陈 琦
（复旦大学中文系）
内容提要：关于儒学是不是宗教的问题，学术界争论已久，笔者认为，不同历史阶段以及执行不同社会功能的“儒”是不同的，在讨论这个问题之前应指明具体的儒学形态和具体的宗教定义。
为一种学说定性必须考察它的本体论依据，本文以先秦的儒家文本为研究对象，确认“天”、“道”、“命”、“上帝”、“仁”为先秦儒学著作中一以贯之的基本概念，具有思想上的传承性。笔者在分析了这五个概念之间的十组双边关系后确定“天”为先秦儒学体系的核心观念即本体论依据。接着笔者考察了“天”的相关问题域，①先秦儒学是否承认“天”的超越性②“天”是否是脱离自然界的存在③ “天”是如何展示自身以及人是如何体现对“天”的依赖。笔者从《孟子·万章上·第五章》入手，分析“天”的演变，逐步推断出儒家所说的“天”的多层含义，指出“天”在儒家的理论中发生过革命性的变化，儒家扬弃了旧有的观念，克服了“天”既是神圣的“上帝”又是毫无神性的“自然”的矛盾，创生出一个具有神圣性的自然界的“天”，使得“天”一方面成为人生正义与社会秩序的终极保证者，一方面又在人间事务中隐退，奠定了儒学乃至中国传统文化的人文主义的精神特征。
根据对“天”的剖析，可知先秦儒学否认“天”的超自然存在，人敬天是出于对生的感激，“天”的观念没有超越性。先秦儒学对夏商原始宗教有概念上的沿袭，但在关键概念的内涵上与传统的原始宗教根本不同。先秦儒学是披着宗教外衣的人文主义学说，不是一种宗教信仰体系。
关键词：儒学宗教；天命；仁；天人之际
作者简介：陈琦，中文系，复旦大学2000-2004汉语言文学本科，2004-2007比较文学硕士
关于儒学是不是宗教这个问题，学识界争论以久。（1）不承认儒学是宗教的，有胡适、陈独秀等五四新文化健将，第一代新儒家熊十力，北大教授季羡林，复旦教授蔡尚思等诸多知名学者。他们力辩儒学不是宗教基本基于儒学不具备一般宗教的特征这样一条理由，以季羡林教授的论证为例，季教授从三方面认定：儒者一般不信鬼神，儒学没有宗教组织和宗教仪式，儒学没有彼岸世界。（2）相反，也有众多的学者认为儒学是宗教，有从社会学的角度考察社会功能的（3），有从学理的角度考察其文本的，如牟宗三根据儒家承认道德本体，得出儒学是一种道德宗教的结论，张岱年从终极关怀着眼，认为儒学是以人道为主要内容的以人为终极关怀对象的宗教。（4）这些研究工作以不同的视角，立足于儒学的某一方面进行推演，都得出了圆成的结论。
儒学历时两千多年，涉及的领域极其广泛，从社会性质上分有政治之儒，如邹衍、董仲舒的神权政治，有民间之儒，如祭祀、建庙宇等实践，《三字经》、《千字文》等入门教育读本，还有学术之儒，即从孔孟至新儒家的学理沿革。就一脉相承的学术之儒而言，它在不同的历史条件下的具体形态：先秦儒学、汉唐经学、魏晋玄学、宋明理学、明清实学、乾嘉汉学、现代新儒家，在学术理论、研究方法上也是有很大区别的，在判断儒学是否是宗教之前指明择取的是哪一种儒学形态是很关键的，如果仅仅考察了某一时间段的某一种形态的儒学就将结论推广为整个儒学的普世法则，未免不能让人完全信服，而且诸多学者在考察儒学是否是宗教这个问题时对作为参照系的宗教索取的定义也不尽相同，这就更为儒学是否是一种宗教信仰的争论增加了辩论的空间。
前年上海人民出版社出版的李申所著《中国儒教史》上下卷（5），因书中以儒学为一宗教而立论，引起学术界热烈的讨论，赞成者有之，批评者亦有之，《文史哲》、《孔子研究》等各类国学研究的核心杂志都出过关于此问题的讨论荟萃，辩论十分激烈，甚或出现了个别的人身攻击的话语，当代研究儒学和宗教问题的权威学者几乎都卷入了这场讨论，各抒己见，互相驳难。笔者在认真学习了这些前辈学者的论文、理解了他们各自的观点之后，觉得眼界大开，对这个问题也产生了浓厚的兴趣，在对部分儒学经典著作进行研读后，对儒学是否是一种宗教信仰体系这个问题也形成了自己的一些看法。
（一）本文研究的对象与前提
不同历史时期的儒学是不同的，执行不同社会功能的儒学也是不同的，为便于操作，首先应对儒学这个大的概念系统予以解构。儒学在自身的发展过程中，不断地与外来思想和国内的其他学说进行交流和碰撞，可以说，后世儒学不可避免的夹杂着异质学说或思想的基因，在判断儒学是否为宗教的问题上选取相对原始的形态会比较简单和更有说服力，所以本文将研究的时段局限在先秦。就儒学的三个层面而言，政治之儒与民间之儒更多的是一种在理论指导下的实践，封建专制帝王利用儒学，成为官办儒学、皇家宗教，那其实是儒学的异化形式，是儒学的官方一脉，笼统地说也属于儒学，但不是儒学的全部，决不能代表儒学（6）；对民间儒学的考察符合孔子本人“礼失求之于野”的主张（7），蔡尚思教授也提出“思想藏于民间”的研究方法和路径，（8）然而在当下要做这样一份田野调查比较困难，（9）古典文献中有关先秦的人民是如何实践儒学的记载似乎也不多（10），所以本文取纯学术意义上的文本的儒学加以研究。
在界定了考察对象为先秦的儒学文本后，笔者再确定一下在本文中作为参照系的宗教所取得定义。宗教是什么，对于它的说法至今尚无定论，这也是关于儒学是不是宗教的问题有巨大争论的原因之一，因为所取得宗教的含义不同，得出的结论就可能不同，比较有代表性的是以下几种：斯宾塞“宗教是对超越人类知识的某种力量的信仰”（11），布莱德雷“宗教是人生对善的追求”（12），弗雷泽“宗教是人们向所认为高过于人的权力做出的讨好和求和，这种权力被信奉为主在大自然和人类生活者”，（13）麦克塔格“宗教是人追求与宇宙和谐的一种感情”，（14）弗洛伊德“宗教信仰和精神病一样，本质上是对性冲动的强制性压抑”，（15）费尔巴哈“宗教是人民的鸦片”，（16）恩格斯“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间力量采取了超人间的力量的形式”（17）等。二十世纪存在主义宗教哲学家保罗·蒂利希认为宗教是人的终极关怀，人的终极关怀是把以往强调人的超越和与世俗绝然不同的世界慢慢转移到和今生今世、此时此刻比较相关的境界，人文学者即便不相信佛陀、上帝，但他们相信个人奉献于人世，改变现状使人达到更好的境界，保罗认为这种关怀也是终极关怀，应该属于宗教。（18）这种定义极大地拓展了宗教的领域，连无神论的马克思主义也可以囊括到这种定义的宗教之中，若是采用这种定义，那主张修身齐家治国平天下、恢复礼乐制度建立尧舜文武周公之理想国家的先秦儒家学说无疑是一种宗教了。尽管这种定义很有影响，也能取消儒学是不是宗教的争论，但笔者认为这种泛宗教的概念没有能够揭示出宗教与哲学、艺术、科学等其他人类思想相区别的特殊本质，故不予采纳。
笔者先对“宗教”这个汉译学名进行语源学上的梳理，再考察这个学名是如何而来的，在译介学意义上是否存在歧义或偏差。“宗教”一词，一说为拉丁语中的Religare，意为连接或再接，即“人与神的再结”（19），一说为拉丁语中的Religio，意为敬神。（20）现代英语作Religion，意为“对创造了世界并给与了人灵魂的神的信念”，引申为“基于这种信念之上的信任和祈祷体系”（21），根据以上解释，西语中的“宗教”的含义包括：①造物主的观念或思想②对造物主的情感体验③祈祷的行为和活动④一定的相关组织和制度。这样比较而言，笔者觉得恩格斯的定义有太强烈的无神论色彩，倾向性明显，而我国学者吕大吉在《宗教是什么——宗教的本质、基本要素及逻辑结构》（22）中所下的定义则相对更加贴近西方视域下的宗教的观念，即“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系”。这个表述从经验事实上说明宗教是一种意识形态（神的观念和宗教体验）及其外在表现（宗教行为和宗教制度）诸多因素组合而成的社会文化体系，蕴含了四大基本要素的逻辑联系和层次结构，并且持价值中立的学术研究的立场。
“宗教”一词在中文中原来又指什么呢？“宗”有祭祀祖先或祭祀日月星辰之意、“教”则为“教化”；（23）两字连用指代Religion始于明治维新后的日本，后由中国留学生和翻译家将这种译法介绍到中国。（24）这种译法是否恰当，将涉及到儒学是不是宗教这一问题是否成立，有学者指出，关于“儒学是不是宗教”的讨论是没有意义的，因为这个问题本身就是一伪问题（25），要跳出所谓西方“二元论”的思维模式。又有学者认为关于“神性”的理解应该多元化，（26）这些观点都很有启发性，也给本文将要进行的比较带来在学理上是否成立的问题，这使得先秦儒学与宗教是否具有同质的可比性成为本文的研究所要解决的前提问题。
要解决这个问题，笔者准备从两方面着手，首先分析上述观点对本文的适用性，其次从儒学本身寻找可用于比较的对应的质素。笔者认为，若以宗教为参照对象，儒学或者是宗教、或者不是宗教、或者是非宗教，是或不是宗教说明儒学与宗教具备可比性；儒学是非宗教则说明两者不在同一语境中，是不同质的东西，则无比较的价值。根据本文所设定的宗教的定义，宗教属于社会意识和行为，那么个人头脑里的思想意识，无论多么伟大神圣，如果没有转化为社会的意识和行为，就谈不上是宗教；先秦儒学思想是一种意识形态，这一点毋庸置疑，关键就落实在先秦的儒学典籍所宣扬的思想在当时有没有形成一种社会的群体意识，有没有形成一套规范化、体制化的社会文化体系。对先秦儒学和宗教信仰的可比性讨论实质上归结为有关先秦儒学的社会性考察，即先秦儒学是几位学者躲在书斋中的产物，还是在当时是一种社会思潮，并且被相当数量的人群所实践。从大儒学来讲，民间之儒必然带有实践性和社会性，本文所讨论的是先秦的学术之儒是否具有社会性，落实到文本上就是儒学思想典籍的流传度。《史记·孔子世家》记载，孔子“脩诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业……以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”，周游列国，有“圣人”之称；（27）《史记·仲尼弟子列传》记载，“子曰‘受业身通者七十有七人’， 皆异能之士也。德行：颜渊，闵子骞，厓伯牛，仲弓。政事：厓有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。”“教兴阙里，道在郰乡。异能就列，秀士升堂。依仁游艺，合志同方。”（28）由此可见，孔子的学说拥有一批数量众多的追随者，孔门弟子也是当时周旋于列国的活跃力量，具有较强的社会影响力，先秦的儒学是一种社会性的意识形态，与宗教具有同质的可比性。
（二）先秦儒家的基本概念
一种学说必有一个支撑着整个学说体系的自明然而在一般情况下又隐藏起来的本体论依据，对此进行考察往往能把握到该学说的实质。本文的研究路径是试图找出先秦儒学的本体论依据加以分析，即通过剖析那个使先秦儒学体系得以成立的最基本的前提条件或假设来判断先秦儒学是不是宗教。
笔者先考察《诗经》、《尚书》、《三礼》、《周易》、《春秋》这五部儒家典籍。《诗经》是一部西周至春秋的诗歌总集，分“风”、“雅”、“颂”三部分，“风”为“民俗歌谣之诗”，（29）“雅”为西周王朝所在地的作品，（30）“颂”为用于祭祀和祈祷的颂歌，“美盛德之形容，以其成功告于神明者也”。《尚书》是我国最早的一部政治文献，自尧舜禹汤到春秋初叶的政事纪录和诰誓文令。（31）《礼》包括《仪礼》《周礼》和《礼记》，《仪礼》所传的礼是士礼，礼是必须遵守的规则，仪是个人的态度姿势；《周礼》是周公的旧典，由战国时的儒者汇编；《礼记》是孔子以后的儒者研究礼的参考材料，成书年代及作者说法不一。（32）《周易》由《易经》和《易传》组成，包含丰富的哲学思想，涉及到天文历算、地理生物、伦理哲学、政治历史等诸多方面，还有许多方法论思想。《春秋》是孔子根据鲁国史编订而成，寄寓儒家的微言大义（33）。由于《春秋》言词隐晦、表述过于简约，故许多学者为其著文诠释。（34）
根据统计，在这五部儒学著作中，有五个概念出现的频率相对较高，出现的语境场合也通常较为严肃庄重，它们是“天”“道”“命”“上帝”“仁”。如下表所示：
| （出现频率） | 诗经 | 尚书 | 礼记 | 周易 | 春秋 | ||
| 风 | 雅 | 颂 | |||||
| 天 | 3% | 40% | 29% | 67.2% | 80% | 42% | |
| 道 | 3% | 2% | 无 | 17.2% | 38% | 24% | |
| 命 | 无 | 6% | 10% | 56.9% | 36% | 11% | |
| 上帝 | 无 | 8% | 20% | 22.4% | 33% | 5% | |
| 仁 | 无 | 无 | 无 | 无 | 19% | 无 | |
（1）《诗经》305篇，国风160篇提及“天”的有5篇，提及“道”的有4篇；雅100篇提及“天”的有40篇，提及“道”的有2篇，提及“命”的有6篇，提及上帝的有8篇；颂45篇提及“天”的有13篇，提及“命”的有4篇，提及“上帝”的有8篇。
（2）《尚书》58篇，提及到“天”的有39篇，涉及到“道”的有10篇，涉及到“命”的有33篇，涉及到“上帝”的有13篇，但没有专篇涉及到“仁”。
（3）《三礼》中以《礼记》为统计对象，共计47篇，提及“天”的有40篇，提及“道”的有16篇，提及“命”的有15篇，提及“上帝”的有10篇，提及“仁”的有9篇。
（4）《周易》64卦，提及“天”的有25卦，提及“道”的有15卦，提及“命”的有7卦，提及“上帝”的有4卦。
（5）《春秋》是一部编年体的史书，记载的以史实为主，但在标明作者态度的文字中这些概念也有所涉及。
这些概念出现的典型场合如《诗经》中的《大雅·文王之十·文王》，“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”，“商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服”，《大明》“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”“上帝临汝，无贰尔心”；《小雅·十月之交》“天命不彻，我不敢效我友自逸”；《颂》中的《周颂·清庙之十》“维天之命，於德不已”、《商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”。作为政治文献著作的《尚书》，这五个概念出现的频率更多，如《虞书·益稷》“志已昭受上帝，天其申命用休”，《夏书·甘誓》“天用剿绝其命，今于惟恭行天之罚”，《商书·仲虺之诰》“钦崇天道，永保天命”，《周书·泰誓》“惟天地万物父母，惟人万物之灵”等。《礼》中有关这五个概念的论述也很多，如《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《大学》篇“仁人为能爱人，能恶人……，命也”，“无以为宝，仁亲为宝”。《易》中的有如“大哉乾元，万物资始，乃统天”，“天行健，君子以自强不息”，“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐”，“天地交泰，后以财成天地之道，辅佐天地之宜，以左右民”“天道下济而光明……天道亏盈而益谦”，“天地养万物，圣人养贤，以及万民”等。《春秋》是一部用词简洁的编年体史书，所记叙的多是一些平实的史实，以所谓的“春秋笔法”来寄托孔子的政治理想，上述几个概念的论述主要体现在春秋三传中。
“天”“道”“命”“上帝”“仁”是五经中常用的重要概念，下面再来看《论语》、《孟子》、《荀子》的状况，《论语》是一部语录体的记载道德规范的散文集（35），《孟子》是研究孟子思想和先秦文史的重要著作（36），《荀子》是荀况晚年总结当时的百家争鸣和自己的学术思想写成（37）。《论语》首先是对“仁”的强调，全书有很多言论围绕这个议题展开，如“巧言令色，鲜矣仁”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣”，对于“天、道、命”也有许多言论，如“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，“天生德於余，恒颓其如予何”，“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，“不知命，无以为君子”，“天之历数在尔躬……天禄永钟”，《论语》与五经相比的特色是强调礼而上帝提及得较少。《孟子》也是语录体散文，其中有不少段落能就某个问题为中心展开论证，所以也能让我们更清晰地把握孟子的思想脉络，孟子继承子思的学说，是继孔子之后的儒家重要代表人物，孟子的学说也是提倡“仁”的，如“仁则荣，不仁则辱”，“夫仁，天之尊爵也”，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”，关于“天”的论述有“以大事小者，乐天也；以小事大者，畏天也”，“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，“诗云天之方蹶，无然泄泄”。《荀子》对孔子所宣扬的礼乐、仁以及天命作了深刻而独特的解释，在先秦儒学中也占有重要地位，最著名的言论如“制天命而用之”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”等。
通过上文的统计和举例，笔者确定了两点：I天、道、命、上帝、仁是先秦儒学著作中一以贯之的概念，均有思想传承上的连贯性。II这些概念在每部书中出现的频率并不一致，天道命在每部书中均有出现，但五经对这三者的论述较后三本书为多，后三本书在谈论这三个概念时有许多是引用的五经中的句子；上帝主要出现在五经中；仁的学说虽然在五经中已有论述，但《论语》和《孟子》将其提高到学说中心的地位，与之相应的是强调“礼”的重要性。
（三）先秦儒学的本体论根基
在这五个都很重要的概念中，哪个才是儒学的最根本的概念，即上文所讲的那个支撑着整个学说体系的自明然而在一般情况下又隐藏起来的本体论根基呢？对于这个问题，学术界历来有不同的看法，孤立的静态的考察每个概念本身是得不出结果的，因为从每个概念出发，都可以阐发出一套自圆其说的理论体系，在这套体系中作为出发点的这个概念当然是最基本的；要确定在先秦的儒学体系中最根本的概念必须理顺“天”“道”“命”“上帝”“仁”之间的相互关系。
五个概念之间有十对双边关系，在一对关系中，如果能考证出其中的一个概念能衍生出另一个概念，或某个概念的产生以另一个概念的成立为基础，那么我们就可以认为，那个作为基础的概念是较之作为衍生物的概念更为接近“根本”的概念。笔者将这十对关系全部考察过后，认为：在先秦的儒学体系中，“天”是最根本的概念。在“天”与其他四个概念的双边关系中，“天”的概念是其他概念得以阐发的那个默认的前提。而其他四个概念之间的关系也不是平行的，出于论述的逻辑性，笔者按照“天”与“上帝”、“天”与“命”、“天”与“道”、“天”与“仁”这样的次序来论证笔者的观点。
首先考察“天”与“上帝”的关系。中国古代“天”的观念和“上帝”的观念在中国传统文化中都占有重要的地位，这两者的关系经历了历史的演变过程。“天”是会意字，其意指人头顶上方的苍穹空间，许慎《说文解字》“天，颠也，至高无上”，《释名》“天，显也，在上高显也”，《周易》记载“有陨自天”，这里的“天”即指一般自然界意义上的天空，未具文化上的意味，“天”的神圣性始于“绝地天通”（38），从空间神圣化的角度看，重黎受命绝天地通，是对天界神圣化的“切割”，从而确立了天界至高无上的地位，天也由此在人们心中有了特殊的崇高庄严的地位，逐渐演变成真理的化身，对“天”的崇拜也由此产生。《礼记·表记》中记载“夏服天命”，“天”在夏商周三代成为降临人世吉凶祸福、得失成败的权威。商代文献频繁的提及“天”的观念，如“皇天眷佑有商，俾嗣王克终厥德”（39），“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业”（40），“予迓续乃命于天”（41），“明王奉若天道……惟天聪明”（42），“佑我烈祖，格于皇天”（43），“惟天监下民，典厥义”（44），“天子！天既讫我殷命……我生不有命在天”（45）。从《尚书·商书》的这些文字来看，“天”在商代已经完成了从自然意义到神圣化的转型，并且有了演变为位格神的趋势。《尚书·周书》中，“天”出现的频率虽然较《商书》为少，但在相当大的程度上继承了“天”的神圣权威，如“天有显道，厥类惟彰”（46），“惟恭行天之罚”（47），“我文考文王克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏……厎商之罪，告于皇天”（48）等。再来看“上帝”的概念，“上帝”的概念在商代显得尤为重要，《商书》几乎每篇都要提及“上帝”，如“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（49），“惟皇上帝，降衷于下民”（50），“先王惟时懋敬厥德，克配上帝”（51）等多处。那么，商代“上帝”确切所指为何呢？从上述引文中可知，“上帝”是体现永恒正义的至高的神，商代“上帝”观念是一种宗教观念，就具有神圣性这点来说，“天”与“上帝”在商代是统一的。《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒莽。古帝命武汤，正域彼四方”，这里，“天”与“上帝”不仅统一，而且同一，两者重合在一起。又《诗经·商颂·长发》“昔在中叶，有震且业，允也天子，降予卿士”，“天”成为商王室的直系祖先，《说文解字》“帝，王天下之号也”，进一步证实“天”与“上帝”的同一性。“上帝”是能够给与地上统治者以统治百姓的权力并赐与万物生命的“天”的人格化。至此，我们可以看到：人格化的“上帝”是由非人格化的“天”所具有的神圣性衍化而来的，古人对“天”的观念和认识是“上帝”观念产生和发展的前提和基础。
下面，笔者从《礼记·中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的分析入手，同时考察“天”和“命”，“天”和“道”的关系。“天命之谓性” 回答了何谓天命的问题，对此郑玄解释为“天所命生人者也”，朱熹解释为“命，尤降而在人，故谓之性”，把性命视为一物，在天则为天命，在人则为人性，天命是人性得以形成的直接原因，在探讨天命，天道的互动关系中笔者引入“人”这一参量，在人本主义的话语诠释下，天道和天命应该是为人的存在而存在，孔子最关心的问题之一就是“天道性命”的问题，关于“命”先秦儒学有两种理解，一个是指个人的命运，如“死生有命，富贵在天”（52），“亡之，命矣夫”（53） ，更重要的一层意义是指与人性相对应的天命，即“天”赋予人的德行，如“不知命，无以为天子”（54），“五十而知天命”（55），这里所说的“命”指的是“天”给人的最高的价值法则，道德法则，而且内在于心存在；它既是主观的，又是客观的，既是外在的，又是内在的，“天”为人规定“命”，证明“天”相对于“命”而言具有无可辩驳的先在性。关于“天道”，《论语》有一段重要的话，“夫子之文章，可得而闻也；天子之言性与天道，不可得而闻也”（56），关于单独谈及“道”，如《述而篇》“志于道，据于德，依于仁，游于义”，《里仁篇》“朝闻道，夕死可矣”，《卫灵公篇》“人能弘道，非道弘人”等，这里所说的“道”，绝不仅仅是指人道，而且包括天道，确切的说，是天人之道，孔子的“下学而上达”，“上达”是要体悟的，是要“默识”的，即承认“天”的先在性，孔子说“天生德于予，恒其如予何？”（57），即指出了人的德行，人道，德行与天道、天命是一贯的，也是由“天”所生。
最后来考察“天”与“仁”的关系，并分析一下儒家重视“礼”的原因。“仁”是孔子思想的核心，在《论语》中“仁”字出现了109次，可见“仁”在孔子学说中的重要性，孔子的“仁”最通常的意思是“爱人”，（58）另一层意思是修身，是对道德准则的遵从（59），“仁”的第三层意思是作为孔子人本哲学核心概念的“仁”的涵义，（60）孔子的“仁”不仅是一种伦理道德，而且是政治思想，治国理论。与对“仁”明确下定义不同，《论语》中孔子没有对“天”作概念上的说明，通常认为能体现孔子关于“天”的思考的代表性文字为《论语·阳货》中的“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”学者认为这句话说明孔子否定了天是超自然的上帝，而明确肯定天是包括四时运行、万物生长的自然界，具有唯物主义的进步色彩，是“人民的革命家”（61）。事实果真如此吗？笔者同意“仁”在孔子学说中居核心地位的说法，但核心不等于先在的本体，相反，我们从孔子对“仁”的强调看到“天”在孔子心目中有着多么神圣崇高的地位。我们来看《论语》中关于“仁”的言论，“仲弓问仁，子曰，出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨”（62），讲了士这一阶层所应该履行的“仁”的行为规范。“如有王者，必世而后仁”（63）等讲了孔子对诸侯国君来落实“仁”的期望。“仁”的第三层意思参见下面两段文字，《论语·公冶长》：
孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”
《论语·宪问》：
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公， 霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也， 自经于沟渎而莫之知也？”
可见孔子在论述“仁”的时候，对“仁”的要求是相当高的，在境界上超越了以往的个人修行，达到了对于文化的体认，这种文化体认建构在对于人的认识上，仁的最高层内涵是“仁者人也”，要做到仁，就必须以天下为视野，在广博的胸襟下担负起对文化的责任，对天道的敬畏就是对人道的捍卫，天道保证了人道的绝对正义性，捍卫人就必须遵从人道，遵从人道的外在行为就是要做到“仁”，在当时“礼乐崩坏”的条件下，先要做到“克己复礼”，儒学由此强调礼仪及纲常等一整套制度。所以可以由此认为，礼制是儒学最外层和最表面的东西，儒学的根基和一切逻辑成立的前提在于儒学对“天”的最高神圣性的默认。
（四）天的相关问题域
由上文我们可知“天”的观念的确是先秦儒学的最本质的观念，为了判断先秦儒学是不是一种宗教信仰体系，解决本文提出的问题，笔者再来考察天的相关问题域。根据本文所采取的宗教定义，要解决这个问题也就是要解决下述三个问题：㈠ 先秦儒学是否承认“天”的超越性 ㈡ “天”是否是脱离自然界的存在 ㈢ “天”是如何展示自身的以及人是如何体现对这种力量的依赖的。要解决这些问题，笔者从“天人关系”的角度入手。
关于这个问题，已有许多学者从不同的角度对此进行研究并得出了许多有价值的成果，先秦儒家经典中论述这类问题的文字也很多，笔者认为，《孟子·万章上》的一段论述最能体现先秦儒家对这个问题的态度。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“ 否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之？故曰：天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜，讼狱者，不之尧之子而之舜，讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：天 视自我民视，天听自我民听。此之谓也。”
这段话非常明白的讲出了先秦儒学关于“天人”关系的基本看法，儒家所说的天有多层含义，既指主宰万物的绝对权威，又指宇宙自然界，但是这个主宰万物的“天”不再是商代的位格神上帝，而作为宇宙自然界的“天”又不仅仅是作为认识实践客体的自然，儒家扬弃了关于天的旧有观念，克服了天既是神性的上帝又是毫无神性的自然的矛盾，抛弃了那个直接干预人间事务的上帝，也抛弃了那个木讷的自然空间，儒家综合了这两种观念创生出一种在当时具有革命性的“天”的观念：天是神圣性的自然界。天一方面成为人生正义与秩序的捍卫者和最后的保证，一方面又在人间具体事务中隐退，“天不言，以行与事示之而已矣”。为什么说这种新观念有思想史上的革命性呢？因为这涉及到儒学整个学说的逻辑预设和至此以后中国两千年文化理念的走向。历史地说，儒家关于天的思想是从宗教神学演变而来的，有变化发展的过程，这种变化的雏形始于西周，周人与商人是有很大不同的，这无论从古代流传下的文献还是现在的考古都可以得到证实。同样，“天”在周人那里的含义与商人那里的含义也有了变化，商人讲“有命在天”，周人虽也讲承受天命克配上帝，（64）但周人的受天命，贯穿着一个主导思想，那就是“以德配天”，如“天命糜常，惟德是辅”、“敬德保民”、“祈天永命”（65）；从此赋予天以道德的含义，并对此进行了凸现，这使得个人的修身具有了某种神圣性，对人的价值予以肯定，同时又坚持了天的正义性。周代逐渐肯定了立德的重要性，而相应冲淡了“天”的人格神的宗教色彩。商人的天就是上帝，是专佑商王室的神祗，周人的天也接受一般民众的祈求，周王如果不爱护民众，便会受到民众的反对，而“天”是顺从民众愿望的，天与民众的心灵相通，这使得广义的天人关系成为可能。
孔子的贡献在于进一步融合了天的自然性和神圣性，以“仁”的学说为中心深刻阐述了新型意义上的天人关系。一方面，天体现民众的愿望，以各种无言的无处不在的自然现象体现绝对正义的天道，另一方面，人们按照天所要求的道德标准行事，遵循人道；上天有道德的客观标准，“皇天无亲，惟德是辅”，所以天命也是以道德标准作为依据的。先秦儒学的敬天畏天的思想主要是从德行的层面上讲的，正是由于德行重要性的提高，与德直接相关的天道天命在人们的心中逐渐取代了原有的天的观念，作为上帝的天逐渐隐退，到春秋时期在儒家思想的冲击下彻底丧失了作为人格神的意义。孔子开创的儒家，树造了一个“它”来接替“他”的崇高地位，奠定了儒学乃至中国传统文化的人文主义精神的基本特征。儒学承认天是生命的创造者和人间价值规范的终极维护者，是神圣的但不是超自然的实体，祖先是天赋予人类生命的具体实现者，所以要祭祖祭天。天不仅赋予人类生命，而且赋予人类以德性，人作为德性存在，直接面对天这一自然，要做到“与天地合德”这一终极诉求，必须在现实人生中实践“仁”，儒学没有离开现实人生，它主张对现实的认同，终极和有限结合，不主张神与人的两个世界，更不主张弃绝现世进入神的世界，“天人合一”的境界只在现实人生中获得。所以，儒学只承认天的神圣性而没有肯定天的超越性。
君子之学在于“知天命”，因为天虽有神性却无超越性，故是可知的，儒学中没有超越自然之上的绝对者，自然即天，自然生成人的生命，故是神圣的，人祭天是出于对生的感激，人生来之于天，又与之息息相关，故要究天人之际。儒家的天道、天命观从根本上说是一种生命哲学或道德哲学，在儒家看来，人是德性的存在，人的德性来源于天德，“天地之大德曰生”（66），说明天之德在于生命创造，这种创造是自然本身所具有的能力，不是由一个自然之上的位格神来主宰的。从生命的意义上讲，天在生生不息的过程中有一种目的性，即以人道来实现天道，人道是人的道德目的即善，也就是仁，人是儒学的核心，“仁者人也”将天道与人本身结合到一起，因为天有神性但不是神，有目的性但不是神的目的，儒家的敬天畏天落实在德行修养上，儒家论天，是为了说明人，人的问题才是儒家最关心的问题，按照儒家的说法，人是德性的存在，而人的德性来自于天之德，人的根本目的和使命是完成德性，实现理想人格，人与天不是主客体的认知关系，而是心灵的感通关系。
结论：由以上分析，我们可知，（1）先秦儒学语境下的天没有超越性（2）先秦儒学否认天是超自然的存在，认为天与自然同一（3）人对天的敬仰是出于对生的感激，天德在人心之中。先秦儒学是披着宗教外衣的人文主义学说，它对传统宗教有概念上的沿袭，保留了一些宗教的残余，但在关键概念“天”的内涵理解上与中国传统宗教根本不同，儒学在继承商周原始宗教观念的同时，将重心转移到对人的关怀，在本质上是对上古三代原始宗教的反动，所以，从这个方面来说，笔者的判断是：先秦儒学不是一种宗教信仰体系。
注释：
发布日期：2009-03-06