马寄
（漳州师范学院政治法律系 福建漳州 363000）
【摘 要】“无为而治”是老子政治哲学的重要范畴。本文在老子天道“自然”观的基础上，阐释“无为而治”的本真内涵是“自性而然”。在此论域下，“无为而治”区分为两个维度：上者的“无为”、下者的“自化”。“无为”与“自化”一体两面，共同构成了“无为而治”的本真意蕴。
【关键词】无为而治；无为；自化
政治哲学无疑在老子思想体系中占有重要地位，而老子政治哲学可一言以蔽之：“无为而治”。老子的“无为而治”思想可谓老生常谈、充于坊间；但若深心玩味，可发觉那些对“无为而治”的阐释与老子思想本旨皆存在着一定的偏离，而偏离的原因囿于现代政治的权力观，从而造成了对古典政治的隔膜。“政者，正也”（《论语·颜渊》），虽为孔子政治思想自状，却反映了古典政治的共性。也就是说，古典政治的宗旨在于正心成性，在这一政治境况下，上者为政的责任就在于构建正心之渠道，营造成性之境域。因此，古典政治，在一定意义上，是德性的传播，是上者对下者的教化，以使人人得道，天下归仁。从此论域出发，本文在“天道”自然观的基础上，辨析“无为而治”是老子之正心成性的方式。具体如何正心成性？老子思想的独特意蕴在于其超越了上者的维度，从而彰显下者的维度，也就是说，“无为而治”包涵两个维度：上者，下者。上者的维度是“无为”，下者的维度是“自化”。上者的“无为”是“无为而治”的出发点，而“无为而治”最终归宿于下者的“自化”。
一、老子之“天道”：自然
在一定意义上，幽玄之“道”肇始了中国哲学，而正是老子提撕了具体之“道”，使“道”成为抽象、本源的概念，在这个意义上，老子是中国哲学的创始者。《老子》一书虽短短五千文，却一再谈“道”论“德”。老子以“道”创立其思想体系，可以说老子的思想体系就是围绕着“道”而展开。因此，要了解老子的政治理念，就须先理解“道”的内涵。
在老子的宇宙观中，“道”处于“本体”地位，其实所谓“本体”是相对于世间万物而言，“万物”离不开“道”，“道”乃“万物”之根基、本源；而“道”周延遍在，体现于万物之中。具体而言，“道”与“万物”的关系展现在以下几个方面。首先，从时间上来看，“道”先于天地万物而存在，未有天地万物，先有“道”，换言之，先有“道”，然后始有万物，《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字曰‘道’”。其次，从生成来看，“道”为万物的根源，即万物皆从“道”而生。《老子》五十一章云：“道生之，德畜之，物成之，势成之”，而“道”生万物的模式，《老子》表述为两种：其一，如《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物万物抱阳，冲气以为和”。另一种模式，《老子》第一章云：“无，名天地之始；有，名万物之母。”《老子》第四十章又云：“天下万物生于有，有生于无”。“有”与“无”并不是一般意义上的“存有”与“虚无”，而是“道”的另一种表述，以说明宇宙创生万物的过程，是由无形质步步落实向有形质的活动的过程。[1]既然万物从“道”而生，那么就主从关系而言，道”是万物的宗主，《老子》第四章云：“道，万物之宗、象帝之先”，作为万物的宗主的“道”又是万物的庇荫者，所以《老子》第六十二章云：“道者万物之奥。”“道”乃天地之始，万物之宗，即天地万物均由“道”而生，那么“道”以何状态生万物？老子认为，“道”虽生育万物，但其生育万物有两个特征：其一是无目的、无意志，即不是有意而施，有心而为。所以，《老子》第五章云：“天地不仁，以万物为刍狗。”“天地不仁”不是说天地无仁慈之心，更非是讲天地残暴不仁，而是认为天地不偏私，不特别偏爱一物，不特别憎恨另一物，将万物视同为一，一视同仁。其二是“道”虽创生万物，却不主宰万物；养育万物，却不支配万物。《老子》第五十一章如是形容“道”化育万物：“故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。”《老子》三十四章也这样形容“道”与万物的关系：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名为小。万物归焉而不为主，可名为大”。万物依“道”而生长，却并不推辞万物；衣养万物，却不主宰万物。在老子看来，这才是最深的善，最高的德，是谓“玄德”。
综上所述，老子自然哲学可一言以蔽之为“道法自然”。《老子》第二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，于此，老子告示了人当效法于地，地当效法于天，天当效法于“道”这一天地法则。“道法自然”并不是说“道”之上、“道”之外还有一自然，道效法之。如该段前文所言：“故道大，天大，地大，人亦大”，这就指明世间只有道、天、地、人等四大，并无一所谓的“自然”。也就是说，此处所言“自然”不是一名词，即现代汉语中“客观、外在之自然”，而是如陈鼓应先生所言，是一状词，即为“自己如此”之义。[2]（p49）“自然”之义诚如陈鼓应先生所释，但对“道法自然”的阐释陈鼓应先生却差强人意。陈鼓应先生将“道法自然”阐释为“道纯任自然，自己如此”，[3]笔者认为还是有些许瑕疵，不如释为“道随顺万物，任万物随其性而发展”。前者是将“道法自然”诠释为“道坚持己性，以自我为中心”，无形中“道”被实存化，固执化，固定在自身的小圈子里。而后者则超越了“道”这个自身范围，放在“道”与万物的关系这一更广大范围内。虽然“道”创生、衣养万物，万物由“道”而得其性，但“道”却不主宰、干涉万物，而是任万物保有其自性，按其自性发展。万物保有其自性，按其自性发展，故处于淳朴、自得的境界。万物处于这一境界中，正体现了“道”的本真内涵——自然。“道法自然”的内涵，王弼的注解也许更为清晰：“法自然者，在方而法方，在圆则法圆，于自然无所违也。”这就是说，道虽万物之主宰，但并不以自我为中心，强迫别物服从于己意，而是任万物之自性，万物在自性中自生自育。或许我们可以这么说，“道”之作用体现为“自然”，“自然”乃“道”的发用流行。在这个意义上说，“道”与“自然”是同位格的词。
二、“无为而治”：自性而然
“推天道以明人事”。既然在宇宙观上，老子反对对物性的干涉，力倡随顺万物自性发展，那么下贯、落实于社会政治领域，老子自然也反对上者强作妄为，肆意任为，主张清静无为，澹然而为。
“道”化育万物，但其“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章），即“道”虽生育万物，但“道”却并不据“物”为己有，占物为己私。老子认为，上者应当效法“道”，即上者虽处上位，但不能留意于功名，执著于利禄，更不能有点功绩就沾沾自喜，而应知悉自己的责任只是“辅万物之自然”而已。上者若从一己之私意出发，逞私智而用，那就是背“道”而行，违背了天地运行的根本原则。故只有清心寡欲，清静恬淡，上者才能恪守天道，行“无为”之政。因此，只有以“自然”为用，行“无为”之政，方能使百姓安居乐业，其乐融融，实现社会的长治久安。
老子提倡“无为而治”，乃针对现实“有为而治”的政治境况。如何理解老子视域中的“有为”？这是理解老子“无为”思想的机枢。学界一般从上者之干涉、妄为的维度来解读“有为”。如胡适云：“老子反对有为政治，主张无为无事的政治，是当时的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。”[4]陈鼓应云：“所谓‘有为’是指统治者强作妄为，肆意伸展自己的意欲。”[5］这两位大家对“有为”之解说不能说不对，但遗憾的是两者之阐释过于笼统、含混，因此，并不能揭示老子“无为”的本真内涵。本文在两位大家的基础上，将干涉、妄为分为外在的干涉、妄为，内在的干涉、妄为。外在的干涉、妄为是指上者实行残暴的统治，推行苛繁的政令，使下者处于水深火热之中。《老子》第七十五章就指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”《老子》第五十七章云：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰；盗贼多有。”对外在的干涉的针贬无疑是老子“无为”思想的一个重要层面，但若仅仅从这一层面理解老子的“无为”思想，恐有失老子“无为”思想的本旨。对于上者的外在干涉、妄为，老子持反对态度，其他诸子也持反对反对态度，可以说对上者的外在干涉、妄为的质疑是诸子的共相，那么反对上者的外在干涉、妄为如何能体现老子思想的独特意蕴？
实际上，在老子的视域中，除了外在的干涉、妄为，还有内在的干涉、妄为。《老子》第七十五章于“民之饥，以其上食税之多，是以饥”之后，接着指出：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”前句所言为“外在的干涉、妄为”，后句所言为“内在的干涉、妄为”，老子反对“外在干涉、妄为”，更反对“内在干涉、妄为”。正如前句、后句非并列关系，外在的干涉、妄为与内在的干涉、妄为也非处于同等地位。内在干涉、妄为所指者何？《老子》第六十五章作出了如是解释：“民之难治，以其智多；故以智治国，国之贼，不以智治国国之福。”此处的“有为”系指“以智治国”。而其“智”非正“智”，乃是世俗之“智”，若其“智”任用泛行，则流于巧诈、骄矜，“以智治国”就意味着将己意奉为圭皋，强行推之于世，以之为判断善恶，对错的标准，使天下之意归于一，一归于己。表面上看，上者似乎努力于治国安民，但南辕北辙，上者这些行为在老子看来，恰恰是乱国扰民的行为。因为这乖背了人性本然状态，一物有一物之性，一人有一人之性，一物、一人只有在本然的性中，才能自在、适意，成为其本身，在“在”中存在。换言之，一物、一人之价值根源不在外者，而在其自身。《老子》第二十九章如是云：“物之行或随，或噤或吹，或强或羸，或培或堕。”这说明物性不同、人性各别乃是世间的常态。若上者树立一标准，强行去改变一物之性，一人之性，只会戗害物性，撄革人性，其不再“在”，而只是一“在者”。老子于“物之行或随，或噤或吹，或强或羸，或培或堕”之后，接着云：“是以上者去甚、去奢、去泰”，这说明聪明的上者应自禁其意，随顺下者。只有在这无所干预中，每个人就能各遂其性，任性而行。因此，与其将“无为而治”真切关涉界定为干涉、妄为，不如在干涉、妄为区分为外在干涉、妄为与内在干涉、妄为的基础上，将“无为而治”真切关涉界定为内在干涉、妄为。
因此，“无为而治”之治所关涉的不是一般意义上的政事处理，而是心性的发明、导引，下者的心性才是老子关注的焦点。换言之，老子思虑的核心是如何使下者不受外在的干扰，持有、发展自身心性。在老子的视域中，下者成性之方式，不是上者任意而为，逞智而用，去教化、改造下者；而是上者冲虚澄清、恬静无为，从而任下者自性而然、由性而展，成为其自身。假如说诸子之学皆成性之教，那么“无为而治”这一成教方式显然区别于其他诸子，彰显了老子政治思想的独特意蕴。
三、无为：因性而导
下者成性之机枢在于下者不受外在干扰，持有自身心性。那么如何才能使下者不受外在干扰，而持有自身心性呢？老子认为其必然前提是上者的“无为”。上者作为社会的中坚和主导者，具有社会之责任，而社会之最大责任是导民而化。导民而化虽可说是“为”，但其必诉诸“无为”。因为，导民而化不能如别的政事一样，以强行方式去“推销”，而只能循循善诱，因性而导，顺性而为。“无为”虽佳，但如何通达“无为”？老子认为上者首先不应以其功而自居，以其尊而自傲，以其位而自矜，即上者不应自以为是，故步自封，而应自甘下流，虚怀若谷。老子善于比喻，故以水喻上者之兼容并蓄，《老子》第六十六章就如此云：“江海所以能为百谷王，以其善为下，故能为百谷王。”江海之为江海，乃在于其善于处下，容纳众流，而成其大；上者之为上者，乃在于其自居下流，藏垢纳污，包容一切，从而达到“处众人之所恶，故几于道”。上者虚怀若谷，故虚而无滞，无滞而能待物，与民心心相应，所以《老子》四十九章云：“圣人无常心，以百姓之心为心”。
“圣人无常心，以百姓之心为心”，上者固然不应固执己见，而应随顺民意，但这并不意味着上者放任下者自流，“圣人无常心，以百姓之心为心”实蕴涵着“辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）之义。作为教化者的上者，其责职是导民而化，使“道”行于世。导民而化则意味着上者之主导作用，“主导”并不意味着“主宰”，“主宰”乃以己意为民意，代民作主；而“主导”就意味着上者之责任只是创造一个空间，在这个空间中，民自化，自育。民自有性，故其能自我作主，自成其性，上者切忌为民作主，代民作主。《老子》第十七章如是评判上者的等次：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”这表明，在老子的心目中，理想的上者是“下知有之”，“下知有之”即意味着上者统而不治，治而不理。
作为上者，其“为”犹“无为”，因为其“为”只是为下者创造一个空间。在这一空间中，民任性而行，自化自育。而若上者在上，指手划脚、说三道四，民则无所措手足。故《老子》第二十三章云：“希言自然。”“言”诚如陈鼓应所释是“声教法令”之意，“自然”是“自然而然”之意，[6]但对整句的阐释，陈鼓应显然未得老子本旨,陈鼓应如是阐释“声教法令”:“少发教令，是合于自然的”。［7］其实“声教”与“自然”的关系与其是说是“合于”，不如说是“达于”更为恰当，也就是说“少发教令，就可达于自然而然境地”。在自然而然境地中，民得其德，成其性。因此，与其启发民智，激发民情，不如“歙歙焉，为天下浑其心”（《老子》第四十九章）。故老子如是感叹：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《老子》第六十五章）。《文子》对“无为”的解释也许深得老子之本意：“所谓无为者，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势。”（《文子·自然》）
或许可以这么说，“无为”与“有为”的区别并不在于为与非为，而在于因性与违性，因性是从本性出发，顺乎本然之性发展、成长，违性则是违背本然之性，蓄意、存心而为。换言之，因性则无意而为，违性则有意妄作，有“意”、无“意”是区分“有为”、“无为”的分水岭。
四、自化：自性而化
不可否认，上者之“无为”在“无为而治”的思想体系中处于核心地位，但是“无为而治”思想内涵是否仅仅局限于上者之“无为”？作为一种成性方式的“无为而治”，不仅仅涉及上者，还涉及下者。因此，我们既不可忽略“上者”这一维度，也不可无视“下者”这一维度，忽略、无视任一个维度，皆是对“无为而治”本真内涵的扭曲、偏离，无法把握“无为而治”这一本真内涵。而当下学界大多只会从上者的“无为”维度来解读“无为而治”，无形中忽视了下者“自化”这一维度，故无法臻于“无为而治”的思想精髓。故本文除了从上者的“无为”来解读“无为而治”外，还从下者的“自化”这一维度来解读“无为而治”，以期准确地把握“无为而治”的本真内涵，接近“无为而治”思想的本旨。
无疑“无为”在“无为而治”思想体系中居于核心地位，但这并不意味着“无为而治”的内涵只有上者的“无为”。下者之性的成、化无疑有待上者的化育，但上者之化育最终还归于下者的自成、自化，因为，上者的化育，只是“辅”、“导”，属于外在的“他化”，下者之性在其自身，其性之成还待自成。因此，上者的化育只是前提，出发点，最终还要归于下者的自成、自化。下者的自成、自化是“无为而治”的归宿。因此，“无为而治”的思想意蕴与其说是上者的“无为”，毋宁说下者的自成、自化。
《老子》五十一章云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，“道”之尊贵，德之珍贵，在于“道”、“德”不妄干涉他物，而任物自性发展。那么，作为“道”、“德”体现者的上者，其不应居位自傲，居功自炫，而应克制自己的欲望，抑制自己的私智，从而创造一个宽松的环境，温馨的氛围。在这一环境、氛围中，下者能自化、自育。《老子》第三十七章如是云：“不欲以静，天下将自正”。这就说明，只要上者不起妄念，趣于清静无为，下者就会自正、自化。《老子》第十七章云：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”这就是说，上者占有天下并平治天下后，下者就会喟叹：“我自然。”可见，上者虽“为”，但为的方式不是强意而“为”，乃是顺下者自性而“为”。《老子》第五十七章云：“我无为而民自化，我好静民民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”这更点明了上者如能“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”，那么，下者就能自化、自正、自富、自朴。
“无为而治”虽分为上者“无为”、下者“自化”两个维度，但上者“无为”、下者“自化”不是相互分离、相互殊途，而是相互依存、相互依赖的，是一体两面的关系。无疑，“无为而治”的内涵包括上者的“无为”、下者的“自化”，但“无为而治”的本真内涵体现在上者的“无为”、下者的“自化”的相依相待中，只有在上者的“无为”、下者的“自化”的相依相待中才能接近“无为而治”的本真内涵。正是在这一意义上，《老子》第三十七章恰当地阐释了“无为而治”本真内涵，该章云：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾镇之无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲”，这就是说上者若能体“道”而行，以“无为”方式治理天下，那么下者便会自育自化。但自育自化是就下者能力而言，并没有否认现实中下者的贪欲萌发。现实中下者贪欲萌发时，上者应以“朴”去安定、导引他们，使他们归于淳朴。
总之，“无为而治”的本真意蕴既体现在上者的“无为”，又体现在下者的“自化”，更体现在上者的“无为”与下者的“自化”相依相待中，即一方面上者规训、引导下者，另一方面，上者的规训、引导下者并不是强制、灌输，而是因势利导、顺性而为，也就是说不是要改变下者之性，而是促进下者自性的发展，保持下者之性的本然。在这一层面上，上者与其孜孜于政事的处理，汲汲于百姓的教化，不如行“无为”之政，即上者为政简朴，清虚自守，从而任民自生自育，自正自化，遂成其性。
参考文献：
[1]徐复观.中国人性论史[M]，上海：华东师范大学出版社，2005.203
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[4]胡适.中国哲学史大纲[M]，上海：东方出版社，1996.35
刊于《太原师范学院学报》2008，第四期，发表时有删节
发布日期：2009-02-12