陆建初
关键词：古文尚书；华语史诗；考古人类学
作者简介：陆建初，祖籍苏州，一九五三年生于上海，八三年毕业于云大中文系，而供职报社、出版社。著作数种，相关建筑、雕塑、乐舞等，都涉文化史，而推崇华夏传统，而多所创见。其《古陶瓷识鉴讲义》尤将瓷鉴技术有效提升向学术，已五次修订重版。近年著《史诗之〈尚书〉》，旨在结合考古人类学等，以证《尚书》为信史，暨华夏文明早慧；并于史学、经学、诗学皆探大义焉。乃精益相关旧文，集而成新著之《序》，得十四章；周而概之，论证《尚书》为史诗、口传尔后载册，并晚《书》亦非伪作。
一、华语史诗之说，由《诗》而及《书》
夫史之传承，自其原始，辄经神话而诗话而载册而书刊，以至于今，此验之人类学相关研究尤明。古国文明如巴比伦、希腊、印度等，都有史诗，我国少数民族亦尔，且繁种竟以百计。岂华夏文化独无？必有、实有。盖商代之前文字未得，结绳刻木而已，依文化史发展普适之理，若非盛于口传史，则三皇五帝事迹等等，不得而传也。然则汉语口传史今由何处觅遗迹？曰：神话传说之散见于古籍外，《书》、《诗》尚存史诗之篇幅众数，尤确然可观矣。史诗之程式框定内容，详其事且不致异变，乃非散言传说可收效者。
说华语有史诗，还宜参孟子“诗亡然后《春秋》作”以相发明。孔孟之际，风咏犹行于社会，则孟子所谓亡诗，但非比兴之歌诗可晓。而子将亡诗与《春秋》并提，则又明其诗相系于史，是指今人所谓史诗也。西周因简牍之便，本朝史遂凭笔载；而致东周，诸侯亦作编年史俾载于册，有称《春秋》，于是口传史遂自消衰。
《孟子·离娄下》：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”余且白话之：“先王君临天下事迹的诗唱已然消熄，史诗的编创、传习也便消亡。史诗既亡，诸侯国就依春秋时序来写史。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、与鲁国的《春秋》一样，都是编年史，所记则如齐桓、晋文等王公事迹，都为史家的散文。”盖史诗传闻，大人大事，而散文载笔，始存日月琐事，皆针对而言也。
孟子所谓先王，乃尧舜禹汤文武者也，唯唱诵文王之诗，显然有存于《诗·大雅》，即《文王之什》。但东周王室式微、诸侯助祭荒废，业庶几熄其诵唱耳。大雅之《文王》《大明》《绵》《棫朴》《旱麓》《灵台》诸篇，均涉文王生平与功业，及其文武良臣，乃至王室婚姻等等。凡此盖古诵之择选耳，合之则略成文王传焉。尤见《生民》为周族之创世纪，乃言姜嫄践大人足迹受孕，为诞周族始祖后稷云。该《生民》类于伏羲女娲蛇身交尾之事也，徵血亲奥秘揭示，父权之交替母权，可推是由神话演而为诗话。孔子删选，存《生民》之主要。又《皇矣》《公刘》，却有似英雄史诗，犹有涉民族迁徙，是亦史诗之常见题材。
宜商朝后期，商史已然载册，见诸“书”，但周族居诸侯位，其史仍凭口传，未入正史，此史家之一贯也。周史之笔书始于武王之视天下事：伐纣后二年，武王病，《周书·金縢》载周公金装册卷献上，祷请己身替武王死，间有“史乃册”语。周史既见籍，而诗史因庙堂礼赞之需，不当即废，故如《文王之什》亦见编入相关武王、成王之篇。又复《诗·颂》也有如《访落》言成王访贤，同于史诗言事；余者唱颂祖先，略其事件唯赞彼功德，则为史诗之遗，亦或为其派衍。乃《诗》、《书》互益，情理中事也。
文武如是，尧舜禹汤何如，曰：存于《书》。《书》载史，其四言文体更一似《诗》。《诗》《书》有类似，故《墨子·尚同中》即称《周颂》为“先王之《书》”。孙诒让注：“古书《诗》、《书》常互称”云。复《论语·述而》亦尝等视二者之体用：“子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。”雅言并称雅乐，一事两边也；执礼者，乃谓《书》《诗》唱诵，礼乐并作。“雅”之成体，史、诗、乐三面乃具。
《书》缘彼传唱，四言朗朗上口，先贤于《书》之持论，是否不一，但都许其铿锵。有如孔颖达《尚书正义序》之：“其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮”；如吴澄《书纂言》之：“排比联贯”；如阎若璩《尚书古文疏证》之：“精诣之语”；如毛奇龄《古文尚书冤词》引《伊训》：“圣谟洋洋，嘉言孔彰”云。比比此况，《诗》言志者，何尝不耶，诗格修辞，雅言固尔。
《尚书》诗格四言之显例，辄其状人物发言，多借兴叹、祈使、呼应之辞，以全音节，例如：“帝曰来禹，汝亦昌言”；“帝曰皋陶，惟兹臣庶”；“禹曰都帝，慎乃在位”；“岳曰异哉，试可乃已”；“帝曰畴咨，若时登庸”等等，乃亟见诗唱之意图；又及其他倒装，错行等诗术，是也迵异于散文。而上古散文惯遣之“乎、焉、也”，此等却不为《尚书》习用。
四言锵锵，两句一联，与三音阶古调相辅相成；而章节分明，尤宜记诵、传唱，《书》之原本辄尔。今如拉祜族（汉藏语系彝语支）所遗史诗，也四言工整。而《诗》《书》入乐，合调各别，是以《书》或偕于声腔，不必囿于辞韵，尤存原始。我国少数族原态民歌，便每见句尾押以弱拍衬辞者，如藏歌《格萨尔王》，常闻以“呀”衬尾和声。四言诗有衬尾而见诸载文者，则如楚辞《招魏》句末之“些”。该诗格式唯古，乃巫唱。《书》之典、谟等实为铺陈赋体，韵法自当异于比、兴之诗歌。班固曰赋“诵而不唱”，范文澜则曰赋与诗皆入乐，但唱法不同。二者可参观。犹较之《夏书·五子之歌》，显见歌体与典谟赋体之异趣。又则，史诗往往采多诗合编一诗。而若《诗经》之长赋，章节有互见用韵、章法相左者，窃意亦此采、编之遗迹。而《书》犹如。后文还将述及此韵法之事。
二、试以诗体断《尧典》，其义遂大畅
《尧典》原文 《尧典》意译
一、粤若稽古 唷喏，相传
二、帝尧曰放 尧帝英名远
勋钦明文 功高而明彰
思安囗安 思安详体康
允恭克让 诚敬犹谦让
光被四表 德辉映四海
格于上下 及于天地间
三、克明俊德 明德修身已
以亲九族 表率亲九族
九族既睦 亲族既和睦
平章百姓 彰显各部落
百姓昭明 诚盟诸方酋
协和万邦 万邦遂协和
四、黎民于变 农牧民季迁
时雍乃命 应时命修历
羲和钦若 羲与和恭敬
昊天历象 观天究星象
日月星辰 历法日月星
敬授民时 敬民授节气
五、分命羲仲 派羲仲居东
宅嵎夷曰旸谷 嵎夷之旸谷
寅宾出日 迎太阳测影
平秩东作 序春宜农作
日中星鸟 七星至正南
以殷仲春 春分可定夺
厥民析 老壮少各忙
鸟兽孳尾 鸟兽频交尾
六、由命羲叔 又命羲叔往
宅南交曰明都 居南方明都
平秩南讹 分节适夏耘
敬致囗囗 ……
日永星火 日长南星繁
以正仲夏 夏至得校正
厥民因 作息宜高爽
鸟兽稀革 鸟兽薄羽毛
七、分命和仲 再命和仲去
宅西土曰昧谷 西土之昧谷
寅饯纳日 躬送夕阳归
平秩西成 匀秋宜收获
宵中星虚 星稀日夜均
以殷仲秋 秋分参以定
厥民夷 迁牧返平原
鸟兽毛毨 鸟兽羽毛丰
八、申命和叔 更命和叔居
宅朔方曰幽都 寒北之幽都
囗囗囗囗 ……
平在朔易 匀用适冬藏
日短星昴 日短看星远
以正仲冬 冬至准昴星
厥民隩 民房修厚密
鸟兽氄毛 鸟兽绒细暖
九、帝曰咨 尧帝叹而令
汝羲与和 尔等羲与和
期三百有 周年合计日
六旬有六日 三百六十六
以闰月定 参差设闰月
四时成岁 四季成一岁
允厘百工 耕工顺时序
庶绩咸熙 成就百业盛
十、帝曰畴咨 帝以人事询
若时登庸 谁应时大用
放齐曰胤 放齐推帝嗣
子朱启明 王子朱开明
帝曰吁 尧叹非人选
嚚讼可乎 凶判事岂可
囗囗囗囗 ……
囗囗囗囗 ……
十一、帝曰畴咨 帝复问谁人
若予采 能助我常务
驩兜曰都 驩兜应诺诺
共工方 共工酋一方
鸠僝功 聚众能事功
帝曰吁 尧帝深作叹
静言庸违 此人表里违
象恭滔天 貌恭居心险
十二、帝曰咨四岳 帝又问四岳
汤汤洪水 洪水漫汤汤
方割荡荡 荡荡阻四方
怀山襄陵 围山侵高丘
浩浩滔天 浩滔势难挡
下民其咨 尔等宜下问
有能俾乂 谁能除水患
佥曰于鲧哉 群言鲧可当
十三、帝曰吁咈哉 尧呼大不可
方命圮族 彼背信毁族
岳曰异哉 岳说非如此
试可乃已 不妨先试用
帝曰往 尧遂今鲧往
钦哉 督言必尽心
九载 九年堵勿果
绩用弗成 失误无功返
十四、帝曰咨四岳 帝与商四岳
朕在位七十载 朕位七十年
汝能庸命 尔等善用事
巽朕位 可承绍我位
岳日否 岳说不敢当
德忝帝位 德行未足以
曰明明 尧令明察贤
扬侧陋 举荐于民间
十五、师锡帝曰 巫师赐言尧
有鳏在下 鳏居下位者
曰虞舜 有贤名虞舜
帝曰俞 帝说有所闻
予闻如何 请告其详情
岳曰瞽子 岳答瞽瞍子
父顽母嚚 父母弟皆劣
象傲克谐 舜能处和谐
十六、以孝烝烝 尧谓孝感人
乂不格奸 使劣不致恶
我其试哉 我将试其行
女于时观厥 绍二女于舜
刑于二女 观舜善待人
釐降二女 遣女下妫汭
于妫汭嫔于虞 虞家嫔帝女
帝曰钦哉 尧帝颇称善
如上，未敢言复史诗之原样，但大体已得。然则虞夏书由后儒藉神话传说缀集之说，不立矣；晚儒尚可造文，但不必造诗。诗亡，彼虑不及史诗矣。
依《尧典》例，《舜典》之诗体也显然成立；但若今文《尚书》合尧、舜为一篇，便有损于此。不止此例，参观《孔序》：“伏生误合五篇”云。今、古二学孰是，请待续文及之。
三、以史诗视《书》，尤益其信史之据
《尧典》列《书》之首，然篇名后得。《尚书大传》讲《尧典》作《唐传》，得之。余则译如《唐尧诗传》。盖此诗传之本体乃出原创，亟具历史真实，见下文。
或谓《尧典》易解，不可信；须似《盘庚》之佶屈聱牙，方见真。而今依诗体排列，更其流畅，岂不弄拙？余意口传文学本当易读，而《殷盘》、《周诰》之句往往拗口，朱子《语类》以为实录王言之故，余信之矣，后文详此。
前将《尧典》分十六节，为便行文，且各章冠名如次。第一节乃开篇之起兴。第二节可名《放勋》，言尧帝名高勋著。第三节《俊德》，记尧以明德临天下。四至六节《时雍》，谓历象序时而至农牧雍顺。十至十三节《畴咨》，叙尧以人事咨臣，选能也。十四至十六节《扬侧》，举贤舜于下位也。即又可分此五章。下文逐章析其义，是见史诗原貌既还，史实之信据益增。
一节：“粤若”，古文亦尝作“越若”，唐石经则“曰若”，今从东晋《书》“粤若”。象声而已，乃史诗起唱，长腔之省记耳。《诗》犹多类似。今如纳西族东巴之巫唱，开场以“谷气调”，其吟叹庶几听“粤若”返响；而阿坝羌族古歌之衬头“哈依哈拉”尤著。纳西亦羌之后，羌人滞进，社会辄存原态，犹汉唐人言：西域女国，羌之别种云。“稽古”亦歌者惯口，等义讲故事先称“从前”。两辞皆诗唱特徵之幸遗，其他叠句重叹因无甚实意，遂省记。
此句似《书》之帝传之开篇常例，犹数见于他篇。昔贤曾以此体例之一贯证《书》出孔子一人手编，是有所见而未深究耳。“粤若”也见诸甲骨文，则显然语辞之影响文辞。
一章《放勋》：“帝尧曰放”，句式有类《诗·东山》“我东曰归”。今人诸本皆采放勋为尧名说，然而无稽。古人又有说放勋是尧之帝号。《史记》：“尧者放勋”，余则读如“尧帝名远功高”。须“放勋”读断，诗体始谐，亦确然可逗。乃据《孔传》、《孔疏》、《蔡传》一致以放勋为美尧之辞，而不为其名。《孟子·万章上》形容尧死：“放勋乃徂落”，纷纷遂以此美辞代称尧。而后世帝皇、重臣之谥号，乃颇类于放勋。
“思安安”疑脱一字，缘其叠音“思安囗安”，诵唱则第三字弱化失传。参《礼记·曲礼》：“若思安定，辞安民哉”云，《尧典》当作“思安辞安”为妥。
此章有似《颂》体，为开篇起首。若印度大史诗《摩诃婆罗多》每篇有起首楔子，歌者则联唱起首互竞，为争取祭会献演。参印度者推之，余意《颂》即“起首”之演派，此所以墨子称《周颂》为《书》也。《书》、《诗》本同体，既分体，又称同源。
二章《俊德》：据《史记》，黄帝以战、以德服天下，举为天子；实为诸酋盟主，此种社会形态普见于世界各洲之新石器晚期。唯黄河域望辽阔，较印度河、两河者广其十倍数十倍，此广阔型农耕部落联盟，必以“和睦万邦”为存立，而不支持强权。显然，因其力不足以专权一统，又且地广人稀，民可举族逸去，《诗·硕鼠》之“逝将去女，适彼乐土”宜为注脚。又《小雅·黄鸟》犹作去邦之怨叹。古公亶父避战迁民则仁义大焉。黄帝世之争战，必推高男权，缘男性善斗；而政治理性亦因得开启，男性强于理智也。共主大业既奠，尧帝固当绍以文治、亲和，尤人心之所向，亦即“王道”之承“帝道”。《论语》“修文德以招徕远人”一贯之。
较之“三皇”传说之神功，尧临天下，但凭人心、人力，则见理性之进展。上下互敬，当时之公德。相待以礼，本诸仁矣，尧明于此，践于此，外应大道，内则系出圣心之仁厚。强弱不相凌，《大学》“絜矩之道”亦由见端起。
其言九族，辄盟主之宗族、姻族是。而“百姓”，当指诸方酋豪，以族姓列席盟会者。历来注疏多以百姓为百官，是知其然也。“万邦”则族聚之方域，其堡围棋布河原，垒掘沟壁以御兽备敌。老子：“小国寡民”，孟子：“地方百里可以王矣”，大约同此。后如汉唐西域之绿洲居落，小大参差，自号邦国，则略窥先古遗貌。
《史记》载黄帝降服、教化之部族有以怪兽名者数数，是见以图腾号其族者，亦氏号原始态之一例。而较彼高等之诸部族，已得姓，则视其势力大小，或列于“百姓”，参议天下事。而“黎民”之得姓辄在周朝，往往转自国名、地名、人名、职业等，参姓氏学可明。故此百姓非彼百姓。凡此以人类学衡之，《俊德》洵合先古实际，却非后学所能臆造。
学者或非议此章谓晚贤据“修齐治平”而编撰，休矣。经之恒道由史之积验，所以言经即史。比如中医称经验有效之药方为“经方”。因见经史有重叠而轻言依经纂史，又岂可。五帝社会之形态，至先秦已大改，战国人既便欲造先代史，又缘何得彼细节真实。此又似今我知人由猿演化而得，古人却无从晓猿事。
三章《时雍》：《孔传》以“黎民于变时雍”承上文，讲如：“言天下众民变化从上，是以风俗大和”，未免牵强。《史纪》则舍此句。余则别解，作天时雍顺讲，以启下文，否则后句无端而起。若此，义既达贯，体律且契：非出私意，乃缘诗格之本来。更且“天人合和”遂显义。
欧洲古巨石，非洲及美洲古石建，皆应天象；唯华夏先王崇俭惜民力，制历不构物标，但口口相传，至于生生不息，隽永比之磐石。历象于先民极大称事，故《尧典》重言之。比较甲骨所载天文，则《时雍》明显粗概，则与进化程序正相符合。如商朝已知木星十二年绕地一周，遂藉其宫位纪年，而称岁星。再比看古巴比伦历法由八年三润进至十九年七润，则《时雍》犹符初始之实况。最数力据者，是现代天文学证明《尧典》之星位确属尧舜时代而非战国者，事令疑古派亦因之改称此部分材料是真。若西汉董仲舒“新王改制”说，以“改正朔”徵天命所在，则显见借重制历之溯典事宏，与《时雍》不无关系。
远代之河原，四季分明，仲夏燠热，人畜须避迁高岗林荫，“厥民因”有道实情。徵之羿射九日，二事恰牵连互证。万年前古黄河方贯通众湖而具雏形，河岸始宜宅居。“降丘宅土”之初，先民间有返丘之举，尤合实情。气象史学也说中原之气温，古今递降。“因”者顺应，此章益见初民顺天但不盲崇。而黄老“顺天”之宇宙观，亦渊远至此，亻龙侗先代，无分老、孔，乃见《虞书》非出儒生而仅取儒家言也。
比较云南傈僳族所遗十月历，有花开月、鸟叫月、烧山月诸称，则推《时雍》之“厥民”、“鸟兽”之唱，是传自更古老之物侯历象歌。又川西羌族称父母作“毕曼”，而每类歌诗也有“毕曼”之辞，指传自始祖者，以此较之《时雍》，尤见其诗传特性。此章谋篇则见《豳风·七月》之端倪，而后世之各地《四季歌》，均彼等之流迁也。
此章所及羲、和二氏，则事系族姓。度帝尧之朝，羲仲、羲叔袭羲姓而参与盟政；在本族，二人可各领一部。而和仲、和叔亦然。仲、叔不过示宗族排行而已，要紧是羲、和在“百姓”之列，袭姓者袭权、与政，此即百姓等义百官之所以然者。而《夏书》胤征羲和之事遂见不虚。参见毛亨传《诗·天保》“群黎百姓”：“百姓，百官族姓也。”孔颖达疏《书》亦此说。但古贤未言族姓之相承一并于权位。
族姓世承，尝多证，若家姓时代，姓与权之并袭如爵位者，比比见于中外社会，是可逆推之。汉之门阀、晋之九品，及初唐仍存五姓七望，俱见权姓余绪。科举而士庶合流。然至如明朝，边地土司仍世袭族姓而听命于朝廷。再旁如印度，其族姓也因袭权之特殊而专译为“种姓”。
姓者女生，母系社会子女从母姓，为别婚姻，子族又各称氏，同姓不同氏则不通婚。而氏族与外姓婚姻，后代同氏异姓可通婚，乃相当于表兄妹禁婚，堂兄妹却可。此亦女权之体现。俟父系社会转为男权，男姓而女氏，表亲又可通婚。该流俗远甚，如彝族今犹通行表亲婚。五帝之世，正值男女权交接，姓、氏换位，称谓混杂之际。或指《五帝本纪》姓、氏不分，殊不知作者攸据真相。如黄帝部落之姬姓袭自其母系先族，“公孙”则缘其男权立而由氏转得。复“姜”之母姓转“羌”之氏号，则又一形态。
先古百姓、百官之承继相关，又至于派生官、姓互转，姓、名交替等。遂有同一之人称，见诸不同代之记载。疑古派于是捉住重名为证伪之柄，余则期期辩焉。犹进一解，初民之个体、群体意识，曾分界不明，俟稍加界分时，又曾经混乱矣。至如《舜典》之契、弃二名，向遭诟病，余亦别有说辞，待见下章。
此章赋体而稍遣以比兴，又颇得重节叠辞、两句一联之诗趣，而主题独立、明确。统观前后诸章，则显见史诗之构成特徵：组合数诗为一诗。
间中第六节“明都”二字原缺，郑玄以为当有，注之曰：“夏不言‘曰明都’，三字摩灭也”。从而补之，以全诗体文意。又此节“敬致”后脱文，则注家共识。又第七节“宅”字后原脱一字，乃从《史记》作“宅西土”。尤第八节缺第三行，对应上下文，其缺不言而喻。先秦文已难免残佚，更无论五帝之遗。又第九节“期三百有，六旬有六日”，见先人于数算进位尚思之稚拙，《史记》作 “岁三百六十六日”云，术数递进。
四章《畴咨》：《尔雅》、《说文》皆以“谁”训“畴”，帝咨询众臣谁可任用也。“帝曰畴咨”，其“曰”为虚字，以垫音节，此况也见于《诗》，而非为散文所习用。
此章见氏族社会人事公议之大概；犹知“百姓”参议，并有资格任官，但初无专职。百官之权、职相应，起始于舜朝，参见《舜典》。孔子于《论语》赞舜尽善尽美，多由帝舜之肇端礼制。
十节：见议帝胤用否。男权社会之初行多偶婚，而子女仍可能随母姓。《史记》载黄帝姓公孙，而分赐众子嗣多姓，此举似用权谋，其中有袭姓自母系，是亦相应父权接替母权之时势。“朱启明”有解作姓名者，是故可通。也可解“启明”作誉辞，则更益义训，如《史记》解作“开明”。若后者，则见对帝胄毁誉不一，亦人之常情。
朱既为尧嗣，也当主持一部落，所谓嚚讼，应指其判事凶枉。以下文意未尽，诗体也不全，度其缺两行，可能遭删除，因与孔子之相关见解有冲突故。比证夫子删诗之“放郑声”。
十一节：《淮南子》载共工争霸，怒触不周山云云，想是地震之附会。推共工英勇善战而被其族崇为宗神，又转彼宗神为族姓，故其称重见于不同代。郑玄注“共工，水官名”；而《孔传》：“共工，官称”尤妥。其实是在百姓之属，亦姓亦官。
乃见尧帝朝共工族已臣服于黄帝族，其族长固世代袭权参与盟议。《周语下》载四岳出共工族系。共工为尧所不齿，而尧又信赖四岳。复见《舜典》之舜诛鲧，而重用禹，都不因人废族。古波斯居鲁士王允其征服国存旧信仰，西方史家颇许以善政，唯较之五帝，该王止得边角耳。
共工方，古文又作旁，方旁通义。酋一方则势大，段氏《广雅·释诂》：“方，大也”，“旁，大也”，是得引申也。
十二、十三节：初民未得井汲之便，除宗庙等夯高台为基，日常则沿河半穴居，故最惧水患，是以遍世界口传古史无不说洪水。此情亦非后儒凭臆想可得，是见诗传之真也。
四岳，后文又称岳，乃示岳族四贤各领一部，同与盟会，想是此山居族一向四寨并雄。往说于四岳、岳之歧议纷纭，今以权姓解，则无碍，乃一而四，四而一之事：四者可举一人为首，则仍领一族之权位。
鲧从鱼，想其族以鱷为图腾，而转为族姓。鲧音衮，疑本作鱼衮，以状大鱷轴滚自身、啮绞肢解猎物。又因其性恶，鱼衮遂改呼鱷。而生物学但以“鱷旋”概其习性。山西陶寺遗址有彩陶绘鱷，并见鱷皮蒙陶鼓。又大鱷马脸，抑干系“龙马出书”，鱷身斑驳颇类书图之迹也。旁见莫桑比克洼地民至今赖鱷鱼以“神判”。鲧背信弃族，则禹另立旗号。禹从虫，大约以蛇蜥合体为图腾，禹音延读便似蜥蜴。蜴、禹古韵都从淤。所崇皆湿地动物，则其人居地之所处，本业之所擅，可推而晓；度初民尤堵、疏水流竭泽而渔，谙于水性，故擅疏川导淤。旁徵三皇世代之彩陶，多见水波纹、蛙纹，也见蜥蜴纹。学者或言娲通蛙，羲通蜥。今之漠北考古则见随葬之阳具由木片夹蜥蜴制成，知乃彼类曾为性力之徵。鱷、蜥状如男根，而禹族时处男权之滥觞，无怪乎其图腾也。
《说文》释禹为虫，而世间向以长虫称蛇。而蛇蜥合体便似龙，古说龙划江海助禹治水，屈原《天问》质疑：“河海应龙，何画何历。”今尼罗河仍见蟒、蜥缠斗。而河南偃师二里头夏后期遗址有出绿松石嵌龙，即似蜥如蛇。由相关禹迹传说，推禹族初曾生息于河淮间，参观太史公自序：“南游江淮，上会稽，探禹穴”。复夏代之黑陶，可能遥承自环太湖之良渚文化。
又则商有青铜鱷觥，考古家因言古河岸亦温湿芦茂，有鳄、蜥。先古夏土当有巨蜥，唯该物易遭青铜武器歼灭，故至《尔雅》释蜥蜴，辄举例小动物耳。是以禹姓虽传，禹字却仅解作虫，唯汉墓壁画却仍遗兽图类于巨蜥。
五章《扬侧》：舜位侧陋，但非黎民，乃虞氏贵胄而不闻时也。《史记》载虞舜亦系黄帝族，舜乃颛顼六世孙。
十五节：“师锡帝曰”云，师则巫师，与臣同列，而为相傅王师。如岐伯者，黄帝称师。巫者师承传术，向来称师。成王称周公太师，而《周书》载周公主决卦爻。今之苗族传歌者，人称“苗老师”，侗族则迳称歌师，其职其称，皆古巫之遗也。参印度者，彼由最高种姓婆罗门任神职。旧注师即臣。储位之大事，“师”必与商也。唯其职通天，故其言谓锡（赐），神启义也。然尧不唯天命是从，尤听众言。《书·大禹谟》叙舜之明拔禹，禹谦让，请占卜，舜意天听自民听。前后二事可互参。时移事迁，嫡长继位渐成于三代；而五帝世举贤储君之细节实情，也非晚儒可凭空想知。
舜父盲，推其为方巫，所以“师”尤知情。古之人以盲者不惑于假象而能公允，宜巫职，以盲见人事而授真神意。舜重瞳子，亦眼疾但不致盲，今医谓之瞳仁粘连畸变。巫舞辄闭目，听天意而口述之，“聖”之由来也。“六十而耳顺”者，聪聆天命而已矣。然而事与愿违，舜父骄蛮顽劣，人性冲突遂见提示，但情节被省略，此见史诗编修之迹。“象傲”，往注尧弟名象。《史记》作“弟傲”。皮锡瑞《考证》：“臧琳说今文经作‘弟傲’ ”云，皮以为当从弟傲。
父权社会之初，由群居群婚，而渐向家居多偶婚、对偶婚。而男权家庭之初，父子、兄弟间矛盾必难解，于是乎“孝”义出焉，乃事关氏族安定：先古文明有消亡者，或因男权之内争。“孝”之甲骨文，以“父”、“子”两符上下叠成。《孝经》卷首引《大雅》“毋念尔祖，章修其德”，意即孝德远承祖宗，然后彰显、申发、光大之。老吾老，幼吾幼，推己及人，仁爱有焉，推孝及仁也。
缘虞舜诗传之流播，舜之故事别版先后衍生，晚出之故事，舜迹或嫌愚孝。而“神话缀集”论者设后儒据传说撰《典》为前提，尤于诗传衍生别传之言语文学特性，固无视，则必也推后《扬侧》之成篇，于是战国人据孝悌儒道撰此之说遂有。
余意史诗之成型，虽也可能经历前后编撰，但“孝”之见于尧代，诚已备充分理由，尝不可轻否之。且如伏生所传《书》，前经孔子删定，犹传承可稽，其后之变，多在脱简、衍文、异字、句读，至多重辑之际偶以时语代换古语，并不图更改本意，则战国人缘何缀编。
十六节：“以孝烝烝，乂不格奸”，王引之《经义述闻》断句如是。从之，果与诗律合。唐石经：“帝曰我其试哉”。《孔疏》谓马融、郑玄、王肃本皆无“帝曰”二字。从无，方合诗体。幸真相未泯。
此节言尧许配二女于舜，但行事一异于后世之嫁娶。盖见尧朝之贵族行家居对偶婚，而先作性侣以相熟知，后从家居。不言“嫁”与“妻”，但称“嫔”，乃知对偶婚之初，相待女方如宾而已。凡此最存真实。今人类学调查，常见原态社会之先性后婚沿习，如西双版纳布朗族称性伴交往为“小婚”，得子后便“大婚”。布朗者，濮人之后。又云南基诺族，族名意为“舅尊”，舅氏者，母系之男尊也，此见女、男权交替之中间环节。该族建大屋共住而分火塘各家自烹食，亦群居、群婚及家居、对偶婚之过渡形态。
妫汭，推乃妫族故居之河湾。比如甘肃大地湾远古遗址见有三千年文化层堆积。河湾三角洲文化遗址，见远代之社会常态，今考古有得：山西汾水尧舜代，河南伊、洛水夏代，安阳漳水商代，陕西渭水周代等遗存。遂知“妫汭”之事象真实，亦非后人可编造。母系社会遗八大姓：姜、姬、妫、姒、嬴、姞、姚、妘。黄帝赐诸子姓中有妫姓。虞氏则与妫联姻，应属妫姓族外婚对象。舜父子原亦贵胄，居妫汭，然当时位末不显。相比古印度种姓，森严等级，嫁娶不容僭越，则尧帝下嫁女，其义极深远。
传伏羲女娲为兄妹，此当属等辈族外群婚之衍说；而黄帝去伏羲近，马迁言黄帝廿五子，得姓者十四。除能力不足以领姓受命外，又想是群婚遗习令血亲不能每每确认。然则经颛顼、帝喾而至于尧，婚习演进之迹恰明。对看古埃及法老王时代，其造艺巳极高明，但王者往往选女儿为后宫。则炎黄我族，犹见早启理性于婚姻。
四、神话之转进史诗，正值三皇与五帝交替之世
华语神话之盛期在三皇世，史诗则始于五帝代，皆新石器晚期所产之口传文化，而事合彩陶之创造、文明之跃动。犹神话、史诗二者之移换，又与女权、男权之交接不无牵连。
新石器晚代发明之盘条陶器，其缶皿甑鼎，大宜粮、水存贮及食物蒸煮，而康体益智，先古文明因获一大提升。遂女娲、有巢、包牺、神农等创造神话既发生，是徵河域众部族之先后进化也。
盘条陶艺启发自编筐，而编筐盛于采集时代，而采集为女性所擅长，时即女权之世也。传女娲埏泥制陶，复抟土造人，可见人之自有陶，始远离兽境，蒙昧向开，自觉为人，唯女权已近季代矣。
距今约五千年前，乃河原诸族团之母系、女权与父系、男权之交接期；而与该期彩陶并出之陶男根，也为文化断代之旁证。如古印度性力派教众捕美男，以牲祭湿婆之妻突伽女神，为继其创生之能；则显见该性力崇拜乃出女权之绪余，而知陶男根在其类也。尤其时仰韶陶塑人形罐之性器，竟见犹牝犹牡者，更为男女性崇拜转换之实证。复回顾《诗·生民》之履大人足迹受孕之辞，也具性力之意蕴，并暗示女子被拉走，已然屈从男权。则史诗发生于何文明阶段因此晓。
《生民》言周先祖后稷诞生，其时去黄帝世应不远，而非周朝近事。相传姜嫄为帝喾妃。而姜嫄弃子，则隐见女权对男权萌勃之惶惑。而《商颂·玄鸟》同解：简犾吞卵孕商之先祖契，而卵之内含，乃禽鸟所排体液，乃可化雏，比类则男性精液亦然。生育奥妙初窥，遂见借吞卵暗示女子被动性交，而隐喻男权之强势（江浙方言以“卵”呼男根，粗口欺人辄“吃卵”云，抑古之遗欤）。于是“天命玄鸟，降而生商”云。契诞帝代，建邦商地，马迁犹言此。
再推前之世事人情，辄见诸神话。综论普世之先古口传，凡神话人物，每如羲、娲之男女齐称，而史诗角色辄男主女次，仅母、父移权滞进之民族有例外。凭史诗论，则弃、契名列初期史诗《虞书》，非但一无可疑，反增其信据甚力。而《尧典》之诗体还原已见前，其与《玄鸟》、《生民》皆出史诗滥觞期。
黄河诸部落参差向男权演进，群居也渐改为家居，并物事之发明层出。等等变迁，触发思想，催生语辞，成其歌讴之秋也。而神话之移诗话，正当此际：此间史诗以其叙实，迭换神话之虚构，恰验男女特徵思维之交替，同步于社会转型。史唱出于巫，而五帝世已然政、巫分治，政主巫辅，此亦理性恢扬之所以然者。参考前文释《尧典》之“师”辅政“帝”。相参考古发掘有见四、五千年前，河套之建筑遗址，布局井然，理序达贯。
由黄帝之姓公孙（见《史记》）诸事，推其部族较先确立男权。黄帝族当出姬姓母族，而以“公孙”氏自立并转此男姓。太史公列黄帝为五帝之首，而先秦有谓三坟五典，推乃概称三皇五帝世史传之遗者，古籍素以“典坟”见称。《孔序》有言及此，唯未白史诗之义。旁见《左传·昭十二年》有言三坟五典，《注》：“皆古书名”。先达题《孔序》谓此即三皇五帝之书。现代学者不之信，以为附会。余则谓书后有，先乃口传。三坟之比事三皇圣迹，尚待考证。高积谓之“坟”，或形容三皇神话之纷杂且叠堆；缘帝道之未曾，人民思绪纷歧也。“典”者正敬，则有尧、舜二典可据，皆敬颂之辞赋，史诗也。相对“坟”之歧意相迭，“典”徵政道趋于共识，乃谓帝道仁宏，堪称正传。后文有说“奠”通假“典”，“奠”者“大酋”，执礼赋颂，而其事后来移文“大册”之“典”，而“奠”义遂寓于“典”。故推“五典”衍由“五奠”，事关奠享礼颂之五帝。《尚书覈诂》讲《舜典》，以“五官司典”说“慎徽五典”，意与通，犹司奠。又与“五教”说通幽：五帝之教也，寓教于诗颂礼奠也。
《史记》列黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，诸家所列有出入。窃意“五”非确数，乃概称，“五典”亦然。五帝诗传之集理并纳于政教，其盛事当数舜朝。先古诗、乐、舞一体，《舜典》载夔典乐，“百兽率舞”，则侧见诸图腾巫酉汇歌史传，正选而期“言志”（若舜之毕生功业总敘，则无疑出禹臣）。而“歌永言”者，乃具义歌其恒传之史、圣贤之志。“永”在此处乃用其远续之本义，非作“咏”说。事参古印度之经传辄凭诵播，每结集高师会诵，以辨正误，遂定典藏。
信如《孔疏》：“尧典虽曰唐事，本以虞史所录。”薛氏《〈书〉古文训》申此：“尧，唐尧也。而以《虞书》名典，记言之史，其始于有虞氏乎。《虞书》详于舜而略于尧，追记为可知也。”窃意舜朝史巫不但承述尧事，更曾上遡黄帝，如此“五典”方备。但孔子删编，断自《尧典》，因前此之诗话，未脱神说之茫昧也，子不语怪力乱神。《孔序》言夫子删书：“芟夷烦乱，剪裁浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。……文凡百篇，所以恢弘至道，示人主以轨范也。”善哉，先古史诗遗篇因而藉儒学得以存。但笔削严峻，十去其九，史诗初始之离幻情节也因之一笔抹去，后人唯听其写实、理性之主奏耳。且夫子删修“去其重”，赋歌之重节叠唱为去，亦曾有损史诗之章法。
至《史记·五帝本纪》补《书》之不足，则有赖作者之游历山川，采访民间。于是五帝纪略既得，复黄帝谱系尤明。可信汉初之世，五典之诗传得未尽逸，司马公曾求诸野耳。五帝继以夏商周三代，其九十余王可考，合计两千五百年约数也。而《史记》载黄帝事未脱神迹，便其寿数亦存两说，由窥诗话初始之混沌。《大戴礼·五帝德》载宰我问孔子黄帝生三百年是否，夫子妙对以：“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。”又参太史公自述：“余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至于长者各往往称黄帝、尧、舜之处，风教因殊焉，总之离古文者近是”云。“古文”者，源自坟、典者也，古文经学考稽有得也。
五、夏朝史遒巡方，开乐府先制；“圣贤史诗”遂以睿智殊众
夏朝史巫承前美事，致有《夏书》，参观蔡沈《集注》：“《尧典》虽纪唐尧之事，书本虞史所作，故曰《虞书》，其《舜典》以下，夏史所作。”
《夏书·胤征》：“遒人以木，铎徇于路”，即谓巫酋杖木，鸣铎巡方，遂执杖佩铃、播史布政采风之景如睹。亦称诗教也，而“教”字甲骨文之右半，即象形手执权杖。又甲骨文“君”，亦手、杖、口三符合体，先时君与酋共也。遒人在官，执事采歌、传诗，后来周、汉乐府，是承古制。今则见纳西族东巴以神杖、铜铃为法器，兼而传史、采歌，犹窥遒人遗貌。“木”之指代木杖，乃属修辞“举隅”，一如《左传》：“又如是而嫁，则就木焉”；《庄子》：“为外刑者，金与木也”；其“木”即分别替称棺木、刑具。而“铎”之原始可能为脚铃，如萨满巫师之脚系铃、手执法杖，数数考见于中古北方墓壁画及棺中物。又今之琼岛黎族存旧巫具，小圆铃而系链；长者歌诗，则以足振铃。及广西左江壮族巫师唱诗，必赤足弄脚铃。且印度、非洲之古风舞，皆有见响铃系于脚踝。古者巫、舞一体，朱自清已见说。想遒人铎行乡间，振响明听，并且驱邪，乃蛇虫听觉过敏，厌响也。而今之黎族、壮族仍相传脚铃驱邪。尤而今三星堆神树出土，参天枝上所挂铜铃实即铎也，以歌达天听，用意一似天坛回音壁。该神树或曰挂果，或曰挂铃。余意，乃拟攀枝花苞，而取象双关，借喻为铃；犹彼神人既巨耳招听天命，亦遂纵目通天望。又商之妇好墓也出玉件：铃铛系之象颈；并参温庭筠《商山早行》言“征铎”，马颈小铃铛耳。
该脚铃又宜系腰间或手腕，执铃可能因之而后有。如医者源于巫，史载李时珍之父走方，称“铃医”。又旁徵观音手印有执铃等等。而今布达拉宫喇嘛依旧执铃，振声悦耳。木、铎关合，虽可集为一辞，然仍分指两物，如《周礼·天官》简言《胤征》所叙而谓“徇以木铎”。但后人望文生义，解释“木铎”无准，有牵强作“木铃”或“铜铃木舌”讲，得无违其物理、功用乎。《周礼·大司马》：“群司马振铎”，晋傅玄《铎舞歌诗》：“振铎鸣金”，皆非木舌；上文医铃、喇嘛铃，亦皆铜铃。而《胤征》之木、铎断开，四言诗句亦于是成立。诗体既立，史诗坐实，往来关照，则《胤征》其言可据。（此篇又涉羲和，与《尧典》重名，向遭非议。实则权姓，前文已以此解难。既非分封而得，亦不“五世而斩”，权姓赖其族之强势存而存焉。）
《胤征》古文有今文无，乃追记胤侯征羲和。参吕祖谦：“因《胤征》，可以考官名法度人物军族之事。”如次节选其赋体备览。
原文 意译
告于众曰 胤侯率军誓师
嗟予有众 啊你等众将士
圣有谟训 圣祖谋略训戒
明征定保 明示武备安邦
先王克谨 先王恭敬圣灵
天戒臣人 臣工敬戒天命
克有常规 天下遵循常规
百官修辅 百官修职辅主
厥后惟明明 王君明宣明德
每岁孟春 春暖传诗布政
遒人以木 遒执权杖巡方
铎徇于路 振铃摄听沿途
官师相规 王官方酋赋诵相劝
工执艺事以谏 劳工比事风歌以谏
其或不恭 臣民若不守礼
邦有常刑 对治方国有律
而《大雅·常武》记周宣王率师伐徐，兹亦节录以供比照，可见《书》、《诗》之主题、题材、体裁有类似。然二者毕竟功用不等，故由大局看，《书》质实，《诗》多文采修辞。且《胤征》短小于《常武》，则毕竟前者去鸿蒙之世未远，味之事简言赅。
原文 意译
赫赫明明 宣王盛赫明德
王命卿士 率众卿贵誓师
南仲大祖 祖庙南仲誓命
太师皇父 王师皇父在上
整我六师 整列我军六师
以修我戎 修饬军戎武备
既敬既戒 恭敬兼且肃戒
惠此南国 仁政将惠南国
王谓尹氏 王诏告尹吉甫
命程伯休父 传令程伯休父
左右陈行 士兵左右列阵
戒我师旅 训戒我军遵纪
率彼淮浦 行军沿进淮岸
省此徐土 细察徐国实情
不留不处 不留患不扰民
三事就绪 任卿贵三事毕
《左传》有及三坟五典八索九丘。《孔序》说九丘：“九州之聚”，当相关遒人采歌播诗。遒，巡方之史官，由酋、巫转职者也。舜禹以来，史宦有“遒”，相袭其业，一贯“言志”。度巫宦奉祖事神、持杖执礼、施教乐诗而署于寺；汉之九卿又谓九寺，想即衍自先制。而商周之“寺”，通假于“持”、“诗”，犹当系此。遒既归于政教，又自主采编演史。成王剪桐封弟故事，史官以“天子无戏言”制王，便窥史家职权。《商书》中神权最高位者称“太师”，方国巫长则称“师长”。太师掌诗、乐，并诤言进王，“筝”因此得名。嵇康琴曲《太师筝》缘此。遒人播史远邦，俾朝野暨宗室、方国俱得诗承，如后来《诗》之有鲁颂、商颂，乃见诸侯不妨别有遗存。亦于是华语史诗之见遗《尚书》者，缘相关采编制度及后来孔子辑修，尤以纪实、明理、简练为特徵。因有别于其他类型，余遂以“圣贤史诗”特称之。参观《汉书》：“古之王者，世有史官”。
《书》有典谟誓训命诰，示其题材多样。比见草原史诗及神教史诗，二者之内容几乎无所不包，则《书》显然偏重于政教。而如《吕刑》之通告律条，又与印度大史诗之杂陈法律有似。《吕刑》四言殊工，宜传天下，可见体用相称。西周之《吕刑》出《周书》，至战国而散文成熟，《春秋》作而史诗亡，便再无此例。然若草原史诗，延世不绝其说唱，创世神话也便改作诗传，后世之人情物事更见层累叠加，其宏编巨制自不待言。但杂糅新旧，先古实情难免便化于演绎虚构。比较而言，华语史诗初诞未久，已由自发之集体创作进而为高度自觉、专精之行为，并借以传道、辅政。
圣贤史诗之高度理性、纪实尤关周官，其主题遂归之于王道：本诸民、立于仁、战于义，诚可读如正史、信史。而往古口传之占卜玄说之辞，有遭分离，或为《易》所结构。而《周礼》原亦沿袭古训祖喻，但因礼数之亟趋繁缛，渐淹古典，唯依稀可辨痕迹尔耳。今之少数族歌师仍以记诵大量古谚世训为能事，或联缀其成语即景歌赋。余参此口传文化特性而度衡《易》、《礼》耳。又如《商颂》之类被别归于《诗》，至于《国风》吟诵战争者，原亦不外史诗之佳篇。若以“大史诗”相衡，凡典、丘口传等，大可汇归之也。故曰“圣贤史诗”为专称，乃类属于广义之“华语史诗”。唯华语史诗之主体遗存，则非《尚书》莫属，后文犹有及此。
六、初民无文，玄想别有载体；史诗曾借刻木传梗概，《书序》见其遗
先古史所以得传，功在巫唱史诗，凭乐诗程式，框格事象细节，而诵记恒传，而免短缺更易，尔后诗咏或演为赋诵，然俱入礼乐。但古之学者曾未晓此理，或以为文籍早有，如《孔序》有谓，“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”此固误解，相传之伏羲“书契”，当为图符刻划，能用于纪事，但不由生“文籍”，后文有详。别者如《公羊传·僖公廿九年》：“三皇设言民不违，五帝画像世顺机”，及《白虎通·五刑》：“传曰三皇无文，五帝画像”云云，则近是。
意外乃近人尝机械接受西学实证论而一概疑古，虚无先王，遂于史诗传唱，政教设言，便无意识。而《书》尤遭非议。至如康有为《新学伪经考》指“汉学”之经书出刘歆为王莽伪造；复言孔子为“改制”已然编造六经云云，更近世今文经学之疑古奇论，唯彼说已可复瓿噫。
俟学者知晓殷商产生甲骨文，又仍有否认此前之《虞夏书》，有谓该《书》乃战国人“净化”往古神话所得，亦不顾及其事原可凭诗传又转载册而存。
其实刻木结绳得未早废，且曾辅助诗史之承传，及文字之产生。事则由来邈矣，比如今之少数族人说其传统服饰，往往指某图纹表某意，返推则原始民之纹身亦然指意。而契甲之“文”字，象形纹身，证尤确凿。至彩陶盛起，纹身图符随即移借于陶绘，后者且与纹身比附、互进，至于图符益饶。后此有喻创字之际，古贤以“近取诸身”说字形，余意亦指纹身者是。彩陶硕型，供用群居，其后又有细泥灰陶、黑陶、白陶等呈小器型，用适家居。而该等古陶有具义符刻划者，其迹尤属符记华文之原始。此以大汶口文化所出东夷陶契者数最，西北柳湾遗址者亦显。当时之“刻木”应类此，但木质腐朽不得遗见。
陶片而外，原古符刻又见存于玉器，如玉琮，刻纹短长序次，余且视琮为爻具，存彼刻木之典式者，寓方位阴阳之变，乾道之望，合天地于一，徵万物之孕体。古文学家以为卦爻源自伏羲，古之人果不我欺，琮者仿佛立体之八卦，四方体换位另向而有八面之用，“变卦”、“覆卦”之来历可能系此。合观安徽凌家滩新石器遗址出有玉版，刻画稍似八卦方位。
更如玉璧，余将之比照古蜀国金器之众鸟翔绕洞日，合鸟负日古说，始悟璧之中空亦为阳，为白日；实处则为阴，象大地，犹可缀“谷芽”；又徵月，月通肉，即“肉好”之谓。《尔雅·释器》谓璧之中孔曰“好”，边曰“肉”。窃意“好”者，女生子，出生之孔门遂曰“好”。《说文》释“好”：美也。女生子与羊大，一于功用尔耳。善之，高贵则如“妇好”，甲骨之有“妇好”、“好”百数见，非仅武丁妻之专称也。抑或女祭司之谓，乃示先时女姓曾尊为阳，如红山文化有筑女神坛祭天日，古希腊则祀农神必以女祭司。此又与女私洞空，肉唇而月括之象关合。《说文》载篆字“月”，一作“肉，如六切”；一作“月，鱼厥切”。江浙方言之月、肉或者音近。而月与地之关联，则缘农作物月夜萌芽拔节，是月、地皆主生殖，犹相应女性“月事”。半坡彩陶之大圈纹中见有禾苗田亩纹与女私纹相间一式，恰谷芽玉璧之图解版，并二者互证。日月、天地、阴阳、天人对应相关尔耳。谷璧之初型待发现，唯老子“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”，乃宣玄机。璧之与牝，恰比音接意，原与天地、谷神同体。继之男权，所殉小孔璧当示少女；而女生子称“好”，故环瑗“好倍肉”。又往往以璧之众数夸张其性力，因性力等应神力。比如印度古说之湿婆神即性力非凡、法力无边。而迁变自女阴崇拜之玉璧，已然附属男权矣。再其后，璧转而徵阳，玦徵阴，犹与阳、阴爻象对应。而《尔雅》之时男权历代已久，璧之原义被堙，但存“肉、好”称名。盖初民崇拜生殖，直白其性识性趣，率真并无羞耻；混沌之世，尤其以性力强弱较人之优劣。去先民远矣，唯考古家观览遗物既周，链接他证，贯达思维，遂得还原彼一一。
抑道统之发祥欤：璧，浑圆一体，道生一也；虚实天地两分，则一生二；而阴阳圆通之态为三，三生万物即缘此状态，谷芽于是萌发。文字未有之世，其思辨之盛强，及载体之特殊，于此窥一斑。如先古之地中海文明往往藉石筑象征其宇宙模型，其一则见诸马耳他岛女神庙遗迹；吾祖则凭琢玉足以已，无劳巨石。惟心神欲求并无二致，东西方原始文明皆曾此态。尤其，先民确已高标其境界，则尧舜伊始之思想深宏，更无庸置疑。夫道统自《易》，《易》出“八索”，与“五典”同源也。
玉璧之虚实阴阳关联一体，又庶几太极图胚型。璧形也曾演为甲骨文，便圆圈中一点，天日也，唯此际已然以男权徵天。而周人以璧礼天，洵遗璧之天地一体原始义。要者，解构璧纹之取象比类并交织指事会意之先思维，则刻痕纪存、简符广意之原态实情复可推类，及文字发明之前奏可听。造字六法氤氲演化中也。
大凡先民所遗图纹、符刻，及曾经之刻木结绳，皆甲骨文先驱，也曾助益口传文化之流播。推史诗积至夏朝，当繁其数哉，记诵传习，便须梗概提示之助，《书序》萌生暨也。类如今之苗寨歌师，传史仍授以歌棒，习者凭棒上刻痕，得歌史大体之提示，此必袭自远世。更见文山壮族相传之“坡芽歌书”，以每一象形或指事图符，提示一首歌。此种图符并见绣饰于衣裳。等等皆如刻符之“序”。
转视古文《尚书》有序，而作意明确晓白，余遂度《书序》即蜕变于史诗概要记诵。事参王顼龄《书经传说汇纂》引诸家：“班固曰孔子纂《书》凡百篇而为之序。”又“孔安国虽云（序）得之壁中而未尝以为孔子所作。”而所引数林光朝言中肯：“序乃历代史官相传以为书之总目，犹《诗》之有小序也。”非但道其原委，庶视《诗》《书》一体，已接史诗说而近。又马廷鸞主《书序》自为一编，亦善。该编集诸序，本属史巫之“童子课”，想其原始便曾借助刻木。前文尝及古印度之史诗颂唱，以各篇“楔子”连缀而为首演，是一事也。并佛经之每有序，也因其口传尔后载文。
或谓《序》出汉成帝时张霸伪造，则难达情理，既便阎若璩疑晚《书》，然仍认：“百篇序原自为一篇，不分置各篇之首，其分置各篇之首者，自孔安国《传》始也（《〈尚书〉古文疏证》）。”余意百篇序当出夫子或其门生之整理，其根据则在此前之典、丘已有提示之方，而夫子删修之。将小序分置各篇，则信由孔安国，以便导读也，并闇合诗唱之开篇提示。古文《尚书》既存序，复篇章简短，皆相应元本之诵传体，此盖优胜今文处。《书序》为古文家所主，复显古文经学考据得实，不虚其所擅胜。
七、契文聚方国字符而成，不妨书录史诗；而言语迭迷语文并非乱序
商人大兴占卜，是欲推知未来，由是以兆符之形类取譬，综合以往之图划象形、刻痕指事，甲契生焉。卜算既催熟文字，又于文记需求更切，遂巫师专精其术，犹发展形声、转注、假借诸法，加之方国符记拢聚，历代不甚远而告造字之大功成。纵观人类发明史，往往蕴蓄长远，而形势催发，而一时成就。先载叹造字之奇：鬼夜哭焉。今发掘所见，甲骨文能解读者近两千字，然字形有五千余。愚意其中应多方巫异体而未臻规范、系统者。视若《山海经》之聚方士所述诸国怪异，不亦殊难理会。甲骨文曾出“虎方”，学者释以“虎图腾方国”，可资旁参。相当之方国异文，还可参新发现之古蜀字符等。尤今存之东巴文、彝文，也不外方国之例，而二者各以象形、表音见长，则可度造字所以得六法，当亦借鉴于诸邦。此情还可由杨雄《方言》逆推之：诸邦之别称异写比比多，总不出六法之概揽。及现代各地出土之金铭，若作地域比较，亦各显方国特徵（王赐明堂器除外）。
余设想造字盛年，天下为动，千邦师巫，咸集王庭共参大事，更携诸方记符而往。其中数东夷之文尤善，先古黄河入海口西敛，东夷故地临海，抑食鱼健脑乃先慧也者，为殷契之主干。或言商之祖先出东夷。彼等方巫神职，居贵族之末阶，故以“士”称。《周书·多方》：“有方多士，既殷多士”，有方者，有邦也，方国也。并《语类》：“《多方》《多士》两篇可并考之”云。方士掌方国学术，善者师辅邦君，识大识小参差，统于阴阳，百家学术孕其间，而坟典索丘为共识。唯方士各奉其神，神且各司其职，既集于商廷，风尚遂凡事皆卜。类此智者集合之文化“朝圣”曾数见于人类史，前可遡虞朝之“百兽率舞”，后则“稷宫聚学”供比较，而古罗马万神庙事也略似之。推盘庚中兴，“邦伯师长”集廷，卜辞甚盛。
殷契进而用为金文，而该类文字随后确曾用于简牍书记，“龟策”是其谓。又《中庸》：“文武之政，布在方策”，事属商末。方策者，木版竹条耳，类简牍。更见《周书·多士》载周公训教殷廷遗士、解散巫职，然认可殷人“有册有典”。
想当然商之册典曾记录此前口传文化之主要，乃三坟五典八索九丘是其概称也。《孔序》言此乃“上世帝王遗书”，又说八卦相关八索，“索解”义通“推演”也。然则推文王演《易》取材八索，是亦有据。《易》之卦辞、爻句往往见世训、哲谚，四言隽秀，显见出口传史料，复知演《易》犹据史（古文经学主经即史）。此后周公制礼（古文经学主周公制礼），取资殷册，其口传遗迹则见诸仪礼之呼号等。又如《周礼》之职官详制，其泉涓便可溯《虞书》“舜官九职”。夫《书》与他经，都有真伪辩，而《书》荣俱荣，《书》损俱损。谓孔子祖述尧舜，若尧舜不立，于孔学何；微孔子，于中华何。五经，古文之后学荣之，今文之后学或损之。但古文经学衰久矣，余则持史诗说欲扬之。
甲骨文辞乃转由约定之言辞，此际于是遗迷离于后人。事之曲折如“典”字。《说文》释“典”为“大册”，盖会意结字，拆字还原也。但《虞夏书》屡屡涉“典”，先贤却绝不作“册”解，赖师传不辍也。如《尧典》之典，宜作“敬颂正传”讲，又《舜典》中“典刑”，古文家从《尔雅》解如“常刑”，或各家有作“定刑”、“正刑”；又其“典乐”之“典”，也宜作“正定”读。由推“典”之语辞原具正定敬颂义，引申自敬奠，因其相关之事率先载册，故造字象“典”以会意。其志则通“奠”，大酋也，乃典礼诗颂相系者。故推该言辞先行契文如“奠”，又因册籍出，奠字挪写而有典。古文之“典”有加草头者，字形更似“奠”。“典”之所承，“奠”之所延，一于正敬；而《虞书》凡遇典字若替换以奠，则庶无不可辗引通释。奠定、典正遂见等义于礼乐。“典”尔后申义作“大册重典”。乃非典册既有，再反推编造典事，所谓“颠倒拉拢”者也。又，大凡《尚书》有称名不符时代者，其况或类“典”，各自有缘故。
然乱序说起非无由，唯其未辨形表之逆反，并不见得内质便既失正。显例还如史诗“时语替换古语”之经历。上述言、文接交之事则相类属。如《虞书》有“玄德升闻”句，学者往往推句乃受老子影响尔后有。或然。而《书》之整编也恰在春秋之晚。史诗之口传，或口、文并传，其过程都难免发生后代将时语替换先前语；既便文籍历代，也不免此况。皆非伪撰之证也，文化传播惯常耳。故凡《书》见辞藻或出入先情，便可能因此，后学当义训为先。
游牧史诗传唱至今者，竟有将现代事现时语代入，是所谓“活的史诗”。如此之今古事层累，今古语交错，但蒙茫其古往矣。《书》之“圣贤诗史”则不然，其编制程序既保证元本之纪实、理性，复后来之编修、定型，虽或代入时语，犹用心谨严，不致损义失真稍多。故似乎“名物制度提前”，但此“倒序”表象，反为史诗发展之证验。其真义既无疑，故也无须“降低年代去读”。
因言语、语文及古语、时语之迭迷，而有以乱序疑《虞夏书》，复有因《商书》之王道错综神道，而指思想进程倒错以证其伪者，皆今《书》学之公案也，下文请续之说。
八、《商书》之王道错综神道缘其史实，宜“心解”而兼“物议”
甲骨文因神祀而盛，又可滥泛以致“不问苍生问鬼神”。愚见淫祀可能发生于晚商，即于卜算失其智解，以至异礼乱序，政道歧向。视现存之《商书》及相关考古发现，商代虽曾历乱政，但其人未必每惑于爻术，王、巫盖亦分治，实情并不全等于甲骨卜辞所示，否则商祚难延矣。参观王应麟《困学纪闻》引宋儒：“《仲虺》之诰，仁之始也，《汤诰》言性之始也，《太甲》言诚之始也，《说命》言学之始也。”诸篇皆见于《商书》，此见商人尝向内求仁，非仅向外求神。内圣外王之念已具。据《殷本纪》，商政崇汤，民为邦本，而几度兴衰，诸侯聚离。自殷晚帝甲则颓势不挽，治坏矣。推王权衰时，“邦伯师长”离心，孤王往往繁剧祭礼以仗神势，而淫祀由起，缘于荒疏修仁但赖神力也。仁道，行之则民为贵，失之则民为奴，此华夏上古之实情也，似无须框以“奴隶制”云云。孔子称“三代之英”，商代岂无仁哉。
淫祀耗资无穷，牲戮无祘，因致人民散逸，社稷夭亡。中外古史，类此者多许，三星堆古蜀文化湮消亦称显例。管仲仍以聚民固本论王业首要，可知其义深远。而若良绪、红山之艺造文明尝较仰韶者早熟，但难继；从遗迹看，二者出土巫具便多（玉器巫用）。而河域文明缘其早期理性，聚民延祀，至有黄帝盛世，后来而居上，其义理则晓白于《虞夏书》。并参《史记》：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归于轩辕，轩辕乃修德振兵。”又《史记》言帝纣“不务德而武伤百姓”，于是“诸侯多畔夏”。唯“汤修德，诸侯皆归汤”。其理一也。修德重于献玉，胜于用武。唯此华夏之仁义、民本、中庸、合和之道，从此历世不磨，并同化他族。今有“轴心时代”说，并列孔子、古希腊、释氏云，实则吾夏之人文初潮早于该时远甚，并其过程著于累积、验证、“止于至善”。“孔子祖述尧舜”即然。而超越氏族、部落之公权，黄帝已立，已超弱肉强食、适者生存之“丛林社会”而过之。
族团文明亡绝也难，唯其载体之人群，聚散迁徙，是往往矣。良渚、红山文化因素，故遂渗入中原。然殷人后来又退化，改行神道，实则曲解天命，体现于孤王不向内求仁，而向外求神。殷廷之大肆制玉，事类良渚、红山；玉献并重神祀，其竭耗民力，想而知焉。《逸周书·世俘解》载言，周人俘商玉过亿数。对应《周书》传训“不贵异物贱用物”，所谓殷鉴不远者。
文明诸要素不唯单向、同步进化，其间曲折固复杂难表。疑《书》者或有神道、王道错序一指，余则谓得仁则王道，迷失则歧道；而王道亦非无神论，正解神喻而已。而神道若得正行，便亦相辅、制衡王道，归一于仁。得失错综，看似颠倒，是则未是。人类社会进展非仅关乎物，更系乎人心人性。技术辄进化，人事则进退无论；社会形态是以有时呈退化，乃非倒序。季殷盛于契文，技术文明固大进，但仁道不必同步而前。若因之指《尚书》违背思想进化程序，则似误解唯物史观而失之机械。孟子“求放心”，乃谓仁心得而失之，失而复求，向内用力尔耳。修心原亦基于物性，性善而修仁。物性与人性可相对言，然若心、性对论，性亦即认识客体耳。格物知性。别如古西亚赫梯人首创冶铁，却因其族盟空乏一统之信仰，于是败战解体，冶铁术则传播地中海沿岸。此又“心”与“物”之“负相关”一例。彼族向外求知物性，未曾向内探知人性，治道不能御人性，亦然物进而人退。
王权、神权两相制衡，曾略似后世之皇权与相权。该政治设计适应特定之历史阶段，固须辩证论其是非。至若西周初，周公为王师，掌神统，佐武王，又教导成王，曾借神道而实际行王道。神者，本先王圣贤。其制周礼也，将两权相衡之理贯注之，外在于制度。内外并行，尤治道之进步而非“退行神道”也。甚者，礼法高于两权，全体遵从，而源于自然法，已俱后世宪法之意图。
欲难伪《书》说，以上泛泛而王道、神道相对论，然远未尽其事。商代史载缺焉，但经由残遗之《商书》等，究以常理，衔接证链，得其治道之概然仍可。以下顺《商书》篇序逐一说以内情，由见商政貎似错乱，实则不脱古轨，且今、古篇亦不冰炭相违，是皆符实情而无可疑也。
《汤誓》。成汤伐桀，谓“予畏上帝，不敢不正”，“致天之罰”，是高标己之王道等若天道，自明替天行道。
《仲虺之诰》，古文有今文无。谓“兹率厥典，奉若天命”，“典”仍作“正法”讲，先圣所遗也。先圣即神，制法合于天命，此天道、神道、王道一致之态。谓“表正万邦”，乃成汤初立，慎待邦国，仅敢言表率而已，尤合实情。谓“夏王有罪，矫诬上天”，则指夏桀假神道而贩私，其实背离天命。辩证天道，以正视听，活脱新主行状。俟王权稍固，仲虺复劝汤王对邦国用权，以扬善抑恶：“推亡固存，邦乃其昌”，行王道之实也。转进青铜时代，行政效率提高，部族之“万邦”随趋合并，商政应彼当务之急也。
又《汤诰》，古文有今文无。“天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，示天意自民听，告诫诸邦勿违民本。《史记》所言汤诰，与《书》者相联但文有异，可互补。“敢用玄牡，敢昭告于，上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔，有众请命”云，见王权与神权之融洽，元圣即主祭之伊尹，传达先圣神喻。汤王誓与伊尹戮力同心，奉行天命，以率诸邦。
《伊训》。伊尹解神喻，持正道，代先圣言，故可凭此训示于少主太甲，见神权一时强于王权。想汤殁而邦土起尘，故该篇多涉言安邦善待方国：“代虐以宽，兆民允怀”，“立敬惟长，始于家邦”，“尔惟德罔小，万邦惟庆”云云。夫夏之政局尝遗“联盟共主”形态多些，周朝则分封侯国；而商朝处二者之间，最以王廷与邦国关系为难处。《殷本纪》必以诸侯聚散徵商政善否，最得其要矣。邦国“师长”聚朝都占卜，多以方邦君国之立场、理念、经验解卦，王须斟酌听之，以窥民意。否则，师众离心，王孤寡无助而衰矣。由见天意民意之奥义一也。
《太甲》三篇，今文无古文有。“惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚”云云，阐天、神、王道尤明。“一人元良，万邦以贞”，王权一尊，天下始宁，神权宜从属王权，伊尹是故还政并礼崇太甲。
《咸有一德》，今文无古文有。伊尹归义王道、神道于“德”。
《盘庚》三篇，今文合为一篇。方巫聚都，各以己利断卦说天命，大事不能决。王遂本诸庶民而质疑：“不能胥匡以生，卜稽曰其如台？”俟迁都善果，复言并非不从天意，尝由太师再占而得真命，诚宏扬龟灵：“肆予沖人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲”云。此等王权、神权之相衡、互寓、错综，直接关联于朝廷、方邦之离合，只合商代有；后朝之礼法趋进而巫权趋退，王亦受制于礼，宗周与公室纵有过节，其实情则别如。而《盘》为纪实，洵如马、郑之说也，非出后撰固然也。唯《盘》之体载特殊，其流传、写定之经历却颇耐寻究。想盘庚中兴，“邦伯师长”大集而占卜辄昌，大政“和而不同”，师众则如林鸟争鸣，殷契之盛当始于斯。
《说命》三篇古文有今文无。宰辅傅说代先圣言，武丁极力推崇之，以息方巫歧意也。实则收多神归一神，进而纳神道于王道。但王权独大之隐患由生。
《西伯戡黎》，见纣恃王尊而自大：“我生不有命在天？”暴君之强加己意于天，亦窥王、神两权失衡。祖伊反责：“乃罪多参在上，乃能责命于天”，告之天不祐暴政。邦国则离叛。
《微子》。“太师少师”，大祭司也，参《殷本纪》：“殷之太师少师乃持其祭乐器奔周”。王嗣微子问天命，二师示意其逃亡，以图延商祀。此见神道弱势不敌强权。
盖《商书》见多王道，而甲骨文见多神道，因据后者而以思想进程倒错疑前者，则大失当。尤《商书》古文篇居多，就其内容言，均得真相之曲拆；复其句式犹易读近赋体，乃证出史诗之真传，下文复详此。
九、言工传心，心与文接；册书表里兼进，事涉“易读难读”
《汇纂》引薛瑄：“伏羲时但有卦画而无文辞。文辞实始于《书》，故凡言德言圣言神言心言道言中言性言天命言诚言善言一之类，诸性理之言多见于《书》。”可见古人所虑，亦有及史传与言辞文辞之相关。但其言下之意，《书》既起于虞朝，该时文辞便即有，则不然。而性理之抽象固与语文照应，唯言语原非一无功能如是也。且文辞并不一时顿起，乃亦孕育有期。而刻木之政、诗传之教，尤不一概绝缘于性理。心、性之事、理，洵渐趋益明耳。
言辞之比对文辞，曾多曲奥其形、质，举如《益稷》言有罪“挞以记之，书用识哉”之“书”。《益稷》出《虞书》，而文辞成于殷商，唯句中之“书”却不必为殷人始有。先前之图划是亦称“书”，苏东坡“书为心画”即遥贯此义。甲骨文“书”之形符从手，是从言语本义；动辞尝转名辞，则“河图洛书”是。乃见语辞也曾由本义而申他义，酷似文辞。故此“书用识哉”，宜当书划标识解，非关文辞书籍也。
参《舜典》“象刑”之杨倞注：“异章服，耻辱其形象，故谓之象刑”。乃原始民刚直自尊，其心损莫大于受耻，有罪攸以“耻辱刑”之。此况为原态社会之人类学调查所普遍见。“书用识哉”，书划恶图于体肤衣服，以标识其可耻，信是虞朝之事、之言，而得传。无疑，儒教“知耻”源于此端。孟子尤说仁义礼智肇启于恻隐、辞让、羞耻、是非诸本性。犹见耻之“性”早现，耻之“理”愈趋明。无书籍之时，言语、图划亦曾示其性、理也。俟文言发生，“书”尤多义，不言而谕。概之，文辞进由言语、契符，功能相关，但二者并不一一对等其各自之衍义。
于表意功能论，言辞、文辞诚相去不远，老子尝谓结绳足以传道，圣人文章不过糟粕；六祖慧能不立文字直指人心则同意。而言、文转换之际，殷册、《周书》思接虞、夏，于是史传大义传承不辍。然史传形式之由诗裁而渐变为散文，则表里并进，唯形表之变化曾大于内质。即文字既生，《书》之辞、句、篇遂渐开生面，由此，《尚书》之后篇于是有易读难读之分。难读者，实属新生之散文。事又涉《书》之实录、追记说以及今文、古文学，交错混淆，而释疑解惑则但凭史诗真相之揭示。
册籍初始，制作非易，适于存档，传播则未闻大用。而《书》之六体典谟训诰誓命，或颁布行政，或立教垂世，兼入礼乐赞颂，仍多凭口传延播，史诗并未一时全废。就现存《商书》之大体言，可见仍近诗格，尤其古文家章句者。或见其篇什有以诗言与散文旁白之段落相间，则趋兼诵兼唱而前也。我国三大游牧族史唱，便常见其诗唱兼益辞诵，暨补以旁白之趋向。但此情见于《书》者，不免又关合文辞之发生。至于《夏书》抑具此情，辄恐后来传诗人所加。如《胤征》开篇：“惟仲康肇任四海，胤侯命掌六师。羲和废厥职，酒荒于厥邑，胤后承王命徂征。”即显然后补。《书序》：“羲和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》”，得未具体；世代移换，事远易淡忘，后人遂补白以免其详情逸失。该篇续之则诗体工整如前示“告于众曰”云云，庶几歌、白两兼之史诗典型。
特例有难以诗律绳之者如《盘庚》、周诰等。韩愈《进学解》：“周诰殷盘，佶屈聱牙”。古人因见盘篇聱牙不顺而议辩纷纭，先《语类》：“疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓。《盘庚》劝谕百姓迁都之类是出于记录，至于《蔡仲之命》、《微子之命》、《冏命》，或出当时做成底诏诰文字，如后世朝廷词臣所为者”云，余以为大得。出记录者不便润色，出词臣者文顺宜传诵，难、易两读之所以然者也。汉之今文经学以《盘庚》为追记，古文则主实录。朱子于此从古文，并受启发而言《书》篇难读易读之由起。并参朱子：“孔壁所出《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。”所及易读诸篇，几乎诗赋原状矣。其中《五子之歌》尤为歌诗，较赋体更谐韵，而并列于《书》。
朱子辨《尚书》诸篇分难读、易读，后儒是以有认《盘庚》为真实，而疑易读之古文诸篇为伪，却忽略朱子辨其因由：“如后世朝廷词臣所为者”语。按先古遒臣为传史，正欲诗体易读；而盘篇为实录王言，借用卜辞经验，以散文出之，新体也，反不如赋诗之通暢，故读而难顺。然则典谟之叙史跨年，相比《盘》体之录一时之语，前者类诗，后者类文，不亦朱学之一大验乎。如《殷本纪》并《书序》辄载汤、伊尹、成王、巫咸等俱曾作诰誓训等。但不定亲作，抑托于臣工者。此又宜参《语类》：“至若《周官》、《蔡仲》等篇，却是官样文字，必出于当时有司润色之文，非纯周公语也。”又古文《尚书》诸篇，易读者居多，该类构体便往往具史遒采编特征：择多诗联而一赋，不亦又与朱说“追记”相合。而疑《书》者每言古文篇出晋人“湊泊”，恐又涉“采编”之误会也。加之《书》之章节或有丢失残损，遗册遂时显支离，犹添疑惑。
周诰有以册书实载王言，拗口更尔。但非因思想剧变，乃体裁生疏耳。散文初起，曾无规范，遂后人读去，艰涩碍于句逗。西周后期，册牍、篆籀一并为大乘之具，载文用行。证见《周书·洛诰》：“王命周公后，作册逸诰”；又《周书·顾命》：“太史秉书，由宾阶阝齐 ，御王册命。”如此《书》有实录篇写为散文，即相传之周诰难读也。
依文化人类学常律，散文出现在诗诵之后，由见《盘庚》为散文之蛹芽，尚遗诗迹些许；当时恐册写曾未，实录之法，契符兼而口诵而已。而周诰略得散文雏形，但文法稍逊，有似金铭之辞。可晓周诰虽违诗统，却反为《尚书》史诗说之力证：进化之必由。
然而还可追深一问，《尚书》今文篇中也有追记与实录之分，何以朱子又屡言今文篇俱难读，古文篇都易解？此犹伪《书》者发难之端也。余以史诗说解之则易：但须将今文追记诸篇还原作诗体，如前文《尧典》之例，岂不一概易读如故。此中关捩，乃在古文、今文两家之章句差异。然则更可进一难：何以《孔传》也仍有此难、易两读？曰：孔安国受伏生学在先也，发现古文册在后，传今文篇时故尊师说。且今文已立为官学，又且安国受武帝命传《书》，须顾大局，不能尽由己意。是以孔壁中《书》与今文重复之诸篇，句读大致从伏生。参《汇纂》引金履祥：“安国虽以伏生之《书》考古文，不能复以古文之《书》订今文，是以古文多平易，今文多艰涩。”业已见此但未深虑。事还涉《书》学之延传及官学、私教、巫统之别情，则详于后文。
十、历经商典放散、周官下移，《书》册虽版别错落但也非疑柄
鼎革之际，金铭辄遭销鎔，殷商册典之学则两途分殊，一转西周官学，另则野逸，蛰存私学与巫教。盖殷士放散复为方巫，无禄而食其术于民间焉。《语类》略同此心：“大抵成周时于王都建学，尽收得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国想亦有书”云。度诸国之“书”，或分自宗周，又或袭由殷商放士。《周书·多士》：“唯听用德”、“移尔遐逖”云云，因知周廷尚德，据民意视天命，按文王《易》解卦，执周公所制礼，乃得商学精要而提升之，故不能俱留殷廷方士，而加遣散，商学固随其往矣。其人则主阴阳卜筮、据典坟。合观《周书·多方》。
如《纪年》出战国魏地，晋之方国遗学也，其字古异，其学显然接旧轨。还如《左传》：“楚左史倚相能读三坟五典八索九丘”，犹涉商之遗档。能读者，难能罕有也，当言楚史识殷字。楚方盛于巫，其国史《梼杌》以神怪名，《庄子》尚言楚人龟卜，屈子《天问》则于神怪疑惑。《楚世家》言成王封文王近臣后裔熊泽于楚蛮，则楚国之学有自正统，并蓄方邦巫学，是可推知。其学亦当影响后之江东之学，楚名士尝颇趋吴越，范蠡、文种乃先例。该事之约略涉晚《书》来历，则待见后文。
向言周礼因革商礼，其学术也不外此情：周之王官既整理，编选前朝史，且自《金縢》“史乃册”，本朝史之载籍更正规。故疑古者或言《尚书》前半部无稽，自《周书》始可信。实则因后半部之明确、少缺，较胜于前编。然就内质言，如《周书》之天命观、共主论，诚蝉蜕于《虞夏书》，又嬗递于《春秋》，并不独以“真”存，乃谓帝道交接王道也。而周官之采诗播史布政则仍依旧制，故官学与巫逸方学互补亦然。官学辄载籍，巫统则兼凭口传。后文有及古文《尚书》尤近口传诗体，乃关联晚《书》之取补于巫，约与纬学补经相当。
春秋而下位僭越，礼乐趋坏。吕思勉概东周之纷乱：“春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者不可胜数。”盖时局再变，遂西周官学又复下移。史册流散，学者传抄，统称作“书”，《书纬》道尚余三千篇有多。参《汇纂》：“林之奇曰：孔子之前，书之多寡不可得而见，《书纬》云孔子得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。为《尚书》。断远取近，定其可为世法者百二十篇。”唯三千遗篇之“书”之文字，当换作该时之篆籀。《说文》“著于竹帛谓之书”。比看《孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，乃至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇”。
上述殷册之传遗周廷，并且逸散社会；及西周官学又复下移。两番变局，影响《书》学盖多面。如相关古文《书》之奇字，及诸本之异辞等等，虽此不过枝节。而尤及古文《书》与诸经之重义，与诸子之叠言，则根本也，晚《书》之动摇因此。兹分别解释于下文，乃见史诗说悉脱《书》难。
依前述，殷人始有册典，则知史诗之首次整理选载，经由殷宦。而比较遗世之商、周金文，见其字形在演化中；想必该时册典之字，一则由宜刻录进而向宜书写，二则彼商典与此周册之书体固不能契符一致。而两种册书都曾逸散，遂都埋伏笔于后世。复殷廷官册，文字当自成规矩，但俟其放散，其传抄者，应有趋共其方国文字。又待西周官学下移，情况复类前，诸国书未同文仍然也。于是世遗之《书》，诸本之文，遂生朝野之别版、地方之特殊、家数之参差，而百家之征援亦遂见同异。至若孔壁“蝌蚪文”，可能出周官正统，即类《说文·序》所及之“史籀”。儒家便延用为典籍书体，应近于金文古籀：笔势见顿笃、波折与垂针，状似蝌蚪。旁参楚人有“鸟篆”。自汉而古文《书》出孔壁，孔安国理为“隶古定”（想即关系班固所谓“中古文”者），又曾零散现于野，又经江东之流传、集理。于是见今、古诸本文字有差异，并古文本中间见奇字，其成因原关上述经历，实不足伪疑矣。后如清代碑学家搜得历代各地之怪异字体，仍见不可思议处。加之《书》尝不废口传，学派各自约于方言；后来辑修，口、文相传，也必互见错落。凡此而参《方言》，其理尤遂晓白：先秦文字，形声结体，辄从乡音，诸国名物，异声别字比比焉。而通假流行，益遗迷猜。如“典”字，古文有异体加竹头或草头，又何足怪。江声《尚书集注音疏》有言及此：“音以方俗而殊，言以古今而异，或一字而解多途，或数名而同一实”。
再者，因流传之曲折，《书》自古文已有异本。至伏生将古文移作秦隶，世称今文《尚书》。孔安国又得古册而理为隶古定。今、古文之家数门派于是迭出互竞。东晋学者集理前遗，为《孔传》，则古文字体亦已夹杂不纯。唐石经又改《孔传》作楷书，后世诸版遂皆据此。字体之几度转换，择字取义舍音，则诗赋之韵法因此付缺。《汇纂》甚尔引传说：“晁错以伏生不曾出，其女口授，有齐音不可晓者，以意属成”云云，类此之事皆相关。中、近之世虽有作音释韵疏，亦已难追古诵矣。唯《五子之歌》例外，因其一向以歌诗传，韵修反当增益之。史诗说尤涉韵读，故此与别字异辞事并及之。
又，《艺文志》载刘向以中古文本对校欧阳、大小夏侯三家今文，言今文本“《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二，率简廿五字者，脱亦廿五字。……文字异者七百有余，脱字数十。”并刘歆《移太常博士书》过今文：“因陋就寡”，“信口说而背传记，是未师而非往古”云云。可见古文经学于诸本异同，取法考证修订，俾臻完善；今文却“抱残守缺（刘歆语）”，甚尔依势强辞，抑官学之不免如是。汉代之古文《书》及今文三家诸本后虽尝散佚，但借相关史话揣度其学统概貎仍无妨。刘向、刘韵父子为朝廷整理秘阁藏典及民间献书，大得逸学之精要，故能取信学界，显赫一代。
至明清，今文学者以晚《书》与诸经及诸子之言有重而诟病之，几令古文废，则大义所系，尤不可不辩；既辩，说以史诗唯力。而上述错文异字之枝节，亦曾牵动此主干。
十一、王学两度下放，《书》已然学术公器，故其相重于诸经、诸子势在必然
伪《书》说尤以重言为据攻《孔传》，指其古文篇章每见与儒家他经及先秦子学重义叠言，而判其作拾缀辑联。然余持史诗说，则见彼互文等义乃出当然：口传之坟典索丘既挪至册典，又经商学放逸、周官下移，《书》已然学界公器，各家是故无不徵援；更且“经即史”，诸经又怎须臾离《书》。
儒学源出西周史官，古文经学谓六经皆史，则经之滥觞于史，治法得自教训，是其要义。诸经不免远袭册典，近取竹帛，故与《书》辄互见。《礼》《春秋》如是，若《周书·洪范》亦所以与《易》通髓，而见阴阳五行之体用大端。盖文王演《易》有资商册，是以《易》与《书》同其远祖；初合体，既分，又互用。参见《汇纂》引薛瑄：“《洪范》篇造化气数天理人事，皆具《易》之《书》也。”《易》又自明：“作《易》者，其有忧患乎”，古今盛衰之忧也，《诰》《训》言之切切。
六经渊源先册，且无疑前孔子而存。参《庄子·天运》：“孔子谓老聘曰：丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣。”治学久然后删修也。夫子犹自白：“述而不作，信而好古”，研习，神会，择要转述先籍而已矣。是故诸经与《书》重言，尤不必疑焉。如《春秋》，为史而绍《书》之志，虽数六经之晚成，曾亦先载于孔子。至若《左传》益《春秋》之事，《谷梁》《公羊》阐《春秋》之义，犹涉《书》而言，或援引及《书》，所据当大致为夫子既修之《书》。类似者如《孟子》、《荀子》，则缘其家数门派；但诸子他家未必，而两可。
综上所述，先秦儒典与《书》或者交神，或者互辞，事在当然，而今文、古文皆然。更见《汇纂》引陈第：“《左》、《国》、《礼记》诸书称引二十五篇（指今文《尚书》）彬彬俱在，今谓作古文者采缀为之，是倒置本末而以枝叶作根干矣。”辩甚聪明。阎氏《疏证》者流，假设前提谓古文《尚书》“剥拾”先秦，而将其文对照诸经、诸子，凡见同异，无不用以证伪，纵推说繁密，终难脱枝叶之讥也。
较之先秦子学，“书”固亦先存；诸子习“书”而相熏，因于各自著述每见《书》义。《史记》：“《书》缺有间矣，其轶乃时见于他说”，有道实情。又参钱穆《中国史学名著》：“孔子以前，春秋时代，贤人大多读诗、书，在《左传》上可看到。”再观《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；洁净精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”此又孔学未泛时之事。贤者修学、教化而外，习诗书以干人主取爵禄者也不少乏，或以王公、霸主僭越礼制、诗书祝赞。观《荀子》：“父子相传，以待王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”并太史公言商鞅说秦孝公以帝道、王道、霸道，事则无非尧舜禹汤文武，典坟以降。
诸子学问，无不染“书”，所以孔子之《书》不免与诸子重义迭辞，何颠倒说《书》剽诸子耶。犹如《大禹谟》“汝惟不矜，天下莫与汝争能，汝惟不伐，天下莫与汝争功”，原不待后儒充之以道家思想而得。不争，与疏导不堵旨归一揆，老庄遥师禹智显然大可。同理，该篇人心道心十六字训，原本通晓，儒、道、荀诸家各自引述申发，遂精微深邃有加。若黄宗羲《疏证》讲此：“圣人之言，不在文词而在义理。……如《大禹谟》人心道心之言，此岂三代以下可伪为者哉。”其不拘于辞而以义断，学风高标。史诗传代，各家取用，通义比辞固然，其辞或经后来润色，互见参差，未必不然；而诸子援引有存原态，亦在可然也。凡此之况，《书》之考据可资，又怎可妄断而加伪说。
大体而言，史诗转商册、移周官，并且逸放；而周官再散诸子。而如太炎“九流皆出王官”，所言不过链递之后环耳，犹未尽其然。如东周之阴阳术数方技者流，不必尽出周官，却有兼承殷余逸学、巫流之处，唯其根源仍在商册。以此言之，则学术主流在官、在儒，而逸、巫、子学为支派，唯后者本自典坟，犹接旧统、存真言。此节攸关《书经》真伪有多，请再进说。
《周书》载篇尝亟虑殷之遗士为患，然则侧窥商学乃非周官所能包笼；先于周官之学下移，商之册典已然矣。但其学不显，或隐于方巫，或一脉私援，姑且谓之“逸学”。该派有擅阴阳，因商士既脱离政治，便愈用力于玄思；若弄蛊惑者，则流品已下。如战国阴阳家所沿袭，乃可推由周官兼而巫逸。较之别派，阴阳家似与治道少干系，也无所谓经史教训；唯其学承渊远，崇古守旧，故考稽宜鉴之。中有高士，尤尚承帝道宏辞，洵非拘泥之辈可同日语矣。
《汉志》：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬援民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”其义达哉。方术小巫易犯拘泥，乃逸学之流歧。唯阴阳学渊源致远，故其说相杂旧闻，诚有间可补《书》者，后文犹言此。尚如齐之邹衍，《史记》叙其言：“以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。”果然近是。后学疑《禹贡》，尤诟历其九州，以为战国始具此念。然由邹言当知战国人已困学于先典，衍之大小九州相对论，适为解惑。
并参《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废、九州裂”，此言九州庶与天地并宽。而《淮南子·地形》：“何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰并土，西南戎州曰滔土……”云云，该小九州也与《禹贡》相径庭。言袭万邦之代，辞义参差有如是，后之学但考稽通义是宜耳。
《书》者代远事古，诗传口诵尔后载册。其教沃泽诸经，其学溉润百家。换言之，《书》乃元初之学，曾为百家共尊，其义是故宣于他经、诸子。如是则谈何古文《尚书》拼缀他著。如章太炎“官人守要，而九流究宣其义”之说也精，孔子修《书》不外守要之典，更以《孔传》之集要、精旨、联贯，可证其正宗本自。参《庄存与神道碑铭》载庄氏吁清廷不废古文：“《大禹谟》废，人心道心之旨、杀不辜宁失不经之诫亡矣；《太甲》废，俭德永固之训坠矣；《仲虺之诰》废，谓人莫己若之诫亡矣；《说命》废，股肱良臣启沃之谊丧矣；《旅獒》废，不宝异物贱用物之诫亡矣；《冏命》废，左右前后皆正人之美失矣。”言皆祖训史教，《书》之原本。又以《孔传》之大局、细节俱相契先古实况，而见古文经学曾考稽九流以补益儒典，尝有优胜于今文经之处。
十二、以《君陈》见古文有优胜今文处，并存其赋体尤多
《周书·君陈》有“孝恭惟孝”句，阎氏《疏证》以为《君陈》句式本当作三言，因举《公羊传》“赋乎贱”，《尔雅》“微乎微”，杨雄《法言》“习乎习”、“杂乎杂”等，并及汉晋以来各家类者数十言，实不厌烦冗；复比之《论语》“孝乎惟乎”，以谓《君陈》既为四言，则必割裂《论语》凑泊成文无疑。其判之枉也，洵不可思议：盖乃孔门师徒谙《诗》《书》，诵四言，遂换《君陈》而言“孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政”，当然尔耳，晚《书》何豫事而遭窃剽《论语》判。至于汉文，已脱旧巢，句式自不似前，此又与《书》何干。阎文素誉考证精密，但炫毛羽而离脱骨干，时有见耳。当时曾为毛奇龄所难，阎不得已删己书弱半。不料后人辄信奉《阎疏》不违，亦怪哉。古人引书往往在大义，不必十足依其言，未尝有著权公约时也。阎氏抑周旋小节间，咬定《孔传》“改窜拆裂补缀”而求疵吹毛，何其固执狭想乃尔。而其说居然显世，尤古文几为废黜。
旁参皮锡瑞《平议》：“阎若璩作《古文疏证》，攻伪《书》、伪《传》，毛奇龄为古文作《冤词》。人多是阎非毛，实亦未可概论。阎攻伪《书》、伪《传》极精，而据《蔡传》则误；毛不信宋儒所造事实，而一从《孔传》，此则毛是而阎非者，学者当分别观之。”言下之意《阎疏》除“极精”外别无长处，而其“精”，窃意半似“繁”之客辞耳。固然，得其相关资料之排比，后学有时可借力。事比中世纪之天文学地心说，算计曾精密无伦，竭力弥缝。然日心说出，以其简明，一扫前者之繁锁，岂不快哉。大道至简。
《君陈》古文有，今文无，而《礼记》犹引其文。郑玄注君陈为周公之子，伯禽弟。又《书序》：“周公既殁，命君陈分正东郊成周。”东郊集居殷嗣，而周监之，欲教化成其周道，故以“成周”为地名。该篇大致呈铺叙赋体，现试列其诗行如下。疑其间有删缺，因其一时一地之政策，未必每适于后世之常治。且后学重理，也或有损益。第三章“我闻曰”三字疑错位，姑且移下八行，以从诗格，顺文意，尤全其第四章我、尔对言之格局。参观《汇纂》引班固：“刘向以中古文校欧阳大小夏侯三家经史，《酒诰》脱简一，《召诰》脱简二。……文字异者七百有余，脱字数十”云云，可知旧载并非一律无可违也。而今、古两种文本都难全其原始态。
全诗结于立德立名，乃“三立”之晓鸣，见个体与群体关系之最佳社会设计。自我实现以贡献于社会为前提，立德立功立言，必先利他尔后益己，“士”之仁道由此。
《君陈》原文 《君陈》意译
王若曰 周成王命曰
君陈 周公子君陈
惟尔令德 你美德孝恭
孝恭惟孝 可承父遗志
友于兄弟 友善于兄弟
克施有政 以此宜参政
命汝尹兹 命你治成周
东郊敬哉 赴东郊敬职
昔周公师 昔周公太师
保万民 保民众利益
民怀其德 民皆感其德
往慎乃司 你去须慎政
兹率厥常 循太师常法
懋昭 发扬光大
周公之训 周公之遗训
惟民其乂 以民为邦本
致治馨香 善政似馨烟
感于神明 升闻达神明
黍稷非馨 黍稷非嘉祭
明德惟馨 明德尤祀献
尔尚式时 你每当崇尚
周公之猷训 周公之教导
惟日孜孜 孜孜无倦怠
无敢逸豫 不要图闲逸
我闻曰 我听说
凡人未见圣 人未见圣明
若不克见 向往而不得
既见圣 既已见圣人
亦不克由圣 却未必尊从
尔其戒哉 你引为戒警
尔惟风 你是风掩草
下民惟草 民众草顺风
图厥政 谋划政事
莫不或艰 经常遇艰困
有废有兴 兴废扬抑间
出入自尔 你把握分寸
师虞庶言 师巫百官言
同列绎尔 一体供斟酌
有嘉谋嘉猷 有佳谋良计
则入告尔 于是禀告你
后于内 事内廷以敬
尔乃顺之 依王意行事
于外曰 向外公布
斯谋斯猷 如此好政策
惟我后之德 出我王大德
呜呼臣人 呜呼臣子啊
咸若时 都如这般时
惟良显哉 邦与臣俱荣
王（若）曰 周成王又道
君陈 吾臣君陈
尔惟弘 希望你弘扬
周公丕训 周公之政业
无依势作威 不仗势作威
无倚法以削 不枉法苛刻
宽而有制 宽不失原则
从容以和 从容而政和
殷民在辟 殷民触刑律
予曰辟 我说当刑罚
尔惟勿辟 你勿唯是听
予曰宥 我说可赦免
尔惟勿宥 你勿唯是从
惟厥中 但求刑法公
有弗若于 凡有违背你
汝政 政令与规劝
弗化于汝 不从你教化
训辟以止 训与刑以止
辟乃辟 当刑方用刑
狃于奸宄 屡犯奸诈者
败常乱伦 伤风败俗徒
三细不宥 虽细节不饶
尔无忿疾 你克制忿急
于顽无求 对顽民无求全
备于一夫 备善行一身
必有忍 必忍耐待时
其乃有济 政事遂转机
有容德乃大 容忍德乃大
简厥修 以美行选士
亦简其或不修 也容忍差欠
进厥良 提携优良
以率其或不良 以率其后进
惟民生厚 民本性涥朴
因物有迁 但因事生变
违上所命 或抗违上意
从厥攸好 须从其所好
尔克敬典 你克敬守法
在德时 凡事则于德
乃罔不变 世俗无不移
允升于大猷 信若治道盛
惟于一人 非仅我一人
膺受多福 得宽慰多福
其尔之休终 你也荣于世
有辞于永世 更英名永播
赋体既见如上，设若出东晋人采辑，其人何以不为文却为诗耶。《书》本诗史，《诗》《书》原来互称，说见前。先儒但区其功用、题材以分《诗》、《书》，曾未在意其体载也。俟传而再传，晋人早已无视《书》为诗赋，若出该时伪撰，古文《尚书》自当作散文，而其所以存赋体完善，诚续接先轨之故也。
唯先时孔安国曾察觉书、诗之形、质相称，见《孔传》说《费誓》有：“足为世法，故录以备王事，犹《诗》录商鲁之《颂》”云云。然而《书》为上史，宜录王室之颂，有别于邦国之颂。若弃、契之颂所以在《诗》未在《书》，则缘虞朝尝以五帝系为正统，限于正史之体制故。而墨子称《颂》为《书》，语亦见前。非但《颂》之赋体类《书》（《鲁颂·閟宫》等尤是），《雅》之铺陈复多其例。如《小雅·雨无正》等等怨刺之篇，题材虽与《君陈》异曲，句法、章法则同工。相较之，则《君陈》“足为世法”，故在《书》；《雨无正》等“可以怨”，所以在《诗》。《书》、《颂》、《雅》皆赋史，参《语类》：“二典所记上下百有余年，而《武成》《金滕》诸篇，其所纪理，或更岁月，或历数年，其间岂无异事，盖必已具于编年之史，今不复见矣。”显然朱子已洞见《尚书》六体都传史，但未料其本身已然史诗乃据口传联缀，而非另据载籍也，《雅》《颂》恰证此。
春秋战国，诸家沿《书》习惯，作文仍颇杂四言；至汉代，学者遂无分先籍之四言体何者为诗，何者为文，亦相关秦火之绝学及《乐经》之已佚。汉人事《尚书》，尝无论真伪，诗、文之分在汉时也无关宏旨，故其人做《尚书》章句得未贯体从诗也。而所谓“章句小儒，破碎大道”者，也曾坏其体格。唯《书》之四言复警语世训，非同寻常散文，先达已然明辨，如张舜徽《爱晚庐随笔》：“今观所存伪《书》数十篇，其中格言名训甚多，必前有所承，非作伪者所能臆造固明甚”云。余少赴滇西“插队”，村人不识丁，唯多能以世训论理，以俗谚喻时事，更以农谚授田艺，原态风情，智慧充盈，每每叹服。吾读《尚书》，是故觉其味，顿生史诗口传之想。而朱熹屡言出孔安国诸篇者平白易晓，出伏生诸篇者则艰涩难读；今衡以史诗说，诚缘前者存赋体原状较善之然也。此古文优胜今文之尤也。其所以如此，犹因今文《尚书》之经由历代传学，诗格弱化；而“中古文”迳接祖师，晚《书》又直效孔安国，兼且古文家擅考据，并取补逸学、巫统，于是远代之体貌大具。夫事及古文之脉延，则待下文。
十三、诸子同源典坟，汉儒遂寻纬补，因度晚《书》亦借助巫统
秦始皇坑术士，后人又称坑儒，实则术士与儒，其学俱源自典坟，而互寓焉。扬雄《法言》：“昔者姒氏治水士，而巫步多禹。”是知巫教崇禹道。参《尸子·广泽》“禹于疏河决江，十年不窥其家，足无爪，胫无毛，偏枯之病，步不能过，名曰禹步”云。巫学顽强存于社会，秦火之余，终酿成汉之纬学，遂有《六纬》之补《六经》。而宋人也曾撷方术之英，如周敦颐从陈抟受《太极图说》。以此度之，东晋学者犹可藉巫益，继绝学，晚《书》因成也。
汉学及《尚书》今、古文起因如次。《史记·儒林列传》：“及至秦之季世，焚《诗》《书》坑术士，六艺从此缺焉。”参观清皮锡瑞《经学通论》：“孔子弟子漆雕开传《尚书》。其后，接受源流皆不可考。汉初传《尚书》者，始自伏生。”《儒林列传》：“伏生者，济南人也。故秦博士。孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有。乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十余，老不能行，于是乃诏太常使掌故朝错往受之。秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间。”乃汉砖起屋作夹墙，壁中故辄藏物。伏生藏者当为秦隶本，于是称“今文经”。又《孔序》：“至鲁共王，好治宫室，坏孔子旧宅以广其居，于壁中得先人所藏古文虞夏商周之书及传，……皆科斗文字”云云。《史记》言此：“逸《书》得十余篇，盖《尚书》滋多于此矣。”
孔安国尝从伏生习今文《尚书》，故《儒林列传》：“孔氏有古文《尚书》，而安国以今文读之，因以起其家。”孔安国不但习今文，后又以“隶古定”合编《尚书》之两种残卷，是亦“今为”也。后人之别今、古文《尚书》，辄据残卷之字体异，其实不尽然。综论今、古文经学，素以前者善阐义，趋合时政，后者擅考稽，高标史学独立为尤确。而《尚书》今古之别不外乎此，乃体现于章句、讲义，书体则终于一从隶字，后至于楷书。
吕思勉《先秦学术概论》：“汉代古文学家，又谓儒家之学，为羲农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传之道，而非孔子所独有。”此盖考稽《尚书》遂论“经即史”，而兼得学统之源流派衍。孔安国借伏生“今文”辨识“科斗”古文，然其章句、讲义亦当另有访学，至于逸士、卜巫。转益多师、不耻下问，儒家之一贯。后文有引汉之名士访学实例，此与《经》《纬》互补乃一事，当时风气乃尔。孔安国将小序置各篇之首，与口诵惯例尤合，抑或益自巫家。而《孔序》之述古神农伏羲，也似方士口吻。
《孔序》自称：“科斗书废已久，时人无能知者，以所闻伏生之《书》考论文义，定其可知为隶古定，更以竹简写之，增多伏生二十五篇。伏生又以《舜典》合于《尧典》，《益稷》合于《皋陶谟》，《盘庚》三篇合为一，《康王之诰》合于《顾命》。复出此（诸）篇并序，凡五十九篇”云云。推伏生曾为秦博士，不免“法后王”情结，故讲义趋合时政，视文体为小节，往往并篇而讲。安国则参他学而推勘《书序》，据诵传惯例分篇，并分置小序。太史公史家传代，谙先古事，尤认同古文《书》，见《汇纂》引陆德明：“司马迁每从安国问，故迁书多古文说。”
《汉书·儒林传》：“兒宽初见武帝，语经学。上曰：吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽说，可观，乃从宽问一篇。”吕思勉言此：“可知《书》之大义，存于口说者多矣。”参观《史记·儒林列传》：“而伏生孙以治《尚书》征，弗能明也。自此之后鲁周霸，孔安国，洛阳贾嘉，颇能言《尚书》事。”彼等亦有心授所承，所凭，非仅赖册籍也。犹如《公羊》、《谷梁》曾无写本，乃汉儒据口传以隶书编定。
参观《汉书·景十三王传》载河间献王刘德（景帝子）：“修学好古，实事求是，从民得善书。……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经、传、说、记、七十子之徒所论”云，乃献王作派一似古文学家。汉代古文家之稽遗曾大有可为，又参《汇纂》引陆德明：“汉宣帝本始中，河内女子得《泰誓》一篇献之。”及《阎疏》：“伏生于正记廿八篇外，又有残章剩句未尽遗忘者，口授诸其徒。”等等有余。
典坟之口传，尚有他途，如逸学而附于卜筮者。参《史记·日者列传》：“从古以来，贤者避世，……有隐居卜筮间以全身者。”又：“今夫卜者必法于天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成败。……自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。……由是言之，卜筮有何负哉。”盖典坟、方术一统于阴阳，而阴阳之效用，验之《黄帝内经》可晓，祖先赖以活命延嗣者也。凡此等皆不可轻否。复比《史记》相关之言：“（孔子）乃册以百篇为《尚书》，十八篇为《中候》。”而《中候》后来见于《书纬》，当采逸于巫教者。纬学存原思维特征及原文本资料，延存巫教，儒家取补，亦见“礼失而求诸野”、“文武之道未坠于地，在人”。
今马王堆西汉墓出土文物，典籍见于简策，方术则见于帛书。余度前者乃先前所存，后者则当时据口传所录。汉士学风，趋势经纬互补，今文家或由之附会讖言，古文家则缘此稽核典故。如太史公访古，山川无不至，复搜旧于市井，亦颇有得于卜者。参《日者列传》略窥风气：“司马季士者，楚人也，卜于长安东市。”而宋忠、贾谊往访：“二大夫再拜谒，司马季士视其壮貌，如类有知者，即礼之，使弟子延之坐。坐定，司马季士复理前语，分别天地之终始，明星辰之纪，差次仁义之际，列凶吉之符。语数千言，莫不顺理。”盖巫统，起源以来也；儒者，源流之派也。然则儒与巫之互益必也。大巫小巫，“贤者识其大，不贤者识其小”也。想孔安国之“礼失求诸野”，“三人行必有我师”不外上情，所获也非止《书序》之相关，犹完善《书》义成其《传》，犹俾章句近于赋诵原貌，及妥当衔接古、今字体。
《汉书·艺文志》：“孔安国者，孔子后也，悉得其书，以考二十九篇，得多十六篇。安国献之。遭巫蛊事，未列于学官。”乃《孔传》既有资于巫学，且巫人复存孔说以自益，故其《传》涉巫案而遭斥也。
武帝屡屡用兵，国力竭且民怨四伏，兼之晚年体衰、求仙不果，遂疑遭巫厌，而用爪牙之臣江充查禁巫蛊以宽己忧。充滥权，冤、杀数万，更殃及皇后、太子。于此侧见该时巫道行世，势如野火在原，亦纬学前潮也。孔安国牵连于蛊案，推其动机原乃访逸学于卜者耳。筮教既曾承载旧学，而《孔传》未立官学，是亦可藉彼承传。若成帝时张霸所出《书序》百篇，既可能窃卜家之口传。汉代之中原与南方，无不炽于巫风，马王堆遗物则例见北南学之交通。俟晋人东渡，北学陷于难，古文家尚有南学可凭矣，其学固亦存于南巫。
陈梦家《尚书通论》指晚《书》：“出现于江左，乃是南人之学”云。如东吴有虞翻以治经名世，裴松之注《三国志》有引虞翻奏孙权：“玄所注五经，违义尤甚者，百六十七事，不可不正”云云，翻自信胜北学郑玄，定当别有凭据。三国之际群雄并起，遂逸士大得用世。孙权帐下群儒云集，虞翻则亦儒亦巫，有似北儒之亦经亦纬也。传翻好阴阳，精筮法，善占断。曾为关羽占曰：“不出三日，必当断头”，果然。事载《三国志·虞翻传》。裴松之注又引《翻别传》，言其“依《易》设象以占吉凶”。孔融则称善翻《易注》之阴阳说。虞翻会稽余姚人，气高孤直，终被孙权流放交州，于是讲学著作愈力，显于南域，其成果复可遗之方巫。虽西晋灭吴，但不能伐南学。东渡尔后江左中兴，重修诸经，晚《书》之取益南学，想当然耳，间接赖巫助亦也。学者犹不妨直接访学于方家，如汉儒故事。而皆无待作伪。
十四、汉晋士族为民，学术散随社会；晚《书》大可兼集北南逸学，但无可伪为
《书》学承传，非止一途，依汉晋之学术大局言，古文《尚书》诚不至于亡绝而沦于伪造。夫《孔传》虽涉蛊案未列官学，但不乏后继，缘私学兴盛也。江声《尚书集注音疏》据先载而列图示其授受有序：元始孔安国，一传都尉朝、兒宽，再传庸生，三传胡常，四传徐敖，五传王璜、徐浑，六传桑钦、贾徽，七传贾达。
孔子聚学，弟子三千，汉儒犹尔，有“欧阳教授数千人”云云，乃时代气象（甚者如张角传教）。乃《六经》业已载人口人心矣。商周士人列贵族，但无领地，辅宰家邦或游方食禄。至于秦汉“四民社会”，土农工商，土族既不袭贵，退居更为常态，学术固散随之，乃官学攸非可囊括者。学在民间，如此而已。至于隋唐行科举，朝为田舍郎，夜登天子堂，必以此为前提。
刘向、刘歆父子中兴古文《尚书》，但凭博览秘阁藏书、民间献册，悟道精学，虽不以宗师相标榜，唯不辍孔安国真义。江声《集注》：“成哀时刘向刘歆相继校理秘书，咸得见之”云，即提示二刘有窥《孔传》。西汉末哀帝时刘歆作《移让太常博士书》，倡言古文。随之王莽新朝，复古崇旧，治统道统，刘歆尊为国师。《尚书》古文学因盛。然东汉官学又曾废古文《尚书》，唯私学循遵之。江声《集注》列东汉古文《尚书》名家数十，如尹敏、杜林、卫宏、益豫、孔僖、周般、丁鸿、杨伦、孙期、卢植、许子威、索卢放、李生、贾复、张充、张酺、寒朗、马续、王涣、刘陶等。但无祖师可追，或“未由考其为谁氏之学”，或辄师生两三代之记述。无称大匠，看似冷场，实则学术在野之真相乃尔。静水深流，何曾式微。其中孔僖为一家，则孔安国后裔，江声《集注》“孔僖者，安国后也，能传其家数世之学”。纬学亦盛于时，成其《七纬》。遂至马、郑之学大显，尤学术同仁之盛事，既无关阁府，也不系宗师。《后汉书·杜林传》：“林前于西州得漆书古文《尚书》一卷”。于是宝爰之并潜心《书》学。又曰：“扶风杜林传古文《尚书》，林同郡贾逵为之作训，马融作传，郑玄作释，由是古文《尚书》遂显于世”。
复至曹操罢门阀，贵族、寒士互为降升，遂逸学大得施展。古文经学亦随散士而举。魏石经之古文因成立。章太炎《小学说略》以为《孔传》乃据魏石经而增改，“亦足宝矣”。史载“永嘉丧乱，众家之书并亡”。虽然，实存于人心人口，章句诵传。加之东晋学者尚可跨取南学佚册。
东晋《孔传》之来历，《尧典》正义引《晋书》：“晋太保公郑冲以古文授扶风苏愉，愉字休预；预授天水梁柳，柳字洪季，即谧（皇甫谧）之外弟也；季授城阳臧曹，字彦始；始授郡守子汝南梅颐字仲真。又为豫章内史，遂于前晋奏上其书而施行焉。”《四库总目提要》以孔颖达《正义》引此自南齐臧荣绪《晋书》，已逸，而未见于唐修《晋书》。唯不当因此疑焉。郑冲则北人，逸于荥阳开封，入晋，因学识拜太傅。其学之授受经历，颇契时宜。梅颐奏上之《孔传》，衡以文物真本则否，视之学术真本则是。颐既受《书》学，便不妨集遗北学，兼理南学。于是晚《书》集大成，大行于世而前数家遂废。参观唐陆德明《经典释文·叙录》：“江左中兴，（晋）元帝时，豫章内史梅颐奏上孔传古文《尚书》”。又云“永嘉丧乱，众家之《书》并灭亡，而古文《孔传》始兴，置博士。郑氏亦置博士一人。近唯崇古文，马、郑、王（肃）注遂废，今以孔氏为正。”
唐石经据东晋《尚书》，以楷书传世，易读，梅颐古文本遂湮。唐石经则存西安碑林。然唐代曾经之古文抄卷有遗存者，太炎亲见，因言：“马、郑《尚书》，字遵汉隶；而三体石经之古文，则邯郸淳自有所受。若今世所行之伪古文《尚书》，《正义》言为郑冲所作，由魏至晋，正三体石经成立之时，郑冲即依石经增改数篇，以传弟子。东晋元帝时，梅颐献之于朝。人见马、郑本皆隶书而此多古字，遽信以为真古文《孔传》，遂开数千年聚讼之端。今日本所谓足利本隶古定《尚书》、宋薛季宣《书古文训》，字形槐怪，大体与石经相应。敦煌石室所出《经典释义》残卷，亦与之有相应。郭忠恕《汗简》，征引古文七十一家，中有古《尚书》，亦与足利本及《书古文训》相应。盖此二书乃东晋时之《尚书》，虽非孔壁之旧，而多存古字，亦足宝矣。”
太炎慎严，曾勿信甲骨文，而许彼古文，是有根据，并见于《晋书》之梅颐说亦信之矣。窃意则梅之奏献本，也可能采补南方之古文逸册，参前文所言虞翻诸事。南方炽于巫，其教尤存古。又参《隋书·经籍志》：“有《尚书》逸篇二卷出于齐梁间”，而可类推。又参《南史·刘显传》：“任昉尝得一篇缺简，文字零落，诸人无能识者，显一见，曰是古文《尚书》所删逸篇”云。而晋人也有指“隶古定”为古文，此亦古贤已指出者。至于孔安国之传释，梅氏既出古文门派，必有此根基，并补益自南学犹宜。
《孔传》之高明，非梅氏之学力所能及，此研究者共识，然则集理之功非梅颐莫属。王国维对照以金、甲文，即主晚《书》辑佚说。余持史诗说而与王说合，是二者于《书》之早期形成、传播有趋共识。王国维破译甲骨文，以《史记》载上古事皆可信，而太史公则尽信《尚书》。
《孔传》非伪，但不全。见《汇纂》引都穆：“朱子于经传多有训释，唯《尚书》则否，盖以其多错简脱文，非古文之全也。”乃实情，今以诗体列其章句，故止得大体而已。
梅颐事其可事之事。若说联缀诸子伪造晚《书》，却为其无可事者。试想明清学者几代人下苦功校勘，方将晚《书》一一应着子书；但凭梅氏一己之力，岂联缀而能奏效。盖前贤已然此问。而转将史诗立场视《阎疏》等，彼等也不枉然，乃证典丘口传，先曾流播广泛，深入百家为事实。而梅赜辑佚说原系推论，今予持史诗说，更可坐实之：断无梅氏造伪诗之理。
（二○○六年文，二○○八年十月修订）
发布日期：2008-11-12