第四章 清谈的历史还原

四、麈尾：清谈家的风流雅器   

（六）麈尾与维摩诘 

手持麈尾的维摩形象，虽然屡见于唐、五代之壁画，但最早亦始于中古时代。如洛阳龙门宾洞前壁北魏浮雕维摩像（见贺札），河南鞏县天龙山石窟第一窟东壁北侧第一龛中的北魏维摩雕像（《中国美术全集·雕塑编》，第13册，页11），皆是其例。后一座雕像，维摩身踞莲花宝座，手执麈尾，身著宽博大衣，颇具潇洒超迈、沉着睿智的名士风采。又如天龙山东壁南端东魏石刻维摩诘像（见承名世先生《论孙位〈高逸图〉的故实及其与顾恺之画风的关系》），也具有相同的特点。维摩诘，略称维摩，梵文Vimalakirti，意译无垢称，或净名。为古天竺吠舍厘城神道广大的佛教居士。释迦世尊尝应五百长者子之请，在城中的庵罗树园说法，维摩示疾不往，佛遣文殊菩萨等前往问疾。维摩随机说法，成一经妙义，这就是大乘教义的宝典¾《维摩诘所说经》，略称《维摩经》。值得注意的是，这部经典无一字涉及麈尾。汤用彤先生说：“汉明帝永明年中，遣使往西域求法，是我国向所公认佛入中国之始。……依今日所知永明求法，最早见于《牟子理惑论》《四十二章经·序》及《老子化胡经》。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，页11）此三书亦无片言与麈尾有关。古天竺是否有此物，今日难以确证。但有一点我们可以肯定：在中国佛教艺术中，与维摩形象唇齿相依的麈尾是中国的，因为那是中国的艺术家们赋予他的。为什么中国的麈尾会握在古天竺人物维摩诘的手里？若解答这个问题，就必须了解《维摩经》对中古知识分子发生的深刻影响。

       《维摩经》盛行于中古士林，当时的士林名流及一般僧侣无不以为枕中秘宝。《高僧传》卷六《释僧肇传》： 

爱好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读《老子德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家……。 

而先后宣讲《维摩经》的名僧，孙吴有康僧会，晋朝有支遁、、释法绪、竺法纯和释僧睿，刘宋有释昙谛、释僧导、释僧谨、释僧猷、释僧隐、释法宗、释慧基、释僧侯、释僧辩和释昙度，梁朝有释宝亮等等；为《维摩经》作注、疏的名僧，有晋朝的鸠摩罗什、释道祖和释道融以及刘宋的竺道生、释慧静和释僧镜等等（并见《高僧传》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本传）。这些注疏者，当然也是宣讲者。在什公新译本完成以后，《维摩经》广传于大江南北，人们对它的兴趣更为浓厚。《世说新语·文学》五四： 

              汰法师云：“‘六通’、‘三明’同归，正异名耳。” 

法汰所说，乃《维摩经》之问题。如此经卷二《方便品第二》：“佛身者，即法身也。……从六通生，从三明生。”卷四《菩萨品第四》：“神通是道场，成就六通故。……三明是道场，无余阂故。”同时，《维摩经》也是清谈名士攻读佛学的入门书。殷浩被废东阳，最初研读的就是《维摩经》。所以，《维摩经》之语汇也常常流走于名士之口。《世说新语·排调》五二：

王文度在西州，与林法师讲，韩、孙诸人并在坐，林公理每欲小屈。孙兴公曰：“法师今日如著弊絮在荆棘中，触地挂阂。” 

“挂阂”，又作“罣阂”，意谓牵掣、钩挂。《维摩经》卷二《弟子品第三》：“当了众生，根有利钝。善于知见，无所罣阂。”在《维摩经》中，“挂阂”的同意词还有“阂”、“罣碍”。如卷一《佛国品第一》：“达诸法相无罣碍。”卷四《菩萨品第四》：“中心无恚阂。”孙绰调侃之意，是说支遁不“善于知见”。

       随着《维摩经》的流传，维摩的精神特质自然影响于中古名士。论其要者，约有三端：       第一，辩才与智慧。《维摩经》卷二《方便品第二》： 

尔时毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍。辩才无阂，游戏神通。逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门。善于智度，通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘。诸有所作，能善思量，住佛威仪。心如大海，诸佛咨嗟。…… 

又卷五《文殊师利问疾品第五》： 

尔时佛告文殊师利：“汝行诣维摩诘问疾。”文殊师利白佛言：“世尊！彼上人者难为酬对。深达实相，善说法要。辩才无滞，智慧无阂。……” 

辩者多智，智者善辩。维摩无滞的辩才与圆通的智慧，特别使中古名士心仪。在他们看来，维摩与文殊的论辩，俨然中国清谈场上的往复，堪为师法。换言之，维摩首先是以近似于清谈家的精神风貌被中土知识分子所接受的。因此，在中古时期的石窟造像中，维摩与文殊多在同一龛中相对出现，其论辩的场面成为表现的重点。上文提及的龙门、天龙山石窟，皆是如此。

       第二，“不二法门”¾“无”。《世说新语·文学》三五： 

支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？” 

王坦之的话，典出《维摩经》卷八《入不二法门品第九》： 

……于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”…… 

“默然无言”，体现了“无”的境界。又如： 

王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。”恭无言。……（《世说新语·德行》四四）

王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物。临成以示韩康伯，康伯都无言。……（同上，《言语》七二）

王丞相为扬州，遣八部从事之职，顾和时为下传还，同时俱见，诸从事各奏二千石官长得失，至和独无言。……（同上，《规箴》一五） 

这种精神是我国圣贤固有的。《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行与，百物生焉。天何言哉！”又《庄子·在宥》：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”《庄子·天运》亦载：“子贡曰：‘然则人固有尸居而龙见，渊默而雷声，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？’”佛学与儒学、道学在“无”的精神上的会同，使初读佛书的中古名士有一见如故之感。《世说新语·文学》二三：“殷中军见佛经，云：‘理亦应阿堵上。’”玄理与佛理是相通相应的。又《世说新语·雅量》四一： 

殷荆州有所识作赋，是束皙慢戏之流，殷甚以为有才，语王恭：“适见新文，甚可观。”便于手巾函中出之。王读，殷笑之不自胜；王看竟，既不笑，亦不言好恶，但以如意帖之而已。殷怅然自失。 

王恭的达意方式亦如王中郎之缄默，浸透了“无”的味道。玄学之“无”与佛家的色空观相通。依照这一观念，一切皆非实有，世界亦属虚空。《维摩经》卷五《文殊师利问疾品第五》： 

文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言：“善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。”文殊师利言：“如是居士，若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。……” 

而《世说新语·简傲》三： 

钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。” 

不难发现，嵇、钟之对话是维摩、文殊带有禅家机锋之语意的逆向翻版。曹魏末年，《维摩经》尚未在华夏大地上流行，嵇、钟二人平生之事迹和文章与佛学亦无丝毫牵连，如何能够如此娴熟地驱使其故实？此中必有待发之覆。据笔者推断，这个故事可能出自晋宋人物的造作。而造作的本身，恰好足以显示其时之名士与维摩在“无”的精神上的契合无间。

       第三，“火中莲花”式的人生境界。在佛教文化中，莲花是纯洁、空明、美丽而高雅的圣花，因而贵逾群芳。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》： 

              ……每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。 

如果说莲花生于臭泥是客观事实，那么“火中生莲花”则是不可思议的神奇物语。《维摩经》卷七《佛道品第八》： 

              火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。 

“火”，象征着人类的七情六欲，生者必受其灼烧：四体焦热，大汗淋漓，苦痛不堪。然而道行高卓者，虽处此炎焰的焚炽中，仍然能够保持其内心世界的莹洁与清爽。维摩即其人也。《维摩经》卷二《方便品第二》对他作了这样的描述： 

虽为白衣，奉持沙门，清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以惮悦为味。…… 

《维摩经》通过维摩与文殊共论佛法，宣扬达到解脱之境，关键在于主观修养，不一定非得过严格的出家生活。维摩式的人生境界即是这一思想的具体实践。而这与中古名士构成了又一个契合点。中古隐逸之风炽盛。士林名流，多怀嘉遁之思，又不愿舍弃荣华。《世说新语·识鉴》二一谓“谢公在东山畜妓”，又《言语》六九： 

刘真长为丹阳尹，许玄度出都，就刘宿，床帷新丽，饮食丰甘。许曰：“若保全此处，殊胜东山。”刘曰：“卿若知吉凶由人，吾安得不保此！”王逸少在坐，曰：“令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。 

其实长林丰草和温柔富贵，如熊掌与鱼，不可得兼。众所周知，中古士人之人生观重在得意。既然如此，其归思田园、希企隐逸，也自然是追求内心世界的超然无累。换言之，只要能得其意，就不一定非得栖居山泽、餐菊茹菘了。晋·王康琚在《反招隐诗》中写道： 

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。鹍鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸已。推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。（《文选》卷二二） 

在这一观念的支配下，“朝隐”、“市隐”之高士层出不穷。东晋的刘惔、邓粲，刘宋的周续之、袁粲以及南齐的王瓒之和王僧佑，皆其著者（参见王瑶先生《论希企隐逸之风》，《中古文学史论》，页188~189），其他的名流雅士也或多或少地具有相同的倾向。对此，梁元帝作了深刻的理论总结。《艺文类聚》卷二一引其《全德志论》曰： 

物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遗，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。 

尽管我们不能说中古时代的“众君子”都是盛开于烈火中的莲花，但他们确确实实是在烈火中追求莲花式的美。

       以上三个契合点，决定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受维摩。于是，他们便有意或无意地，自觉或不自觉地，将中国的麈尾塞进维摩的手中，使之登上了华夏佛教艺术的殿堂。这样，古天竺的维摩诘便六朝化¾中国化了。实际上，维摩诘在中古文化史中所扮演的是双重角色：大乘功深、明达禅理的居士和风流倜傥、不舍世俗的名士。他是将惝恍、缥缈的佛陀世界和中古士族社会的烟光声色联为一体的媒介，或者说是沟通二者的津梁。中国六朝的莺飞草长与古天竺的落英缤纷，由他而凝结为一片阳春，绚烂、旖旎，令人目眩神迷。就此而言，维摩手里的麈尾，是中国麈尾最具文化意蕴的一支，因而也是最伟大的一支。

中古时代的文采风流早已烟消云散了，摇曳于名士与名僧手中的麈尾也杳不可寻。

前不见古人，后不见来者。怅惘何如！然而，麈尾的优美意蕴毕竟注入了华夏文化的浩渺烟水。江流天地外，山色有无中。当我们偶尔瞥见它那一缕清波时，又是多么欣慰！

赵翼在《白鬚》诗中吟道：“麈谈助霏清玉屑，牙慧增吐艳雪花。”（《瓯北集》卷二八）倘若本节文字可以算作一篇“麈谈”的话，笔者愿闻麈教。