
第二，创造形上词的依据及条件；
第三，形上词与先生所做学问的关系；
第四，形上词的存在价值及缺陷。
饶宗颐：这就是原来所曾经探讨的问题，现在进一步讲清楚。
一、形上诗与形上词
施议对：先讲第一个问题，什么是形上词。正如先生所说，形上词是从形上诗来的，到底形上诗与形上词各自有何特征？是如何构想引进的？
饶宗颐：西详形上诗（Meta physical），代表形而上。这是与形而下相对立的。 Meta Phyical在上面，带有物以上的意思。这是看不见的。对此，中国人谓之为道，而形而下，则谓之为器。我所作形上词（Meta physical Tzu)，就是从这里来的。重视道，重视讲道理，这是形上诗的特征，也是形上词的特征。如果为形上词立定义，是否可以说，所谓形上词，就是用词体原型以再现形而上旨意的新词体。
西洋人重视形上诗。在英国，很早就有写作形上诗的重要作家出现。中古时代，中国也有形上诗。这是纯粹说道理的诗。当时没有形上诗这一名称，而叫玄学诗。例如陶渊明，就有这类作品传世。但是，玄学诗在中国诗史上没有什么地位。你看，刘勰《文心雕龙》，就反对玄学诗。许多诗人对于这类纯粹说道理的诗，向来都抱抗拒态度。
中国诗歌之发展，乃以情为主。例如《文心雕龙》提倡情文，而无理文。这是中国人价值取向的体现。不过，作为社会及自然的人，却基本上不能没有理，不能没有形而上，不是完全感情用事。因此，中国说理诗，仍然有其滋生、发展的天地。
大致说来，中国说理诗，乃至宋代才有相当地位。因为宋代讲理学，必然在诗歌创作中得到体现。只是纯粹的说理诗，人们仍然抗拒。例如理学家的诗，包括邵尧夫所写诗，人门往往看不起。认为不是诗，是诗的歪路，非正途，因为不动人。
如将中国说理诗与西洋说理诗相比，就能看出二者差别。西洋说理诗，基础是神学。哲学家、宗教家、神学家，三者合为诗人。诗人心中，都有个神，即上帝。故其所作，有很高的哲理在，即形而上旨意在，能够指出向上一路。而中国人没用上帝，或信道，或信佛，或将祖宗当作神祭祀。所作说理诗，包括玄学诗，有的纯粹搬弄佛学道理，说理味道太浓，人们不愿看。这一点，可能就是中国人对诗产生偏爱的一个重要原因，亦即我刚才所讲有情文、无理文的－个重要原因。例如刘勰，原是和尚栽培出来的人物，但却袒护另一面，这就非常奇怪。这一事实说明，中国诗歌说理的部分非常不发达。即使出现说理诗，也不受重视。这就是中国诗歌与西洋诗歌的不同之处。
我觉得，中国说理诗之不受重视，不发达，如从人的立场来讲，其中是有问题的，那就是大家都离开神这个岗位，不尊重神的存在，对于神的力量理解不够。这一点，与西方其他国家有相当差距。所以，我个人认为，在诗的历史上，中国人所走的路，是否有问题，还是值得检讨的。中国人虽然很喜欢西洋的东西，但是对西洋在这方面的创造，却理解得很不够。例如，许多新诗人，喜欢R，M Rilke，这是西洋非常伟大的一位诗人，但却很少有人能够读懂其诗歌。
施议对：不知道R.M.Rilke主要成就是什么？其诗歌为何不容易读懂？
饶宗颐：R.M.Rilke乃德国诗人。其诗篇之所以不容易读懂，主要因为不明白其神学境界。即其于诗歌当中代神说话，体现神的观念，与神接触，把人提高到神的境界当中来。这既是其诗歌创作的主要成就，又是其诗歌不易读懂的主要原因。而且，再加上诗人喜欢运用神学典故，也就更加增添了一层神秘感。
施议对：中国入对于神的观念，与西洋有何不同？这与诗歌创作有何关系？
饶宗颐：这是个很有趣的事情。即：西洋人信神，中国人不信神。在西洋，几乎所有科学家都信神，都信上帝。以为宇宙无穷无尽，银河系以外，还有其他无穷尽之星系。目前科学家虽已能够探知火星上奥秘，但火星之外，还有无量数火星。这一切都是神创造的，即都是上帝创造的。而中国，则不同，或者将自己所供奉的祖宗当神明，与天相配，或者干脆声称：人定胜天。颇有些天不怕、地不怕的样子。这是中西文化的差异。在西洋，神的地位，上帝的地位至高无上。所谓天人合一，或神人合一，西洋人以为是不可能的。我在西方，尤其是在法国住过很长时间，前后已去过九次。法国是一个纯粹天主教国家，神的地位非常之高。我不信教，但当我每次走进圣母祠，都觉得人很渺小。西洋没有什么山水诗。欧洲只有一座阿尔卑斯山，其最高峰为Cervin。有一次，我与戴密微（P．Demie Ville）同游，写了许多诗。都为即兴之作，戴氏很佩服。但《黑湖（Lac Noir）坐对(Cervin》其一云：湖水清时不见鱼，飞飞蛱蝶欲连裾。山深草浅饶萧瑟，相对一峰问起居。
开头两句没什么，后面两句与山峰相对，山峰问我起居情况，戴氏即很惊动。以为了不得，怎么能与青山平起平坐？
施议对：正如辛弃疾词中所说：“我见青山多妖媚，料青山、见我应如是。”也是与青山相对。
饶宗颐：是的。这里所表现的入对于自然（青山）的观念，包括对于神的观念，完全是中国式的。即以为，人与自然（青山），或与神，可以合而为一，可以相提并论。但是，西洋就不允许。因为山代表神，不可怠慢。这当也是中西文化差异的一种体现。
当然，在古老的中国，也尊重神、或尊重天。例如《诗经》里的颂，所谓“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，便是重神、尊天的表现。再如周之所以灭殷，井且得天下八百年，这是中国历史上时间最长的一个朝代，也正因为其重神、尊天。这说明，一个国家，一个朝代，如果没有神，没有宗教，再加上没有法律，那就很难想象。这大概是所谓共信。就这一点讲，中西观念，又似乎是共通的。不过，说到底，仍然有所区别。例如：《书经》有“上帝”，甲骨文中“上帝”也出现过三次。利马窦翻译经典，就将God翻为上帝，表示为最高之神明。实际上，中国人的“上帝”与西洋上帝并不相同。中国人的“上帝”就是天，而西洋上帝乃比天高。因为天，毕竟有形有迹，而上帝却是无法捉摸的。所以，西洋传教士把中国人有关神的理论带回去，都受到拒绝。至今还是如此。
正因为这一缘故，所以我说，中国人不迷信，以为破除迷信，才是科学，而西洋人反倒很迷信。也正因为这一缘故，所以我觉得，中国诗歌中的形而上部分，实在太缺乏。不但言情的词如此，而且言志的诗亦如此。这是一个严重缺陷。我之所以由西洋之形而上诗，尝试创造形上词，其目的就在于，弥补这一缺陷。
施议对：照这样看来，创造形上词，最重要的问题是不是在落想？
饶宗颐：落想当然最重要。这是关于一个人的认识、修养及境界问题。并非每个人都做得到。其中，主要包含着对于宇宙人生的思考及感悟。例如康德，既是一位大哲学家，同时又相信神，未曾否定神的存在。但中国某些研究者就不知道。王国维学康德，读一点哲学，体会点意象，而对其精神并未真正悟到。所以王氏讲境界，讲到有我、无我问题，虽已牵涉到哲学范围，但无法再提高一步。
施议对：王国维于而立之年提出境界说，并由诗词境界说到人生境界，其对于宇宙人生是否已经有所体会。
饶宗颐：王国维不曾正面提出这个问题。
施议对：只是一种迹象。而先生于知命之年，创造三种境界——诗人境界、学人境界及真人境界，当时，指导思想是否已经很明确，即是否有意识将自己对于宇宙人生的思考及感悟，体现到具体作品当中来。
饶宗颐：是的，已经很明确。可以说，这就是落想。所以，我的第三种境界——真人境界，是一种超越的境界。里头有些是道家的，以道家来讲是相当高的一个地步。但其中体现神的观念，也可说带有宗教味道。这并不是每人都能达到的境界，也并不是每个人都愿意到达的境界，许多人觉得不需要到达这境界。我并不要求什么人都要有这种境界，不一定的。
施议对：这一境界，实在并不好理解。我读先生三首词——《六丑》《惠兰芳引》《玉烛新》，也是一步一步、慢慢有所领悟的。必须融入词境，对于这三种境界，才能体会得的。
饶宗颐：所以说，不是马上可以理解。
施议对：好像融入词境之后，自然而然就有一种力量推动着。如果没读先生的词，对于所谓落想，我绝对想不出。不知道这是怎么回事？
饶宗颐：第一，因为你从来没想到，词可以体现这么高的落想，没将词境与宇宙人生之境连接起来。第二，因为你自己还缺乏这方面的修养。就这两个原因。
施议对：我最多停留于诗人之境界。我以为，许多人都不曾超越这一境界。
饶宗颐：不曾超越。而且，在对于诗人之境界还不曾体悟得很深之前，并不容易实现超越。
施议对：实际上，有了诗人境界，已经很不错了。正如先生所说，第一种境界——诗人之境界，乃半人境界，而另一半为常人，当然有常人之境界。这是完全在凡间的。二者相比，能从常人之境界，进而到达诗人之境界，我已经是非常满足的了。而第二、第三种境界逐渐脱离凡间，当为先生所说半超越与超越。所谓真人之境界，应当就是无人境界。
饶宗颐：不错。因为中国人喜欢讲天人合一，而且已成为老生常谈，但只是挂在口头上，井无真切体会，所以，我即将其当作一种落想，拿诗、拿词来解释。这就是我的意图。
二、创造形上词的依据及条件
施议对：现在探讨第二个问题，创造形上词的依据及条件。不知是否包括两个方面：一个是诗词发展的依据，即，从诗言志开始，直至于今日，众体皆备，怎么会想起创立一种新词体——形上词；另一个是自身修养，这是必备条件，即，如果没有自身修养，落想就不可能那么高。
从文学本质看，所谓诗言志，是否己经有理在里面。这是诗中本来就可以存在的东西。说明中国同样能够产生说理诗。但是，并非人人都可以写好说理诗。我看过一篇关于先生的访谈录。其中有句话说得非常好。即：“诗、书、画，是我生命的自然流露。”这是不是意味着，先生具有一种特殊修养，故所作诗、书、画，包括所有学问，都体现出一种精神，一种超越凡间，高出于一般情与景的精神。这也就是说，由于先生自身有此修养，因此，才能将诗中固有的东西发掘出来，作为创造新体的依据。
饶宗颐：你是否注意到我在日本发表的一篇文章——《论杜甫夔州诗》，见京都大学某刊杜甫专号。我提出，杜甫诗中有理。许多人不曾体会到这一点。文章写于五十年代。那时，我已感悟到诗中的理。
施议对：五十年代，三十余岁。能够有此感悟，对于后来的创作与研究，当有很大帮助。
饶宗颐：这篇文章很重要。有些朋友看了，觉得很高明。中国儒学也讲“高明”二字，并有高明与极高明之分。当时年纪轻，胆子大，要驳朱子。朱子本人很懂高明，但对于诗里的理不太重视。朱子喜欢选体，不知道可以从选体再提高一个层次。选体是诗人境界，从选体角度衡量杜甫，只能停留于诗人层次，达不到极高明境地。我的文章说了杜甫许多事情，特别是在夔州的事。文章很长，收入《文辙》里。
施议对：去年九月份到天水，参加“中国杜甫研究会第二次学术研讨会”，我提及先生所论述的问题，与会专家、学者都非常重视。
饶宗颐：他们不了解，把杜甫当寻常人看侍。其实，所谓忧国忧民，属于社会性，只是表层意义，都是凡间的事；而杜甫所思考的，并不止于此。即：杜甫诗中有理学。因为在夔州三年，杜甫什么事都没做，只是思考。即静下来，逐渐体会，才能悟得现实世界之理及诗中之理。宋人黄山谷已多少了解到这一情形，因为其懂得理。所以，我认为杜甫夔州以后的诗，特别重要。
施仪对先生在耶鲁大学也有三个月时间。此三个月时间，曾较为专注地思考词学问题，遍和清夏词，尤其是尝试创作形上词。就思想渊源及历史渊源看，帮助悟得这个理，并且达致超越境界的，究竟是佛还是道？
饶宗颐：佛与道都有，特别是还有庄子。思维一步一步深入，是有层次的。一个人，不能光是生活。要不然，就失去“灵”。“灵”就是高级的思维。要静得下，才悟得到。
施议对：看起来，创造形上词，除了借鉴西方哲思以外，主要依据，当还是中国原有的说理诗。
饶宗颐：诗里头比较方便说理。即如日本的徘句，一句话也可以说理。这是精粹的语言。既经过锤炼，也是各种觉悟的体现。
施议对：先生所创三种境界，是否也可用三句话加以体现？“漫芳菲独赏，觅欢何极。”这是第一种境界。表示上下求索，与先生写诗、做学问过程，都可沟通起来。这就是诗人之境界。
饶宗颐：日本人以为，诗人都有孤独感，所以独赏芳非。同时，正因为孤独，则更加求索（寻觅）。不在孤独里思考、感悟，就创造不出这种境界来。
施议对：还有，“看夕阳西斜，林隙照人更绿。”这是第二种境界。所谓“日愈西下，则其影愈大”，同样包含着做人的准则。即：尽管并非赫赫如中天之日，却仍然有其光辉。这也是很难得的。
饶宗颐：不错。你把握得很好，正是这一用意。所谓更绿，就是更加美好。
施议对：但是，有些人似未必愿意进入这一境界。
饶宗颐：因为他们的精神都向外表露，既经不起孤独寂寞，又不肯让光彩受掩盖；只是注重外面的风光，而不注重内在修养。他们看不见林隙间的“绿”。其实，越想暴露光彩，越是没有光彩。
施议对：第三种境界，同样可用“红蔫尚伫，有浩荡光风相候”加以体现。乃以为，永远有一个美好明天相等候。因此，没有烦恼，身心康泰。
饶宗颐：这一事实说明，诗词对于培养人的精神（陶冶人的性情），其作用是积极的。这也就是所谓“指出向上一路”。但是，如掌握不好，诗词也有害人的一面。前一段，香港大学有位学生以蒋春霖为题写作博士论文。我为作序，对于蒋春霖持批评态度。有人觉得不好理解。其实，蒋春霖就是为词所害的一个人。因为不能向上，一辈于沉沦下僚，不过于花间、尊前，写几首小歌词罢了。即，只是在第一境界纠缠不清，无病呻吟。至其若干有关背景的作品，也未能达致较高境界。所以，我极力自己追求向上一路，主张以积极态度，培养人的精神。
这一想法，苏东坡似乎很早就有了。苏东坡很懂庄子，“赤壁赋”里有相对论，“水调歌头”（“明月几时有”）也甚为达观。论者称其“指出向上一路”。这是值得注意的。但其未曾主张，制作形上词。
施议对：王国维提倡境界说，写作哲理词，似已进入先生所谓第二种境界——学人之境界。
饶宗颐：当然。
施议对：但是，王国维的两种解脱办法——暂时解脱及永久解脱，似乎并未能解决问题。
饶宗颐：王国维是一位了不起的学问家，只可惜诸多方面条件尚不具备，未能真正超脱，其于做学问乃至词学创造上之成就，也受到一定限制。首先，王氏只到过日本，未到西洋。未曾走入西方大教堂，不知道宗教的伟大。而且，对于叔本华哲思，也不可能真正弄明白。这是阅历的限制。其次，王氏对佛教未曾多下功夫，对道教也缺乏了解，不知道如何安顿自己。这是学识与修养的限制。所以，王氏做人、做学问，乃至论词、填词，都只能局限于人间。即专论人间，困在人间，永远未能打开心中之死结。
一个人在世上，如何正确安顿好自己，这是十分要紧的。就这点而言，我觉得，陶渊明比王国维要明白得多。陶渊明未死就为自己先写下挽歌，以为“死去何所道，托体同山阿”，死了之后，自己能够与山陵共存。由人生联系到山川大地，我看已有所超越。
因此，我认为：王国维如果能够在自己所做学问中，再加入“两藏”——释藏及道藏，也许能较为正确地安排好自己的位置。例如：朝代更替，在历史长河中，不过是小小波澜，算得了什么。但是，王氏就是想不通，不知道如何于宇宙入生中去寻找自我。
施议对：先生对宇宙人生的思考广泛、深入，见解独特，甚可钦佩。
饶宗颐：宇宙观、入生观，提出对宇宙人生的看法，决定创造形上词的条件；而利用词的形式、体制，将思考的结晶表现出来，则是我的理想，亦即我想走的一条路线。
三、形上词与饶学的关系
施议对：有关饶学的说法，请勿介意，因为在一些场合，学者、专家均已提及。第三个问题所要探讨的是，形上词在先生所做学问中，占有何种地位。也就是说，先生既已修炼到了第二种境界—一真人之境界，那么，是否可以这么说：先生乃以真人身份游戏人间。
饶宗颐：可以说是一个组成部分。但是，所谓游戏则未妥。游，是逍遥游的游，而未曾戏。我不主张戏。戏，即失去真，就非真人了。
施议对：那久“通”呢？先生做学问讲究一个“通”字，即“触类旁通”,将上下左右、古今中外各领域学问打通。去年五月，香港学界为先生举办祝寿宴会，先生和罗忼烈贺寿诗云：
误了平生八十春，不今不古与谁论。也曾俯览秦川小，犹较东坡隔一尘。
其中所谓“不今不古”，就是打通时间界限。这就是“通”的具体体现。所以，不说游戏，而说贯通，是否合适？
饶宗颐：这是时空问题，无有穷尽。但是，其中有我自己的存在，有我的位置。从游的角度看，超越时空界限，这是广大、深远的表现，但不能戏，要为主宰，这就是“真”的实现。
施议对：这里所说的“真”，是否即为对于宇宙人生思考的结晶，而其实现，是否即为对于幽灵之境的追寻与创造。亦即，藉助干“通”，在无限时空范围内，迫寻创造能够体现“真”的曲折、高浑境界。如果是这样的话，那么，先生于形上词所体现的“真”，是否即为全部思想的核心？
饶宗颐：有这个意恩。
施议对：照这么说，先生所做学问，似乎都可以这么理解，这么掌握与驾驭。因此，先生形上词之三首代表作，实在太重要了。
饶宗颐：当然，基本上可以这么说。但是，又当具体分析，不能一概而论。因为我所涉猎之所渭学问，十分广泛，人家说我东搞西搞，各个领域都有所牵连，这－切，有的可以这么理解，有的就不能，要看具体情形。
施议对：本来，人们视填词为余事，而先生却以之探讨本真，将全部生命熔铸入内，是否变余事力正事。
饶宗颐：我做什么事都求真。文学研究如此，艺术研究如此，历史、考古研究亦如此。中国历史很悠久。最近，于万县鬼城发掘得到旧石器时代城址，估乃六千年前遗物。以前认为，西南地区文明开发迟于中原地区。这一观念，现在看来应该改变。任何事情，都应寻根究底，考其本源，即本真。要将地下的东西（地下之实物）、书本上的东西（纸上之遗文，包括异族、故国之故书与旧籍）以及最新出土的文物（实物与典籍），合在一起进行考察，才能会通。因此，我并未将某一种学问例如填词，当余事看待。我觉得，每一件事，都是现实的存在，都能够成为研究对象。我以生命熔入，也就有所寄托。
施议对：先生所做学问，既如此广泛，又如此专精，样样都有独特建树，其过程，是否觉得有神明相助？
饶宗颐：有时候似有如此感觉。要不然，有些问题怎么想象得到。例如：两种东西毫不相干，相距九万八干里，怎么能够联系在一起。这是一种了不起的联想，应该说若有神助，不过还不能提供具体证据。
我搞的东西很多，经常同时思考许多方面的问题。许多问题，颇为杂乱，并不容易驾驭。但是，有时候某些问题忽然连接在一起，忽然悟到，那就非常愉快。天天思考、天天有所感悟，非常奇妙。
施议对：思考，感悟。永远处于这一状态。画画、写字，作诗、填词，都处在这一状态当中。现代人说气功、气场，与这－状态是否相似？
饶宗颐：做气功的人将精神集中在气的运行上，其所形成的气场，当也是一种状态。
施议对：先生能够控制自己的意识，其运行是否也是一种气功？说不定还是比气功更高一层的东西。
饶宗颐：实际上也是一种气功，因为气功也讲“通”。但是，要进入这一状态，也非常不容易。做气功的人，首先逐步累积，做到相当长的时间，逐步悟到，才算大气磅磅。做学问也要做很长时间，那么多事物，那么多问题，才能在自己的脑袋里融会贯通。
施议对：因为永远在状态当中，所以，不管谈论什么问题，一下了就能够入题。
饶宗颐：可以指出有关问题关键所在，因为许多事物，许多问题，其产生以及发展、变化之基本原理，都可以打通。
施议对：做学问之是否有神明相助及是否进入状态，除天分外，与宿缘有无关系？
饶宗颐：这两个问题都是今天没有办法解释的问题。什么叫天分？仆么叫宿缘？太“形而上”了。
施议对：但是，二者都确实存在。
饶宗颐：因为天分之最主要表现在于觉悟，对某种道理体会得很明白，很快就能悟出来，这就是天分。而有些人则不行，即不明白，不觉悟，这也是天分问题。至宿缘，这东西有来历，我也解释不了。宇宙万物，发展变化，到了今天，都以亿万年计。科学发达，文明进步，对于生命来源的研究，已有很大突破。但是，我觉得，人类所知道的事，仍然极其有限，宇宙奥秘，人类所能发掘得到的东西，很少很少。人，应该承认自己的无知与渺小。
施议对：这就是说，人不能胜天。
饶宗颐：你要胜天，天将给你一个惩罚。这是无法讲清楚的问题。
施议对：正如先生所说，平生所做学问，均以吾国精神史作为重要研究对象（《文辙》小引），并将有关论著纳入“中国精神史探究”系列，说明先生治学，着眼点极高，目标极远大；而且，先生并编译《近东开辟史诗》，为研究开辟神话、探索人类文明起源，提供第一手资料，并为中国精神之探究，提供借鉴，说明其治学，既依靠自身之原创力，又注重外来之启发与参证。这是以治史之法治学的一种具体表现。
以治史之法治学，即文化史方法，钩沉探颐，原始要终，上下求索，而力图其贯通（同上），其贯通结果，即为对于人类精神史之思考与感悟。以此为词，自然“别具一副心眼，在两宋诸大家外”罗忼烈《选堂近词引》）。例如：《固庵词》之标榜幽灵之境，谓“词异乎诗，非曲折无以致其幽，非高浑无以极其”（《〈固庵词〉小引》），其对于深与高的追求，我看，已带有向上的倾向。而此倾向，正因思考与感悟所造成。
饶宗颐：幽灵之境，既体现深度，又体现高度。但我不主张深，而主张高。因为深，容易窄，而我却喜欢宽广。
施议对：要不然，在香港写《固庵词》，香港这么小，其境界就大不到哪里去了。
饶宗颐：我根本不会将自己局限于香港这个小地方。我的词心，与整个字宙是相通的。
施议对：表面上看，香港这地方，生活圈子很小，可以写入词中的题材，似十分狭窄，无非与朋友饮茶、赏花或者品画、题诗而已，要想有何作为，甚是艰难。
饶宗颐：正是如此。不过，我的活动空间却非常宽广。
施议对：先生《西子妆慢》（“浅水挼蓝”），谓盛夏与诸生浮搓水国，有渺然江海之思。既向往江海，以为放舟中流，发棹歌吴榜，将不知今世何世，又不愿意以江海自限，以藻国自困，实在了不起。——苏东坡上下求素，醉中放歌，“江海寄余生”，将江海作为归宿，不愿意离开江海，而先生则不满足于江海。先生此词，写得既高远又洒脱。
饶宗颐：我到每一个地方，想法都非常特别。我的思路，决不因任何东西所规限。东坡酒醉归来，“夜阑风静毅纹平”，地方甚萧洒，但其思想不够萧洒,还没达到极高明境界。
施议对：所谓“羁怀莫寄”，说明羁旅怀抱，无所依托，令人困惑，但此怀抱之如何寻求依托，却不一定完全取决于客观环境。不同的人，有不同的选择。饶宗颐：不错。羁旅怀抱就象一条无形的绳索，可将人捆住。但是，这条绳索，困得住我的身体，却不能捆住我的心。一个人之能不能解脱，主要乃取决于自我。
施议对：这就能够云游天下。
饶宗颐：不错。只有这样，才能明白我的心。
施议对：这说明，读先生的词，必先知道先生想些什么，追求什么，才能真正读懂。
饶宗颐：我并不想要求什么东西。
施议对：就第一种境界看，在人间，有常人与诗人上分别，人们所追求的，不外乎现世荣华富贵乃烦恼与痛苦的解脱二事。对于前者，见仁见智，有的人十分热衷，有的人并不在意。先生属于不在意一族。对于后者，各施各法，有的人用睡或者酒加以解脱，有的人则在梦中继续追求寻觅，而不在乎任何烦恼与痛苦。先生亦属于不在乎一族。这是先生于诗人之境界所体现的思想。但是，先生的追求、寻觅，还有第二种境界及第三种境界，尤其是第三种境界。这是超越人间的境界。
饶宗颐：所以，只是用第一种境界来衡量我，其实并不知我。怎么衡量呢？必定感到很奇怪。
四、形上词的存在价值及缺陷
施议对：现在回过头来，再看看形上词自身的创造问题。这就是今天所要探讨的第四个问题形上词的存在价值及缺陷。即：形上词对于词史发展及当前创作，有何意义，并存在哪些缺陷，应如何给予正确评价。
饶宗颐：主要想走一条新的路线。刚刚开始，做了以后，才能知道有何缺陷，有何问题。
施议对：先生形上词，初看不明白，再看知道一点点，要看好几遍才能有所领悟。开始时，也许觉得非本色，因为词本来并非如此。
饶宗颐：不是本色非本色的问题，而是一个观念问题。在词的发展史上，由于视填词为“小道”，为“末技”，人们误以为，只有说男欢女爱、儿女私情，才是词的本色。这也是中国诗歌重情文而不重理文的一种体现。当然，某些述志或造理篇章，借男女关系加以表达，显得十分出色，但某些不讲男女关系的作品，也并不逊色。词的世界，并非只能谈情说爱。所以，形上词的创造，已经超越本色。
施议对：观念问题十分重要。但是，一种崇高的理想（落想），如何成功表达，以获得生动、感人的艺术效果，却井非易事。有关这类间题，词论家可能想得多一些，而填词的人，也许较少考虑。先生的创造，是否有一定针对性？
饶宗颐：朋友中，论词、填词的人很多。远的不说，就说你的老师夏承焘以及唐圭璋与詹安泰三人。
唐圭璋的成就，主要是资料考订。所辑《幸宋词》《全金元词》以及《词话丛编》，即为有功词苑之巨构。但很少创作。
施议对：有位前辈，谓其“有词学，而无词才”。实际上，唐氏早年，于吴梅门下治词，十分用功。如社所刊唐氏诸作及其后所著《南云小稿》，皆不失词人本色。中年以后，因丧偶，即专注考订。
饶宗颐：夏承焘世称“一代词宗”，早年学姜白石，也为姜白石服务，写了不少有关白石声学研究文章。不过，在创作方面，仍未找到一条新的路线——能够“指出向上一路”的路线。到晚年，其探讨精神，并未坚持下去。
施议对：夏氏学白石，清刚疏宕，以健笔写柔情，颇具特色，晚年甚是推崇苏、辛，颇有髯翁、青兕气度。其对于风花雪月、滴粉搓酥之辞太多之中国填词，早就想进行一番改革，胡适之所谓“以科学方法治旧学”，对其也有一定吸引。但是，如何以崇高理想入词，于白石、苏辛以外，另造新体，将有待来者。
饶宗颐：詹安泰本来可能走出一条新路。尤其是到中山大学任教之前，所作小令已有向上倾向。其写词功力，已得到词学前辈所认可，夏老对其创作，也为欣赏。中山大学迁往云南，聘清詹氏前去任教，到了中山大学，改了方向，未朝着所走新路坚持下来。在中山大学，找不到可以谈词的人。写诗的功夫多于写词，几乎不大写词。若干五古写得很不错。如将写诗的功夫用到写词上，如其小令，必定有相当成就，可惜未曾这么做。詹氏诗词集，曾由我在香港为其找人出钱印行。那时，为其诗作序。近来，其后人将在内地为出诗词合集，邀我为其词作序，我又认真地读了其词作。
施议对：这么说来，所谓走新路，当并非一般人所能够做到。
饶宗颐：龚定庵一生，什么事都没做成。到了晚年（一八三九年，四十七岁），突然写出三百十五首杂诗——《己亥杂诗》，乃千古无有，为不幸中之大幸。因此杂诗，讲了人家所没讲的话，构思独特，才气纵横，堪称奇诗。我认为，可以用这种方法写词，但龚氏不写。
施议对：龚氏在杂诗中所说，为何如此重要？
饶宗颐：因为关系到宇宙人生问题。龚氏只活到四十九岁，比王国维小一岁。但其要做大学问——“天地四方”之学，井主张“通经致用”，为社会改革——更法、改图、变令功，做出一番贡献。杂诗将其浩荡心志，包括学问及思想，熔铸入内，这就是别人所没做到的。
施议对：先生的意思，就是用词叙说宇宙人生的大道理。例如，一九七九年在意大利所作《贺新郎》：
何必由斯路，算无端、天意安排，任他分付。回首两崖修竹翠，断壁王尊可驭。更添得，山如卧虎。以判两间分表里，漫驱车、谈笑追夸父。齐一变，至于鲁。众峰罗列如蹲兔。试凭高、齐州几点，谁人知否。喜见村民宵秉烛，信是人间净土，问搏土，何年能做。我谓女蜗休胆怯，趁新生、重与造夫妇。轮又转，逐尘去。
在词章中，要求补天、造人之女蜗，休要胆怯，而应再接再厉，趁新生（复活）之夕，重新造人。这与龚氏之所谓“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，大概同一用意。
饶宗颐：当时由瑞士东之Lugano入意大利，夜宿Bedero Valcuvia村峰顶，旅舍名 Le Ruo－ta，厥意为轮，即车轮。因正好为复活节之夕，看到当地村民，连宵秉烛，欢度节日的情景，就写下这首词。其中，“喜见”二句所写为当时所见事，“问”以下数句为落想。
施议对：这就是，就当前事、当前景，发挥联想，以表达其向上之意。
饶宗颐：故事是古老的，陈旧的，思想是现代的。这就是化腐朽为神奇。
施议对：说穿了就是，现代人变坏了，要求女蜗重与塑造。
饶宗颐：这也是一种尝试。将自己对于现实世界的观感，以及对于宇宙人生的思考，亦即自己的学问、思想，写入词中，以提高词的境界。但是，这也要有所着落，而不能凭空创造。例如《贺新郎》之所谓“趁新生’”，就十分重要。这一应节之辞，既紧扣词章小序所述之意，又为古代与现代或者腐朽与神奇联络之关键。有此关键，所谓“化”者，才有现实依据，因而，也才有着落。
施议对：《贺新郎》落想，因与现实世界较为贴近，容易明白。先生另有《念奴娇》，为中秋之夜不见月而作，其用意就不那么容易把握。词云：
峡云迢递，洗中秋、雨湿群山无色。光怪鬼门刚过了，倍信浮生如叶。戡破天人，同归芴漠，黑夜心澄澈。月华安在，妙境更谁共说。只惜羁旅年年，高寒玉宇，冷浸千堆雪。雾锁长川，猿散尽，杳杳修途空阔。万县非遥，重山已过，暂作舟中客。江流日夜，今宵休问何夕。
饶宗颐：这是写一种感受。当时由三峡乘船，出鬼门，赴万县，水天一片漆黑，突然于天人之间有所感悟，即写下这首词。而且，万县归来，为此并作了一幅长卷，引首题称：“云行雨施”。这是《周易》所用的词语。
施议对：《周易》说云气之流行及雨泽之施布，这当是统于天之所谓“乾之元气”之所促成，此元气之产生，是否另有主宰？
饶宗颐：是的。那就是神。《庄子·齐物篇》称：“若有直宰”。
施议对：流行与施布，才具有这么大的气魄。
饶宗颐：可见，古人下字很讲究，十分了不起。
施议对：东坡于中秋见月有词，先生不见月亦有词，十分有趣。所谓“云行雨施”，这是老天爷的杰作，非以长篇书卷，很难展示其气魄与神威。而作为词章之抒情主人公，其所谓“暂作舟中客”之感受以及“戡破天人”之落想，经过长卷之行与施，也才容易把握得到。
饶宗颐：不同题材，有不同处理办法。《贺新郎》属于稼轩路数。有古典、今典，又有外国的典。例如词章首句，即用但丁的典。但丁神曲CantoIll，开首凡三用“Per Me Si Va”句（英译 Through me Way），我即以“由斯路”翻之。但是，苏东坡就不敢用那么多典，那么多古语。至于《念奴娇》所说感受，主要靠意识流动，已不同于东坡、稼轩做法。
施议对：所谓意识流动，是否主要体现在对于时间、空间的突破上。例如：中秋夜之舟中客，面对着眼前之群山及江流，由夜延伸到日夜，由日夜延伸到无穷尽之日与夜，亦即不知今夕何夕之日与夜；又由舟推展到群山、江流，由群山、江流推展到高寒玉宇。因而，此所谓延伸与推展，亦即突破，也就将舟中之具体感受及天人之高远落想联系在一起。
就题面上看，两首词都称“戏”。一为看到“轮又转”之有趣情景，希望再转一轮，因用刘克庄韵以戏赋；一为遇见雨湿群山及雾锁长川之恐怖情景，反而觉得美妙绝伦，无人共说，因用张孝祥韵以戏赋。说得很轻松，实则很庄重，甚可发人深省。
饶宗颐：我就是想，以此做个实验，希望有人接着做。我讲气魄。但我只有一个脑袋、两只手，不能做那么多。我只是想出路数。例如天人问题，这是有关宇宙人生的问题，可说的事与理以及感受，非常之多，可从多个角度落想，具有技巧、方法及词藻，都要你具体考虑。这是二十一世纪的词。希望在你们身上。
今天的词，有的并非指导思想不高明，而是创作水平跟不上，只是大题目，大帽子，没有感情，没有理智，因而没有人看；有的庸滥、沾滞，千篇一律，看了也令人生厌。
施议对：有些人，为了谋取某种利益，大搞什么金奖、银奖，致使许多公开刊行的诗词，更加没有人看，更加令人生厌。
这实际上就是唱衰诗词。
饶宗颐：所以，我不愿意和他们一起唱。
我认为，所谓向上一路，是一条大路。我们要珍惜前人的遗产，要爱护词这一文体。这是中国所特有的文体。不要在词里做考证，要在词里开拓，为二十一世纪，创造新词体。
原载《文学遗产》1999年05期
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