胡晓明
不反传统之谜？
作为耕耘半个多世纪的文艺理论家、思想史学者，王元化的这三卷《清园文存》，牵涉到相当多的具体的学科、甚而学术命题的讨论，这需要作细致的二十世纪学术史上的脉络化的理解，但是我认为同时重要的是，这部书更关涉到学术思想、文化关怀上的一些大问题，二十世纪留下的经验教训，纷繁混杂，太需要我们作一些清理总结工作了。而尤其是二十世纪后半期中国文化极为变化多样的语境，也使这部书的意义显得有些迷魅难解。比如说，九十年代以还，王元化反思卢梭、批评激进、提倡国学。李泽厚等人曾经发问：王元化为什么转向不反传统？在一些人的眼里，传统与自由是绝对对立的。自由主义大师哈耶克所说的，“一个成功的自由社会在很大范围内总是一个受传统约束的社会——这或许显得矛盾，但可能真是如此”（《自由宪章》）。但是提出问题的人不总是这样想的。这当然不仅与王元化相关，仍是一个较复杂多元的思想课题。下面，我顺着王元化的思想脉络，讲个人看法。
我相信这有时代的原因，但是将一个思想人物过于归诸时代，则简单取消了思想的自觉，同时也放弃了对时代本身的复杂现象作进一步分析。其实这个问题“卑之无甚高论”，用王元化的话来说，即“向深沉、去浮躁”。《清园文存》所选1993年致林同奇的信中写道：“目前有一种倾向，即对过去所未经仔细咀嚼加以消化西方现代思想，仅得其一知半解之皮毛，即率尔引用，或夸夸其谈之风，已逐渐衰微，为识者所弃。对传统则以更科学态度予以辩认。总之对二者进行再认识、再估价。我的变化并无回归儒家的意思，只是对自己过去一些简单化见解加以反省而已。（第三卷P53）回归学术本身，而非学术工具化，这是学术以自身为目的的自觉。我们不能不承认，这正是九十年代学术的可贵之处。现在有些人怀念八十年代的激情、冲动、思想性，但却不肯为九十年代说句公道话。在几代学人中不少人那里，其实至今仍尚未真正解决学术为何的问题。要么就是只承认为政治而学术，学术沦为工具，为婢女；要么就是只信奉为学术而学术，学术成为准贵族式的智力游戏或另一种工具——吃饭的工具。其实学术作为人类追求真与美善的心灵活动，在心灵根源之地，学术与思想与政治与道德，源源相通。正如我所喜欢的唐君毅先生一句话：“在遥远的地方，一切诚念终当相遇。”另一方面，我们也知道，学术求真的要求越高，其自主性的诉求越强；其自主性越强，学问本身的问题就越多，知识的自足性就越大，而其功利性、应用性的需求，就越是间接、靠后。因而王元化反对“一知半解，率尔运用”，无论中西学术，都主张从容讲论、冷静评估、再三衡论，这正是学术自身价值得到尊重的体现。因此，王元化的变化，既不是简单地标榜为学术而学术，更不是反对学术有思想关怀，而是对于八十年代浮躁学风的拨正纠偏，有利于中国学术自身的尊严与发展。
但是我甚至不想强调学风的问题。思想就有思想自己的理由。过多强调九十年代对八十年代“纠编”之类论战之事，会妨碍理解王元化“不反传统”的思想含义。其实，在《清园文存》中，有不少文字，或显或隐，都涉及到了，只是并没有从所谓“转向”的角度去讲而已。我们把这些思考穿连起来，则不仅可以作为这个问题的解答之一，而且可以清楚呈现其中某些十分重要、值得进一步思考的人文关怀。其中最重要的文字，即《对五四的答问》。他提出“庸俗进化论”、“激进主义”、“功利主义”、“意图伦理”四项病症，作为对反传统思想进行反思的四个要点。每一条都有极大的阐释空间。我这里且说庸俗进化论。
王元化说，“反传统”有一个一元化的思想习惯：新的一定胜过旧的。这确实是从生物进化论那里搬来的似是而非的观念。与此相联系的一个五四思想是，要进步、要发展新文化，就要对旧的文化基因进行改造。于是他们花了很大力气去清洗人们头脑中的旧文化因素，并在社会生活中全面地长期地除旧布新。这样做，确有生气、有活力，但过后如何？留下什么？他们不管。新则新了，然而新中有病、有旧、有害，却视而不见。而且，社会进化的动力会不会因此而消解损伤，他们也不顾及。总之，他们得不偿失。哈耶克一针见血指出：社会进化，具有决定意义的因素，并不是文化基因的改造（恰是因为社会与生物不一样，社会科学不能搬用生物遗传学），而应是对成功的文化因素（包含传统的各种习俗、规则等）的选择、实践、试错。试想，改造文化、改造国民性即反传统的理由，反传统岂不是从方向就错了？而我们长期以来缺乏对于传统的正面认识，是不是认知图式上出了问题？这是后话。且先说王元化关于传统的正面评价：
其一，他认为中西思想传统，同具人类理性认识的某些普遍性价值。譬如独立、自由之精神、人格。在近现代如陈寅恪、胡适、杜亚泉、熊十力等人身上体现得最为明显。而陈、胡的身上最典型体现出中西知识分子精英人物共同可贵的传统。中西文化精神对于人文价值、人的尊严的追求，是有某些可以相通的地方的。不能因为要突出中国特色，就可以轻视或勾消普遍性价值。也不能因为要引进西方观念，就只承认西方才具有普遍性价值。王元化这个思想仍值得加以发挥。
其次，他认为中国传统思想的某些因素，可以重新开发出来，作为现代化价值的资源。比如道德思想、修身文化，应当可以用来补正现代性规划的某些盲点。作为现代性价值不完全排斥传统价值的一个例证，他特别在日记中以较大篇幅讨论了近代学者朱一新的思想，十分值得细读。也在别的地方特别提出关键要舍弃一种西方现代性价值独断的倾向。这都是有着很大的阐释空间的重要思想。
其三，他认为在引进西方思想的做法、态度上，存在着一种简单的空洞化的移植，而正确的态度，除了深入细致的学理之外，还应当有自己文化资源的准备。中国现代思想史上，只有民族形式，才可以合法地讲。以至于一讲到现代转换，只是西方的才有意思，对很多人来说，传统就只是一个空空洞洞的形式而已。譬如“拿来主义”这样的思想，原本并不错，但在很多人的那里，就变成了十分现成化、肤浅化的做法与态度，以为只要把西方的很多价值、观念拿过来就可以了，他们忘记了，在一个真正有生机的文化里，其中观念、思想、价值的生根，其实还更多地取决于接受者自身条件的成熟、自身准备的充分，而这些，根本不可能离开自家文化的底子的。我认为王元化的这一思想，不仅是来自理论上的洞见，而且更是来自他几十年的与中国现代文化一起成长的切己之思。
讲到“切己之思”，我想我们更不能忘记王元化比较独特的学思方式。这也是他“转向”的一个内在的原因。有的学人是这样的：他的知识和学问的世界，并不完全是靠外来的知识材料、繁复的逻辑架构和庞大的理性体系，来推移运转的。《清园文存》日记选录引林同奇论王元化，说：“中国知识分子坎坷心路，外国学界很难理解。他们的思想轨迹，实际上是心路轨迹的某种折射，是一种生命形态，绝不同于‘职业思想家’的纯学术探索。”（P145）作者在《清园文存》中所表达的对于激进主义在中国历史上没有起好作用的判断，以及作者所流露的对于中国“左”“右”政治风向的厌倦，对于文化建设的终极操心，等等，与他参与自己的深切之思有关。而这些深切的在己之思，又构成所谓“转向”的理由之一。所以我前面说时代的原因也是应作复杂分析的。在《无梦楼随笔序》中，作者曾借张中晓的话，谈及哲学性的反思，与一般的思考不同，前者是以自己作对象的思考。我以为作者的思想气质与张中晓是一样的，都懂得一种痛痒相关的思考方式。由于“自己”又有历史的深度烙印、历史的长期积淀，因而“以自己作对象的思考”无疑也是一种历史的思考。这种富于生命形态的历史性的思考（我曾借黑格尔式的术语，称为“生命之在其自己”的思想，“生命”一语，就其合个人与社会为一而言），构成《清园文存》的一种鲜明特色，也使《清园文存》具有浓缩一部当代学术思想史的含量。我们当然需要那种超越的、逻辑的、客观的、甚至纯知性的思想史，无可讳言，我们也需要这种富于生命形态的思想史。
变中的不变
另外一个问题是关于“变中的不变”。近几十年的中国，是历史上剧变的时代，越往后看，可能越是看得清楚。也许，近代人所惊呼的“三千年未有之变局”，也没有当代变得巨大；也没有哪个真实的人是可以以不变应万变的。然而既便是变迁如此重要，观看历史也要看其连续、不变的一面，或许正是那“江流石不转”的隐蔽，才藏有人生与历史的种种悲欢无言，或激越精彩。要说到王元化的变中的不变，那也是可以有很多话要说。第一点，大家都承认的，他是一生落实人格的独立。“他们爱怎么说、怎么写、怎么想，都由他们罢，他们总不能阻止我保持我的本来面目。”（《关于约翰·克里斯朵夫》）——从他年青时代那样热情认同克利斯朵夫那“英雄的心”、“巨人似的手臂”，到他晚年反复推重“独立自由之精神”、“不趋附时髦，不回避危险”的近代思想人物、戏言“不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底”时的自得神态，以及往来于他晚年心境中那“拔地苍松有远声”、“奇古全凭一臂撑”的古诗、书法，顺便提到，他的书法与他的文章人品，浑然一体，不可不看。——只要翻开《清园文存》，刚健之气，扑面而来。这在文人英雄消失，知识人不由不叹气的时代，实可以畅神补气。
第二，探求理性的义谛。这不是一句空话。王元化几十年的写作，几乎没有离开过叩问理性究竟是什么，理性有什么形式，在不同的领域有什么不同的表现、功能，以及理性在探索真理的途中，有什么危险，等等问题。这都是他一直萦心在念的大问题。如果用一条线索穿起来，从八十年代的“知性不能把握美”，到九十年代的“理性不能把握真理”，持续关心理性本身的局限性、复杂性，以及中国当代精神生活与政治生活中理性的滥用问题，这可以说是变中的不变。这一点尤具思想家的锐感。其中变化的一面是，“知性不能把握美”是关注于文艺美学领域创作论鉴赏学、以及形象思维的问题，作者最早对教条主义文风学风深层次的思维方式开刀，提出知性思维的片面、僵硬、静止、孤立，有害于文学创作与思想探索，这对于“新时期”解放思想，起到了很大的作用。
“理性不能把握真理”则是关注于更大的问题，即“五四”新文化传统中，一种对理性过于坚执、过于相信、并滥用了理性中的理想性，或理性的一元化、独断论、权力中心化的思想心态与思维方式。其中不变的东西，正是十分可贵的对于理性的怀疑、质问态度。我们知道，二十世纪西方不少重要思想家从不同的角度进入这一问题。其中如伯林、哈耶克的思想可以参证。譬如伯林从积极自由与消极自由的区分来提问，为什么积极自由对理性的极端崇拜会导致不自由？原因即在于相信一元（所有的人生目标中只有一个真；理性对所有的人都是一样的）、理性至上（所有的冲突都由理性与非理性、不够理性的冲突所引起；人最终服从理性，所以改造合理），有了这样的信仰，于是就有了人性改造工程，思想改造工程，并视洗脑为当然。更可怕的是洗亿万人之脑而为一人之脑子，还说是回到了真理和自由。而王元化在九十年代花大力气对黑格尔理性主义同一哲学的反思、对卢梭国家学说、启蒙理性的反思，与哈耶克对西方理性主义传统中的另一支传统，即从柏拉图、笛卡尔、卢梭、黑格尔等人的理性建构主义传统的大力批判，也是完全一致的。王元化并没有受哈耶克等的影响，却与他们殊途同归，正表明了中国现代思想所具有的现代性，以及真正思想者的慧觉。
第三，融会中西的努力。从《清园文存》中可以看出，王元化始终不变的一个主要方向，即融会中西文化。他从魏晋时期佛经翻译、玄佛并用，到宋代文化消化外来文明的思想史考察中得到启示，中国文化对于西方文明的真正消化、融合，是需要一个比较长的时期才能达到的。王元化越来越认识到，在这个过程中，有时理性的认识是不够的，还需要直觉、冥会、无意识的沟通。而后者的达成，则要靠时间的积累、尤其要靠传统自身的动力。因此，早期偏重于以西化中，在二十世纪中国向世界寻求合法性的大潮流中，王元化也得预流，尤其以他极富于中西参证特色的文艺学研究，大力活转中国诗学；后期则中学渐渐凸显，文化关注的幅度增大，从戏剧传统到政治、社会，都有考察。在全球化与中国化碰撞的复杂语境中，他更偏重于重估中国文化主体、中西互证互补。反对“以外来文化为标准”，主张“以外来文化为参证”，这是他得出来的重要结论之一，因而区别于新老西化派。因此诸如家庭、道德、人文传统等问题上，他都得出了与五四先驱们不尽相同的观点。而不相信制度万能论、移植万能论，这又是他区别于新自由主义的地方。主体性、本土资源性、经验性渐显，表明中国文化的同化力在一个认真的思想者身上的复苏。依我个人之见，从历史上看，中国文化有两个特点，一是由长期发展和广大地域而来的混杂圆融、而非稚嫩单一；二是由此而来的适应力强，而非孤立排外。王元化的例子，正是具体而微地体现了中国文化的生长之道。
《清园文存》（全三卷），王元化著，江西教育出版社2001年12月出版
2005年5月8日
发布日期：2008-09-23