方立天
一、前 言
佛教净土是指被净化的国土，也就是净化众生，远离污染、秽垢和恶道的世界；是佛、菩萨和佛弟子所居住的地方，是众生仰望和追求的理想世界。佛教净土观念流传中国，经历了一个不断演变的过程，其间也日益增添了中国佛教学者的思想创造。最初盛行的是弥勒信仰，后来弥陀信仰与弥勒信仰发生争论，并取而代之，逐渐成为主流。由于天台、禅等宗派与弥陀信仰结合，约自中唐以来，唯心净土观念又日益流行，并成为此后中国净土思想的主导观念。迄至近代，则更衍化出人间净土的思想。对人间净土的执著追求，就是中国佛教、尤其是近现代中国佛教净土思想的归趣，体现了中国佛教，尤其是近现代中国佛教对人生理想境界的憧憬。
二、弥勒净土信仰的兴衰
中国佛教的弥勒净土信仰始于晋代有关佛典的传译。南北朝时，弥勒信仰就在上层社会和民间流传开来，弥勒菩萨成为先于阿弥陀佛的信奉对象。弥勒净土信仰广泛流传的原因之一，是弥勒境界所产生的强大吸引力。弥勒具有两重身份，一是现今还在兜率天宫说法的弥勒菩萨，一是将来下生人间的弥勒佛。与这两种身份相应也有两种胜境，一是上生兜率天的天上胜境，一是下生成佛的人间胜境。
众所共知，弥勒菩萨居住的妙圣而庄严的兜率天，是早期中国佛教学者追求的理想境界。据载，最早提倡弥勒上生信仰的典型人物是东晋名僧释道安（312-385），在他的倡导下至少有包括昙戒在内的八位弟子也都专修弥勒兜率净土。此后在北方地区和江南一带，又都相继有不少追随者。迄至隋唐时代，天台宗人智顗、灌顶，法相唯识宗人玄奘、窥基等著名佛教学者仍然奉持死后上生弥勒兜率净土的信仰。
《佛说弥勒大成佛经》就弥勒下生的人间净土描绘说：
其地平净如琉璃镜。……大金叶华、七叶宝华、白银叶华，华须柔软，状如天缯。生吉祥果，香味具足，软如天绵。丛林树华，甘果美妙，极大茂盛。……城邑次比，鸡飞相及。……智慧威德，五欲众具，快乐安隐（稳），亦无寒热风火等病，无九苦恼（即九种灾难），寿命具足八万四千岁，无有中夭。人身悉长一十六丈，日日常受极妙安乐，游深禅定以为乐器。[1]
这是说，弥勒未来降生的人间世界，大地平整，花果飘香，人们健康长寿，快乐安稳。没有水火、刀兵、饥馑等种种天灾人祸。该经还说，当弥勒佛从兜率天下生人间时，大地一派光明，处处五谷丰登，百姓康乐幸福。弥勒将在龙华树下三次说法，使广大民众得以解脱。弥勒下生信仰给人们带来了福音，不仅在佛教界，而且还在统治者和下层民众中引发出强烈的反响。如武则天就利用这种信仰，俨然以弥勒化身自居，在改唐为周时，自称“慈氏越古金轮圣神皇帝”。“慈氏”就是弥勒。下层民众则利用弥勒下生信仰来造统治阶级的反，他们打着“弥勒下生”的旗号反对隋唐王朝。这就是说，弥勒信仰的特殊魅力使它得以在当时兴旺一时。弥勒信仰的发展，也使最高统治者敏感到了它对自身统治的负面影响，引起了高度的警觉和关注。唐玄宗就颁发了《禁断妖讹敕》，明令禁止假托“弥勒下生”的名义从事各种不利于王朝统治的种种活动。这一举措给了弥勒下生信仰以沉重的打击。此外，弥勒信仰还遭到佛教内部弥陀信仰思想的不断冲击，在这内外双重压力之下，弥勒信仰也就渐趋衰落了。
三、弥陀净土思想的歧解
随着弥陀信仰经典的译出，弥陀净土学说在中国逐渐流行起来，同时在解释说明上也出现了不同的观点。据史载，东晋慧远与其师父释道安不同，他转而信奉阿弥陀佛，他曾率弟子、同道123人发愿往生西方极乐世界。然同时代的僧肇、竺道生因深受鸠摩罗什传授的般若学说等影响，却不讲远在西方的极乐世界。
僧肇说：
夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生同视异见。异见，故净秽所以生；无方，故真土所以形。若夫取其净秽，众生之报也；本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处，凡圣二土，然后辨其净秽哉？[2]
“无方”，无确定的方所。“杂行”，泛指修习三学、六度等善行。“异见”，指因烦恼而生起的见解。僧肇在这里说，佛的净土是无确定方所的，众生因修习的结果不同而有净秽的区别，净秽是众生的不同报应，是心的不同影响，并不是真正有净秽二土或凡圣二土的对立和区别。
僧肇又说：
夫行净则众生净，众生净则国土净。[3]
净土盖是心之影响耳。[4]
这都是说他不赞成离开众生的修持去另求佛国净土。竺道生著《佛无净土论》更明确地宣布佛无净土。为什么这样说？竺道生认为法身是无色的，既然法身无色无形，自然也是无土的：
无秽之净，乃是无土之义。寄土无言，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？[5]
意思是说，净就是无土，无所谓净土。就土来讲，姑且称为净土。其实法身并不是寄托在净土上面的。竺道生认为，佛经上讲净土，完全是为了教化众生的需要：
净土不毁且令（原作“今”，改）人情羡美尚好。若问净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。[6]
净土说是一种教化众生的方便说法。
隋代的慧远、智顗、吉藏也都在佛身观的基础上，纷纷提出对净土的具体看法。慧远在《大乘义章》卷第十九，〈净土义〉中解释说，净土里住有佛，也住有众生，他把净土分事净土、相净土、真净土三种。事净土为凡夫所住，相净土为声闻、缘觉、菩萨所住，真净土是初地以上的菩萨和诸佛所住。慧远又把真净土分为真土和应土两种，真土又分为法性土和实报土两种，应土则又称为圆应土。认为法性土、实报土和圆应土分别与佛的法、报、应三身对应。慧远认为阿弥陀佛并不是寿命无量，而是应身佛。阿弥陀佛的净土，一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，是事净土；一方面是佛借大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土。[7]
天台宗创始者智顗进一步提出四净土说：一、法身土是常寂光土，又作寂光土，是成佛者所住的国土；二、报身土是实报无碍土，又作实报土，是初地以上的菩萨所生的国土；三是方便有余土，是应身土的一种，为声闻、缘觉及菩萨方便道者所住；四是凡圣同居土，也是应身土的一种，它又分为秽土和净土两种，秽土是娑婆世界，净土是极乐世界。这二者都是凡夫和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者居住的国土[8]。智顗与慧远的观点相同，也认为阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，阿弥陀佛净土是凡圣同居土。三论宗的创始人吉藏继承了慧远、智顗的净土思想，认为阿弥陀净土，既是修行后得的报土，又是为众生而应现的应土，是凡圣同居的净土。[9]
自北魏昙鸾，经隋代的道绰到唐代的善导，都把阿弥陀佛看作是法、报、应三身中的报身，视净土为超越迷妄世界的报土。道绰和善导不仅强烈反对阿弥陀佛净土是应土（化土）的说法，甚至还主张弥陀净土优于弥勒净土。这都构成为净土宗哲学思想的重要内容。
关于阿弥陀佛净土，道绰是这样说的：
今此无量寿国是其报净土，由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生。……问曰：弥陀净国既云位该上下，无问凡圣，皆通往者，未知唯修无相得生，为当凡夫有相亦得生也？答曰：凡夫智浅，多依相求，决得往生。然以相善力微，但生相土，唯睹报化佛也。[10]
“上下”，指圣人凡夫。道绰认为，阿弥陀佛净土是报土，由于阿弥陀佛愿力之强大，圣人凡夫都得以往生，尤其是凡夫往生报土更离不开佛的愿力。凡夫智慧浅薄，是求有相净土而得往生的。
善导继承道绰的思想，其《观无量寿佛经疏》载：
问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。[11]
“五乘”：人、天、声闻、缘觉、菩萨。这是说，阿弥陀佛报土是很难得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力这一强大外缘。善导认为，指明西方极乐世界为凡夫的最终归宿，这对凡夫的修持是极其重要的。他说：
或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错。绝无少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身岂有相而可缘，有身而可取也！然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心方不能得，何况离相而求事者！如似无术通人居空立舍也。[12]
“方”，方位，指西方。这是对《观无量寿佛经》第八想像观中“是心作佛，是心是佛”[13]意义的解释。善导批评说，用唯心论（“唯识法身之观”）或观念论（自性清净佛性观）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠使凡夫能够集中意力的形相，也就是要“指方立相”为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫“住心而取境”，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。道绰和善导都强调阿弥陀佛净土是报土，而众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生。
道绰和善导还宣扬极乐之胜、兜率之劣的观念，如道绰在《安乐集》卷上就比较了弥陀净土与弥勒净土的优劣，文说：
一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同；著乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云：“三界无安，犹如火宅”。二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能如。其有水鸟树林，皆能说法，令人解悟，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比较者，经赞言：从世帝王至六天，音乐转妙有八重，辗转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。[14]
“阿毗跋致”，意为不退转。这是强调往生弥勒净土，不仅寿命有限，且会退转，而往生弥陀净土，则寿命就与佛一样无量，绝无退转。因而，弥陀净土是远远超过弥勒净土的。同时还有迦才撰写的《净土论》（见《大正藏》卷四十七）更是宣扬极乐净土是实，兜率净土是虚；极乐净土是净，兜率天宫是秽。又举出两者的十种差别来加以论证。经过净土宗人的阐扬，阿弥陀佛是报土，且优于净土的思想得到了普遍的认同。
四、唯心净土观念的流传
唯心净土思想的阐扬与流传，是佛教净土观念在中国发生转型的重大标志。所谓唯心净土，是指心为一切的根源，净土是心的显现，是唯心所变，净土实存在于众生心中。也就是主张从心上了解佛与净土，即观自心以显自性之弥陀和净土。因谓阿弥陀佛与极乐净土俱在自己心中，又连称“自心弥陀，唯心净土”。
大力提倡“唯心净土”说的是禅宗大师。他们根据《维摩诘所说经》的“随其心净，则佛土净”的思想，批评了念佛往生西方净土的修行方式，宣扬即心即净土的主张。
如禅宗四祖道信说：
若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。[16]
认为众生的本心就是佛国净土，不必向外追求。慧能在回答常念阿弥陀佛能否往生西方极乐世界的问题时说：
迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言，随其心净则佛土净。[17]
这是批评说，期望念佛往生是糊涂人，明白的人不同，是求自心清净，而心净则佛土净。大珠禅师（慧海）更发挥说：
经云，欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。若心清净，所在之处，皆为净土。……其心若不净，在所生处，皆是秽土。净秽在心，不在国土。[18]
这里，大珠禅师把净秽之别，完全归结为心的净秽，更鲜明的表述了唯心净土的思想，客观上否定了存在于心外的西方极乐净土。到了宋代，继承唯心净土思想的延寿禅师又说：“唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所念无非佛矣。”[19]他认为，唯心念佛是以唯心观照万事万物，了悟一切境都是唯心所作，这了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念无非是佛，他进而主张“唯心净土，周遍十方。”[20]即是唯心所作的净土，周遍十方世界，无限广大。同时延寿又否定了禅师舍弃西方极乐净土的说法，认为唯心净土与修持往生西方净土是一致的。他提倡能力强者习禅，能力差者修行诸善，同时高声念佛，宣扬禅净兼行、禅净一致的主张。自此以后，禅净双修就成为禅门的普遍修持方式。
禅宗的唯心净土思想，在思维格局上与天台宗的“一念三千”、唯识宗的“唯识所变”以及华严宗的唯心回转思想有着共同之处，所以，唯心净土说也成为禅、天台、华严诸宗一时的盛谈。例如，天台宗人知礼在其所作的《观无量寿经疏妙宗钞》就主张唯心净土说，只是在说法上略有区别。知礼提出了“约心见佛”说，“约心”，即在心上观佛。这种观佛不是把佛收进心中观想，也不是把心全部放入佛内观想，既不是只观想心，也不是只观想佛。这里知礼是强调“全心是佛，全佛是心”。[21]也就是在“心佛同体”、“心外无佛”的思想基础上观佛，知礼既突出心的作用，强调通过自己的心观佛，又重视观想佛，肯定佛存在于自心中，实是唯心净土思想的发展。
唯心净土思想也在净土宗内部产生了反响，得到回应。如善导的弟子怀感，因受唯识说的影响，也接受了唯心净土说，主张净土是人心所作。他说：
依彼如来无漏土上，自心变现作有漏土，而生其中，……虽有漏，以托如来无漏之土而变现故，极似佛无漏，亦无众恶过患。[22]
认为一般凡夫凭借佛的愿力所生的净土，并不是佛无烦恼垢秽（“无漏”）的清净国土，而只是依托佛的清净国土由自心显现出的类似的净土。也就是说，一般凡夫所生的净土，是自心的变现，并不是真正生于佛的净土。再加，唐代慈愍三藏日慧撰《往生义》，对禅宗批评念佛往生净土的主张，加以论难，强调念佛读经等一切净土修行都是禅，提倡禅与念佛并修。又如，明末祩宏评论说：
有谓唯心净土，无复十万亿刹外更有极乐净土。此唯心之说，原出经语，真实非谬。但引而据之者错会其旨。夫即心即境，终无心外之境；即境即心，亦无境外之心。即境全是心，何须定执心而斥境？拨境言心，未为达心者矣。[23]
这是说，禅宗以唯心净土说否定西方极乐净土的存在，是不符合经典原意的。心与境是相即的关系，不能互相排斥，以执著心而排斥境，以唯心而否定西方净土，并不是真正了达心。祩宏还把禅净双修统一于念佛上，强调持名念佛是往生净土的首要法门。
宋代律宗元照也主张唯心净土说。元照本来是受天台宗的影响，但他不赞成知礼的约心观佛说，他强调不是观心，而是观阿弥陀佛，认为观阿弥陀佛而悟对象与心一体时，佛就是心。可以说，元照是在观佛的基础上理解心与佛的关系，进而肯定唯心净土说的。
由上可见，自宋代以来，唯心净土、禅净一致的主张，大体上已成为中国佛教各宗派的共识，只是在具体解说和修持方法上，还存在着一些差别。
五、人间净土理念的倡导
近代以来，西学东渐，中国社会面临着巨大的冲击，历史不断发生变迁。时局动荡，战乱迭起，风雨如晦，乌云漫空。整个汉地佛教处在萎缩、颓危的势态之中。正是在中国历史大转变、中国佛教日趋衰落，面对时代挑战的严重时刻，被誉为近世新佛教领袖的太虚大师（1890—1947）敏锐地觉察到中国社会的发展趋势和时代的脉搏，倡导“人间净土”说，并相应地提出了“人生佛教”、“人间佛教”的理念。太虚的主张又经印顺等人的继承发挥，成为了主导当代中国佛教实践追求的新理想和中国佛教现代化的新道路。
太虚所作《建设人间净土论》，在广泛陈述弥勒净土和弥陀净土之后，直接倡导“人间净土”的主张，他说：
近之修净土者，及以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求其往生一良好之净土。然此为一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。……今此人间虽非良好庄严，然可凭个人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。[24]
认为离开人间另求净土不是大乘净土修行的目的，他强调要凭借每个人的清净之心，共同努力，逐步地转变恶浊世界为人间净土。在太虚看来，净土就是良好的社会，是人心清净的善果，浊土就是丑恶的社会，是人心不正的恶果。他认为大家只要以良好的心知，纯正的思想，去建设一切正常的事业，就不难把恶浊的中国建设成为一片净土的中国。
为了配合人间净土理想的提出、推行和实现，太虚又着意于改造佛教，使之人生化、人间化，提倡“人生佛教”和“人间佛教”。所谓人生佛教，是指佛教要以人类为中心，以人生为基础，也就是对人类以外的其他众生，如天神、鬼神等存而不论；再是不重视“人死”，他认为人生重于人死，生活重于生死。人生佛教内涵的核心是重在做一个好人，成就人格，并进到成佛的境地。
仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实。[25]
太虚的著名诗句准确地表达了人生佛教的真谛。
太虚还在偏重于“僧人本位”的人生佛教的基础上，进一步提出面向“社会全体”的人间佛教的理念，他在《怎样来建设人间佛教》一文中说：
人生佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或者出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。[26]
人间佛教的理念突出了用佛教义理化导、改良、完善社会的意义、功能，扩大了人生佛教的实行范围，使佛教进一步贴近社会现实。太虚弟子印顺，也提倡一种基于人生佛教而又超越人生佛教的人间佛教。[27]他认为为了对治偏于死亡与鬼和偏于神与永生的佛教，必须高扬“人间佛教”，强调：
真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。[28]
赵朴初居士也汲取太虚的思想，提倡：发扬人间佛教的优越性[29]。他说：
人间佛教主要内容就是：五戒、十善。[30]
把人间佛教的主要内容归结为佛教的基本道德规范。他还认为，人间佛教的意义在于，使人们能够自觉地建立起高尚的道德品行，建设起助人为乐的精神文明，有助于国家社会，进而以此净化人间，建设人间净土。[31]
太虚提出人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，除了有其深刻的历史背景以外，还有多重的复杂的思想渊源：第一、人间净土思想是以人们都有清净心为出发点的，认为除去妄心，实践德行，无须离开现实人间，就能把人间变成道德高尚、精神文明的净土，变成彼此互助、人际和谐的乐园。可见《维摩诘经》说的“心净则国土净”正是人间净土说的主要理论基础。第二、人生佛教和人间佛教的提倡，是和中国儒家的人学思想分不开的，关于这一点，太虚在许多著作中也都有明确的论述。儒家重人事，远鬼神，强调“入世济民”、“经世致用”，重视伦理道德教化的修养，提倡君子人格，对人生佛教和人间佛教的内涵的界定，以及实践方法的选择，有着直接的重大影响。第三，太虚勇于突破传统佛教的某些界限，也是他对当时新思潮的一种热情反映与敏锐感受。他先后阅读过康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、章太炎的《告佛弟子书》，严复译的《天演论》、谭嗣同的《仁学》，以及孙中山的《三民主义》、邹容的《革命军》等，从而扩大了眼界，增强了使命感，直接推动他提倡新佛教理念，开展新佛教运动。由此可以说，人间净土以及相关的人生佛教、人间佛教理念，虽然也含有印度佛教思想，但主要是中国佛教思想，严密地说，更是中国近代的佛教思想。
太虚等人的人间净土、人生佛教和人间佛教的理念，就其实质来说，是强调人们道德素质的提高，精神境界的升华，从而使人间社会日益净化、文明、和谐、美好。这些理念与原始佛教的出世精神、佛教的泛众生论并不一致，但由于结合了中国传统文化和中国民情实际，适应时代发展的需要，因此成为当代中国佛教实践活动的指针，并显示出强大的生命力。
综上所述，中国佛教人生理想论的内容十分丰富，且富民族特色。中国佛教学者经过接受、理解、消化，直至创造，一方面适应中国人对长生不死的强烈欲望，对神秘境界的热切期待，大力宣扬西方净土思想；一方面又提出了自心即涅槃、自性即佛和人间净土的理念，表现出重人心、重人生、重人间、重现实的思维特征。这是对印度佛教思想的转换，也是对印度佛教思想的发展。
注释：
[1]《大正藏》第14卷，第429页上。
[2]《注维摩诘经》第1卷〈佛国品第一〉，《大正藏》第38卷，第334页中。
[3]同上注。
[4]《注维摩诘经》第1卷〈佛国品第一〉，《大正藏》第38卷，第337页中。
[5]《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，第410页。
[6]同上注。
[7]详见《大正藏》第44卷，第834页上至第837页下。
[8]详见《维摩经略疏》第1卷，《大正藏》第38卷，564页中。
[9]详见《观无量寿经义疏·明净土第五》，《大正藏》第37卷，第235页。
[10]《安乐集》上，《大正藏》第47卷，第6页中、下。
[11]《观无量寿经义疏·玄义分》，《大正藏》第37卷，第251页上。
[12]《观无量寿经义疏·正宗分定善义》，《大正藏》第37卷，第267页中。
[13]《大正藏》第12卷，第343页上。
[14]《大正藏》第47卷，第9页中、下。
[15]《大正藏》第14卷，第538页下。
[16]〈入道安心要方便法门〉，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1287页下。
[17]《坛经》三五，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第18页，中华书局1983年6月版。
[18]《大珠禅师语录》卷下，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第200～201页，中华书局1983年6月版。
[19]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，第967页上。
[20]《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，第966页中。
[21]《观无量寿经疏妙宗钞》第1卷，《大正藏》第37卷，第197页下。
[22]《释净土群疑论》第1卷，《大正藏》第47卷，第32页中。
[23]《竹窗二笔·净土不可言无》，《云栖法汇·手著》第4册。
[24]《太虚大师全书·支论》，第427页。
[25]《即人成佛的真现实论》,见《太虚大师全书·支论》。
[26]《太虚大师全书·支论》。
[27]详见印顺《妙云集》下编之一《佛在人间》。
[28]《妙云集》下编之一《佛在人间》，第22页。
[29]《佛教常识答问》第110页，《法音》文库，中国佛教协会1990年版。
[30]同上注。
[31]《佛教常识答问》，第113页。
（原载《法音》2003年第9期）
发布日期：2008-09-05