方立天
内容提要：北宋初期临济宗人和云门宗人等，采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，以不点破为原则，绕路说禅，使得禅风出现了由“不立文字”到文字禅的变化。临济宗人大慧宗杲主张从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。他所创立的禅法被称为“看话禅”。曹洞宗人宏智正觉认为看话禅滞于公案功夫，不利解脱，提倡默照禅的观行方法。“默”；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。唐末五代法眼宗禅师延寿高扬禅净双修一致之道，把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。此后，念佛禅几乎席卷整个中国禅界。
关键词：文字禅 看话禅 默照禅 念佛禅
北宋初期有临济宗人，其后又有云门宗人和曹洞宗人，都先后采用偈颂（诗歌）等体裁，从文字上追求禅意，出现了由“不立文字”到文字禅的变化。其中，临济和曹洞两家最为兴盛，两家的家风又各有不同，临济尚机锋峻峭，曹洞主知见稳实；临济重直截自然，曹洞贵宛转周旋。约在两宋之际，两家的思想又发生显著的变化，出现了以临济宗大契宗杲为代表的看话禅和以曹洞宗宏智正觉为代表的默照禅的对立。文字禅、看话禅和默照禅成为宋代禅法的基本形态。自宋代以来，随着禅净融合思潮的发展，念佛禅也日益成为禅修的一个基本方法。自从这些方法出现以后，中国的禅学思想就逐渐趋于停滞了。当代出现了一些贴近时代生活的禅法，尚有待于从哲学上作出概括与总结。
一、绕路说禅的文字禅
禅宗自祖师禅出现以来，以“不立文字”为其重要的宗旨。禅师们更加强调，禅不可言说，禅与文字无关。他们认为佛教经典只是开导众生、医治众生“疾病”的一种工具，人们对禅与佛理的知解和言说，都只是一种“方便”，甚至是客尘（妄念）烦恼。但是禅师们又认为，佛理不可言说又需言说，禅不可言传又需言传，这种言说、言传既不能落入世俗的文字、语言的窠臼，又需要通过文字语言来表述、传达。于是在不立文字走向极端以后就转向于立文字。此外，入宋以来禅宗的外部环境，即与政治界、文化界的关系也发生了变化。临济、云门和曹洞几个流派之所以能够继续存在，一个重要的原因就是有赖于当地的统治者和地方势力的支持、维护。一些著名而有文化的禅师经常与政界官僚、上层人士、文人学士交往周旋，逐渐适应了统治者和士大夫的需要，形成了符合中国主流文化精神的新禅风，而日渐丧失原来居住于山林，经常与山民、农夫联系所形成的朴素平实作风。这种新禅风的特点，就是在文字上对禅作出了进一步的解说，也就是是出现了由不立文字到文字禅的转变。
文字禅是一个特殊的概念，它有独特的表现方法和固定的体裁。文字禅的禅师们在解说禅时，都是以不点破为原则，不是直截了当，而是辗转地说明，极力避免说破语中意趣，这种说禅法叫做“绕路说禅”。绕路说的文字缴绕，所云不知东西，犹如葛藤相互纠缠，牵扯不断，故也称文字禅为葛藤禅。文字禅主要是采用偈颂、诗歌等形式表达禅理，而非一般的语录文字作品。为了突出这种说禅的方法，禅师们都绞尽脑汁地在文字技巧上下功夫，从而走上了刻意追求文字，在文字上追求禅意的道路。
中国的禅宗史，一般是把临济宗的汾阳善昭（947～1024）推为文字禅新风的开创者。善昭所作的《颂古百则》和《公案代别》（《颂古代别》），汇集了古代若干的公案，分别用偈颂和“代别”加以陈述。“公案”本指公府内的案牍，此指古代禅师的言行记录，其中蕴含着开导弟子觉悟的经验，可以作为禅修者的范式，学习和修行的准则，是禅门的“古则”。用偈颂解说公案就称为“颂古”。善昭讲的“代别”是“代语”和“别语”的复合词。“代语”指公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”指公案中已有答语，作者又另作别有含义的答语。比起偈颂来，“代别”是解说、发挥古代祖师禅法的重要文体。稍晚于善昭的另一文字禅的重要代表人物是云门宗的雪窦重显（981～1053）。雪窦重显仿照善昭的作法，也作了《颂古百则》。自此后，凡有文化的禅僧纷纷研习颂古，从古则和颂文中体悟、发明禅意。雪窦重显去世后不久，临济宗杨岐派禅师圆悟克勤（1089～1163）又编著了《碧岩集》一书。该书是采用雪窦重显的《颂古百则》加以补充而成。全书内容分为五项，依次是“垂示”（总纲）、公案“本则”、重显“颂文”、“著语”（夹注）和“评唱”。“评唱”阐说、评议古人机语的禅学思想，是全书的主体部分。此书的问世，把颂古之风推向了高潮，使禅风进一步发生重大变化。后来，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉等人也都有“颂古”之作，文字优美，思想清新，影响颇大。
这里，略举“俱胝一指”一则公案为例，以见文字禅之一斑。俱胝是唐代的禅师，奉持一指头禅的禅法，他常以竖起一个手指的动作，来启导弟子开悟，故而禅门有“俱胝竖指”或“俱胝一指”的公案。汾阳善昭的颂文是：“天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐；万互千差宁别说，直教今古勿针锥。”[1]雪窦重显的颂文是：“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”[2]前一颂文的意思是，俱胝从天龙禅师学得一指头禅法，从竖一指的动作，悟得万物的真相。众生当下一念无私无我，万物就没有不齐一的，无私则齐物。体悟无私齐物的禅意，也就不分别事物的差异，不作针锥之别了。后一颂文的“盲龟浮木”是《杂阿含经》中的一个譬喻[3]。意谓人生于此世，值佛闻法，如盲眼的海龟幸遇海中的浮木一样，机缘殊胜，弥足珍贵。颂文的大意是说，在对学人进行应对举扬禅宗宗旨方面，俱胝禅师深为可敬可爱，他用一指头禅法开导众生，犹如在夜幕笼罩下的波涛汹涌的大海中，投下浮木救度盲龟一样，那么及时、那么重要。这是赞誉俱胝的一指头禅法，是救度苦难众生的重要法门。从这个例子来看，颂文不仅有助于对公案的理解，也富有新意。
在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重语言文字的作用，增添了阐发禅意的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往与思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响；另一方面又使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的领悟，缩小了禅在下层平民间的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅有负面影响，就将所藏的《碧岩录》刻板销毁，并另创看话禅，文字禅又面临着内部的挑战与弘传的危机。
二、参究话头的看话禅
文字禅历来把公案视为正面文章加以理解、发挥，而临济宗人大慧宗杲（1089～1163）则认为，公案并不能反映祖师禅法的真面貌，从公案上不能真正体会出真消息。于是他转而主张采用另一种方法来运用公案，即从公案中提出某些语句作为题目来参究，以扫荡一切思量、知解，力求获得真正的禅悟。
宗杲创立的禅法，被称为“看话禅”，也称“看话头”。“看”，本指无声的注视，此指参看，参见，参究。“话”，话头的略称。就话头来说，话指公案，头是要领的意思。话头也即题目。通常话头是选自公案古则中的某些语句作为焦点来勉力参究。所谓看话禅就是从公案古则中拿出一则无意味语，让人不要就意识思维方面去穿凿，而是就此话头大发疑情，专心参究。
看话禅特别强调活句（活语）和死句（死语）的区别。强调要参活句，不参死句。洞山守初禅师说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”[4]德山缘密禅师也说：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。‘一尘一佛国，一叶一释迦'，是死句；‘扬眉瞬目，举指竖指'，是死句；‘山河大地，更无誵'，是死句。”[5]禅宗把语言、动作、境界等都称为“句”。这段话的意思是说，有解可参的，即通常有意路可通的语言、动作、境界是死句；反之，无解可参的，即超越语言、义理分别的奇诡语言、动作、境界，是活句。这其中是强调：对于文字语言一定要活学活用，要透过语言参究出真精神，而不能拘执，滞于其中。
看话禅还宣扬必须经过“断”和“疑”才能达到“悟”境。所谓“断”，就是必须将心中的一切知识、观念，通通放下，甚至连世俗精神活动的主体“心”也一并休歇，然后以虚豁空寂的胸怀去参究话头。在宗杲看来，人们的思维卜度、知解成见，是以主体与客体的分离为前提的，这不仅不能达到真理性的认识，而且是参究真理的障碍。所谓“疑”就是疑问，疑情。看话禅禅师认为，信和疑是互补的，信有十分，疑有十分，疑有十分，悟有十分，也就是大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。参话头的功夫，贵在起疑情。禅师们所谓的疑情是在禅修过程中出现的疑问，是激发禅修者意志的契机。疑情首先是对无常的外界事物生起疑问，然后再把疑问投射到自己的生命上来，对自我的生命样态生起疑团，如：生命从何而来？死至何处？这个能追问的是个什么人？念佛是谁？如此疑情顿发，疑来疑去，疑到山穷水尽，无处可疑了，就会豁然疑团迸散，心花朗发，大悟现前，发现了自己的本来面目。
宗杲特别热衷于赵州从谂“狗子无佛性”这一话头。《大慧普觉禅师语录》卷十九云：“赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，则自谓我即今迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。”[6]同书卷二一又云：“常以生不知来处，死不知去处，二事贴在鼻孔尖上，茶里饭里，静处闹处，念念孜孜，常似欠却人百万贯钱债，无所从出，心胸烦闷，回避无门，求生不得，求死不得，当恁么时，善恶路头，相次绝也。觉得如此时正好著力，只就这里看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。看时不用抟量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。但行住坐卧，时时提撕：狗子还有佛性也无？无!提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛，没滋味时，切莫退志，得如此时，却是个好底消息。”[7]“提撕”即参究。这里是要求以狗子无佛性为话头，在行住坐卧日常行事中，时时提撕，以破除对有无的执著。也就是说，说狗子有佛性，或狗子无佛性，都是落在相对相上，都不符合超越相对存在的佛性，不符合绝对的真理，都是偏执。若能不落相对有无的格局，也就符合禅的智慧，就会提升精神境界，自由自在。
看话禅反对从文字言句中求理解，认为参究话头就会自发地产生聪明智慧，这是对文字禅的矫枉过正，也是一种带有神秘主义的、非理性主义的倾向。看话禅形成后，参究赵州无、云门顾、柏树子、麻三斤、须弥山、平常心是道等等公案，成为佛门禅风，历经元、明、清，以至今天，仍流行不绝。
三、守默观照的默照禅
曹洞宗人宏智正觉（1091～1157）认为临济宗宗杲的看话禅，滞于公案功夫，不利解脱。与看话禅相对立，他提倡默照禅的观行方法。“默”指沉默专心坐禅；“照”是以智慧观照原本清净的灵知心性。默照禅就是守默与般若观照相结合的禅法，是基本上以打坐为主的修习方式。宏智正觉本人就“昼夜不眠，与众危坐”[8]，坚持宴坐入道的修持方式。
宏智正觉强调，默与照是禅修不可缺少的两个方面，两者应当结合，统一起来。他说：“缄默之妙，本光自照。”[9]默是照的体（本），照是默的用，体用融合为一。他在《默照铭》中也说：“默默忘言，昭昭现前。……妙存默处，功忘照中。……默唯至言，照为普应。”[10]他还说：“照中失默，便见侵凌。……默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰向岳。如鹅择乳，如蜂采花，默照至得，输我宗家。宗家默照，透顶透底。”[11]这是说，默即有照，照体现默，默照相即；照中不能失默，默中不能失照，只有默照宛转回互，相辅相成，才是理圆无碍。只有默照理圆，才能透顶透底，完全觉悟，终至解脱。
宏智正觉还把默照修持与体用学说结合起来，提出了以“四借”[12]法来启导学人的禅修要路。“四借”法是：（一）“借功明位”，“功”指用，“位”指体，这是透过现象界万物的作用以明确其本体。（二）“借位明功”，以万物的本体明确其作用。（三）“借借不借借”，万物的本体与作用共忘，空寂无物。（四）“全超不借借”，超越第三的空位，进入一念不存的自由境界。这也是默照禅修持的过程。
在唯心论和般若学的思想基础上，宏智正觉以“心空”为默照禅追求的目标。他说：“一切诸法，皆是心地上妄想缘影。”[13]认为一切现象、形相，都是心的产物。心是万法的本体，也是解脱的枢纽。他说：“你但只管放，教心地下一切皆空，一切皆尽，个是本来时节。”[14]“心空”就是“心地下一切皆空，一切皆尽”，就是“本来时节”，就是众生和宇宙的本来面目。为了达到“心空”境界，宏智正觉特别注重这样几点：（一）参究“空劫前事”。《正觉宏智禅师塔铭》云：“盖师初以宴坐入道，淳以空劫自己示之，廓然大悟。其后诲人，专明空劫前事。”[15]“淳”，子淳，宏智正觉禅师的师父。所谓“空劫前事”也就是静坐观照“如何是空劫以前自己”[16]。佛教认为，世界经历成、住、坏、空四个阶段不断循环的过程，每循环一次，称为一“大劫”。“空劫”是“唯有虚空”的阶段，也就是世界出现前的空寂时代，此时天地未开，浑沌一片，无一切对待差别，是为本来面目。宏智正觉提倡观照空劫前的状况，以使“心空”冥合空劫前的本来面目。（二）“彻见离微”。宏智正觉说：“默照之道，离微之根；彻见离微，金梭玉机。”[17]“离微”[18]，指法性的体用。“离”是离开诸相而寂灭无余，是法性的体，“微”是微妙不可思议，是法性现象存在的用。这段话的意思是说，默照是彻见法性体用的根本途径，能彻见法性体用，也就机用自在。宏智正觉认为，遵循默照之道，就能彻见人生宇宙一切现象存在的本源，也就能显示般若智慧的微妙作用，灭除烦恼，获得解脱。（三）“不对缘而照”。宏智正觉在《坐禅箴》中说：“佛佛要机，祖祖要机，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。”[19]认为诸佛和祖师的禅修秘要是“不触事而知”和“不对缘而照”，如此必知微照妙。对于“不对缘而照”，宏智正觉还展开说：“真实做处，唯静坐默究，深有所诣。外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”[20]“不对缘”是既不为外缘所流转，也不为内缘所左右；既不受外界事物所影响，也没有内在感觉思维活动，如此就能心虚照妙，不昏自得，廓然忘像，皎然莹明，进而面对一切事物，也就无纤毫芥蒂的障碍，获得圆通自在。以上三点也可说是默照禅的特征。
十分明显，宏智正觉的默照禅是渊源于菩提达摩的壁观安心法门，以及神秀的长坐不卧禅法，是对菩提达摩和神秀坐禅法门的回归。但是在观照的对象与内容方面，默照禅与神秀的禅法又有很大的差别。宏智正觉批评神秀禅法说：“菩提无树镜非台，虚净光明不受埃。照处易分雪里粉，转时难辨墨中煤。”[21]这是说，神秀的“身是菩提树，心如明镜台”的说法，犹如区分“墨中煤”一样的荒谬。宏智正觉认为，本心虚净光明，不受尘埃污染，而神秀主张观心看净，拂拭尘埃，是自寻烦恼。在宏智正觉看来，并没有身、心一类的特定照观对象，观照时应当“照与照者，二俱寂灭，于寂灭中能证寂灭者是尔自己。若恁么，桶底子脱去，地水火风，五蕴十八界，扫尽无余。”[22]不仅要扫除一切的观照对象，而且观照者自身也要寂灭。不是基于原罪意识的宗教救赎，而是基于本心虚净的心灵超越。从这方面看，默照禅又是继承石头希迁以来的禅法宗旨，并将其推向身心彻底空寂的极致。
看话禅的倡导者宗杲激烈地批评了默照禅，他说：“近年以来，有一种邪师说默照禅，教人十二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐，却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则。”[23]又说：“有般杜撰长老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却双眼，唤作默而常照。”[24]宗杲认为，默照禅只会使人增加心头的迷雾，虚生浪死，无有了期，永远不能觉悟，不得解脱。宗杲还认为，默照禅源自菩提达摩的“外息诸缘”、“内心无喘”的禅法，但“外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门；借方便门以入道则可，守方便而不舍则为病。”[25]说达摩禅只是入道的方便手段，把方便手段视为究竟方法是不对的。
宗杲不是笼统地反对坐禅，他认为坐禅是入道的手段，不能作为究竟的方法，更不能视为唯一的目的。宗杲对默照禅的批判，表现了看话禅与默照禅的差别与对立。
默照禅虽受到宗杲的批判，在流传上也没有看话禅那样广泛久远，但也非常盛行。宏智正觉住浙江天童寺垂三十年，四方学者闻风而至，多逾千二百人，该寺遂为一代习禅中心，一时影响至为巨大。
四、禅净合流的念佛禅
唐末五代法眼宗禅师延寿（904～975）召集天台、华严、唯识诸宗僧人，广收博览，并互相切磋，彼此质疑，编成《宗镜录》一百卷，调和了禅教之间和教内各家之间即各宗派的义理宗旨。延寿又撰《万善同归集》六卷，高扬禅净双修一致之道。这是隋唐佛教宗派成立以来，佛教宗派义理的第一次大规模的整合、重建，突出了禅净的地位和禅净双修的方向。自宋代以来，念佛禅几乎席卷整个中国禅界，宋、元、明清历代一些著名禅师，直至当代的虚云、圆瑛，都奉行禅净双修的路线。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。中国禅宗的修持轨道又一次发生了转向。
延寿在所著《万善同归集》中引证唐代慈愍三藏之说云：“慈愍三藏云：‘圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。'”[26]据此，延寿进而主张禅定与念佛相结合，修持万行，往生净土。慈愍三藏慧日，曾赴印度参访，回国后倡导有别于善导一系的净土法门。他反对禅家视净土为引导愚心的“方便说”，排斥禅徒的空腹高心，主张教禅一致、戒净并行、禅净双修，提倡念佛往生，强调一切修持都回向往生净土。延寿继慧日遗风，大力弘扬禅净双修。他说：“犹清珠下于浊水，浊水不得不清，念佛投于乱心，乱心不得不佛。既契之后，心佛双亡。双亡，定也。”[27]认为念佛有助于禅定，念佛是禅定的一种方法，两者是完全统一的。他还作“念佛四料拣”偈，云：
有禅无净土，十人九蹉（一作错）路；阴境若现前，瞥尔随他去。……无禅有净土，万修万人去；但得见弥陀，何愁不开悟。……有禅有净土，犹如戴角虎；现世为人师，来生为佛祖。……无禅无净土，铁床并铜柱；万劫与千生，没个人依怙[28]。
在禅与净的四组关系中，延寿认为有禅无净土，十人有九人堕于魔道。无禅有净土，则万无一失，必能出离生死。也就是说，净土要比禅更高，净土是修行的方法，也是修持的归宿。延寿强调禅净双修是最高修行层次，在现世为人师表，在来生成就最高理想人格。
禅门历来倡言“唯心净土”，认为“净土”是“净心”的表现，离心无独立的“净土”存在。净土宗则弘扬“西方净土”，这是以阿弥陀佛为教主的极乐世界，是远离人心、远离世俗社会的彼岸世界。延寿竭力调和这二种净土，他的《万善同归集》中的“圆修十义”，从理事、权实、二谛等十个方面圆融各种不同教义。延寿认为“唯心净土”，心外无法是“理”，寄形极乐世界（“西方净土”）是“事”，而“理事无阂”，“唯心净土”与“西方净土”圆融无碍。佛说二谛，“西方净土”属于俗谛，而无俗不真，与“唯心净土”是一致的。延寿调和二种净土，是为了肯定“西方净土”，是把“西方净土”理念融入禅宗理论和实践之中，以往生“西方净土”作为禅修的终极目标和最高理想。
延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。云门宗人、宋代天衣义怀提倡禅净兼修，义怀之嗣慧林宗本、长芦应夫和居士杨杰等也都既主参禅，又重念佛。应夫门下宗颐尝论禅净关系，言云：
念佛不碍参禅，参禅不碍念佛，法虽二门，理同一致。上智之人凡所运为不著二谛，下智之人各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实，二皆道果未成，地狱先办。须知根器深浅，各得其宜，譬如营田人岂能开库，开库人安可营田。若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，似压良人为贱，终无所合也。不若营田者且自营田，开库者且自开库，各随所好，皆得如心。是故念佛参禅各求宗旨，溪山虽异，云月是同，可谓处处绿杨堪系马，家家门户透长安[29]。
这段话的意思是，念佛与参禅，二种修行方法虽然不同，但二者的宗旨是一致的。修行方法的运用与众生根器有直接关系，上智人兼修禅净，下智人可参禅或念佛各持一种，殊途同归，皆得成佛。这也就是说，既可禅净双修，又可参禅念佛，各究尽一门，这都是要根据众生的不同条件来决定的。
宋代以来，临济宗人也不乏提倡禅净双修者。如死心悟新禅师深得参禅的本旨，同时又大力劝修念佛。他曾说：“清珠下于浊水，浊水不得不清。念佛投于乱心，乱心不得不佛。佛既不乱，浊水自清。浊水既清，功归何所？良久云：‘几度黑风翻大海，未曾闻道钓舟倾。'”[30]这与延寿的说法一致，也是强调以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。到了元代，提倡禅净兼修的临济宗著名禅师益趋增多，如中峰明本，他一面为看话禅辩护，一面大力提倡禅净融合，认为净土之外没有禅，净土和禅都是心，两者体同名异。他作《观念阿弥陀佛偈》，令病人念阿弥陀佛，以祈求轻安。偈文云：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦。白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”[31]提倡念阿弥陀佛，以求往生西方净土。中峰明本法嗣天如惟则禅师也兼弘净土教。他说：“永明悟达摩直指之禅，又致身极乐上品，以此解禅者之执情，为末法劝信。余谓其深有功于宗教者此也。”[32]“永明”，即延寿。这是充分肯定延寿禅净双修主张的重要性。他还阐发了禅净同一说：“参禅为了生死，念佛亦为了生死。参禅者直指人心，见性成佛。念佛者达惟心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，惟心净土，岂有不同者哉？”[33]强调禅与净都是为了了脱生死，两者目的相同；念佛是“达惟心净土，见本性弥陀”的门径，两者方法一致。惟则所著《净土或问》中力说禅者有念佛之必要，并申说念佛应以称名念佛为上。他说：
念佛者或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身而得见佛。此间现见多是称佛名号为上。……称名号者无管多少，并须一心一意，心口相续，如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，连称阿弥陀佛，尽一气为一念，如是十气为十念，……十气连属令心不散，专精为功。名十念者是藉气束心也，尽此一生，不得一日暂废[34]。
认为称名念佛高于观想念佛，是灭罪往生的最有效办法。元末被喻为狮子王的临济宗人楚石梵琦，崇信华严圆教，宣扬教禅一如，谓：“教是佛口，禅是佛心，未了之人听一言，只这如今谁动口，便向个里会得，坐断天下人舌头，更分什么禅，拣什么教。”[35]他作净土诗，云：
遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲。杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。……一寸光阴一寸金，劝君念佛早回心。直饶凤阁龙楼贵，难免鸡皮鹤发侵。鼎内香烟初未散，空中法驾已遥临。尘尘刹刹虽清净，独有弥陀愿力深[36]。
竭力赞扬西方净土的殊胜和弥陀愿力的深厚。
宋代曹洞宗真歇清了与默照禅创始人宏智正觉同为丹霞子淳的高弟。他主张“但念阿弥陀佛，求生西方极乐”[37]。清了认为念佛是修持往生西方净土的捷径。他还批评大慧宗杲的看话禅，说：“如今一般底将依师语、相似语、格则语、合头语口传心授，印板上次第排布，参来参去，参得一肚皮禅，三年两岁依前忘却。到处争胜负，彼此人我，无明亘天。”[38]指斥看话禅参究公案，口传心授，以为大悟，实际上尽是邪见，污染心性。同时，清了又主张“直将阿弥陀佛四字作个话头，二六时中，自晨朝十念之顷，直下提撕”[39]。也就是以阿弥陀佛四字为话头，以念佛代公案，提倡“看话念佛”，形成为看话禅的一种新形式，也即禅净融合的一种特殊形态。又，明末曹洞宗人无明慧经根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说：“念佛人，要心净，净心念佛净心听。心即佛兮佛即心，成佛无非心净定。”[40]又说：“念即佛，佛即念”[41]，“念佛心即净土”[42]。他强调众生本具佛性：“清清净净一灵光，刹刹尘尘不覆藏。万万千千都失觉，多多少少弗思量。明明白白无生死，去去来来不断常。是是非非如作梦，真真实实快承当。”[43]“灵光”即佛性，清净无染，灵照而放光明。劝告众生顿见佛性，成就佛果。慧经在强调念佛的同时，也倡导看话禅，他说：“参学之士，道眼未明，但当看个话头。”[44]一如大慧宗杲的家风，又表现出曹洞与临济合流的趋势。
与慧经同时代的明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭，进一步淡化了宗派立场，他们几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。四大师中德清因恢复禅宗祖庭曹溪有功，被称为曹溪中兴祖师，是当时禅门巨匠。德清也极力倡导禅净一致，他说：“参禅看话头一路，最为明心切要。……是故念佛参禅兼修之行，极为稳当法门。”[45]对于看话头，他强调“古人说参禅提话头，都是不得已。公案虽多，唯独念佛审实的话头，尘劳中极易得力。”[46]提倡念佛话头的禅修。对于坐禅念佛，他也提出了新解：“所云坐禅，而禅亦不属坐。若以坐为禅，则行住四仪又是何事？殊不知禅乃心之异名，若了心体寂灭，本自不动，又何行住之可拘？苟不达自心，虽坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，则非大定。所谓‘那伽常在定，无有不定时'，又何出入之有？”[47]“那伽”，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，据此，那伽亦谓“常在定”。这是说禅是心，不能拘泥于坐。又大定也不可入，佛就并无出入而常在定。又说：“今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即唯心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡，又何必远企于十万亿国之外，别有净土可归耶？”[48]教人念佛时彻悟自性，成就唯心极乐净土，也就是提倡念佛与禅合而为一。
当代禅宗泰斗虚云和尚（1840～1959），身承五宗，长期参禅，久有体悟。他不仅对禅门五家宗派同样尊重，而且也提倡禅净双修。他说：“参禅念佛等法门，本来都是释迦老子亲口所说，道本无二，不过以众生夙因和根器各各不同，为应病与药计，便方便说了许多法门来摄化群机。”[49]又说：“于动散之时，则持名念佛。静坐之际，则一心参究‘念佛是谁'。如斯二者，岂不两全其美。”[50]虚云在提倡禅净双修的同时，还认为“参禅、念佛、持咒等一切法门，皆教众生破除妄念，显自本心。佛法无高下，根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”表现出当代禅门大师对持名念佛的充分认同和高度肯定。当代禅门又一高僧圆瑛（1878～1953）的禅修宗旨是教宗兼弘，侧重禅净，归心净土，念佛则智愚老少咸宜，而念佛达到极致，则与禅悟无异。圆瑛提倡禅净双修，禅修时系心于佛，即守定阿弥陀佛的话头参究，实际上把禅修融进净土，为归心净土提供修持基础。
注释：
[1]《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》四七，609a。
[2]《佛果圆悟禅师碧岩录》卷十九，《大正藏》卷四八，159c。
[3]《杂阿含经》卷十五，《大正藏》卷二，108c。
[4][宋]慧洪：《林间录》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第21套第4册，299页。
[5]《五灯会元》卷十五《德山缘密禅师》，中华书局，1984年，935页。
[6]《大正藏》卷四七，891b～c。
[7]《大正藏》卷四七，901c～902a。
[8]《正觉宏智禅师塔铭》，《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。
[9]《宏智禅师广录》卷九，《大正藏》卷四八，109b。
[10]《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，100a～b。
[11]《宏智禅师广录》卷八，100b。
[12]《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，99b～c。
[13]《宏智禅师广录》卷五，《大正藏》卷四八，60c。
[14]《宏智禅师广录》卷五，60b。
[15]《续藏经》第1辑第2编第29套第5册，455页。
[16]《大明高僧传》卷五《释正觉传》，《大正藏》卷五十，915a。又，《大慧普觉禅师语录》卷二一《示吕机宜（舜元）》中评默照禅：“一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事。”见《大正藏》卷四七，901c。
[17]《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，100b。
[18]参见《宝藏论?离微体净品》：“无眼无耳谓之离，有见有闻谓之微；无我无造谓之离，有智有用谓之微；无心无意谓之离，有通有达谓之微。又离者涅槃，微者般若。般若故繁兴大用，涅槃故寂灭无余；无余故烦恼永尽，大用故圣化无穷。”见《大正藏》卷四五，147a。
[19]《宏智禅师广录》卷八，《大正藏》卷四八，98a～b。
[20]《宏智禅师广录》卷六，《大正藏》卷四八，73c。
[21]《宏智禅师广录》卷四，《大正藏》卷四八，37b。
[22]《宏智禅师广录》卷五，《大正藏》卷四八，70c。
[23]《大慧普觉禅师语录》卷二六，《大正藏》卷四七，923a。
[24]《大慧普觉禅师语录》卷二七，《大正藏》卷四七，925a。
[25]《大慧普觉禅师语录》卷二五，《大正藏》卷四七，919a。
[26]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四八，963c。
[27]《万善同归集》卷上，《大正藏》卷四八，962b。
[28]《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。
[29]《净土简要录》引，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，106～107页。
[30]《续古尊宿语要》卷一，《续藏经》第1辑第2编第23套第5册，430页。
[31]《幻住清规》，《续藏经》第1辑第2编第16套第5册，415页。
[32]《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，376页。
[33]《天如惟则禅师语录》卷二，《续藏经》第1辑第2编第27套第5册，415页。
[34]《净土十要》卷六《净土或问》，《续藏经》第1辑第2编第13套第4册，383页。
[35]《楚石梵琦禅师语录》卷九，《续藏经》第1辑第2编第29套第1册，79页。
[36]《净土资粮全集》卷一，《续藏经》第1辑第2编第13套第3册，213～214页。
[37]《归元直指集》卷上《戒杀文》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，136页。
[38]《真歇清了禅师语录》卷下，《续藏经》第1辑第2编第29套第3册，319～320页。
[39]《净土简要录》，《续藏经》第1辑第2编第13套第2册，107页。
[40]《念佛法要》，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，第32页。
[41]同上。
[42]同上。
[43]《示建阳傅居士谒》，同上书，第30页。
[44]《无明慧经禅师语录》卷一，《续藏经》第1辑第2编第30套第1册，3页。
[45]《憨山老人梦游集》卷五《示刘存赤》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，134页。
[46]《憨山老人梦游集》卷二《答郑焜岩中丞》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，112页。
[47]《憨山老人梦游集》卷十五《答许鉴湖锦衣》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，206页。
[48]《憨山老人梦游集》卷二《示优婆塞结社念佛》，《续藏经》第1辑第2编第32套第2册，117页。
[49]《出席中国佛教协会成立会议感想》，见《虚云和尚法汇续编》，河北佛教协会印本，1990年，53页。
[50]《致马来亚麻坡刘宽正居士函》，见《虚云和尚年谱法汇》合刊本，台湾大乘精舍迎会”荆?986年，679页。
原载《中国禅学》2002年6月
发布日期：2008-09-05