涂宗流 刘丹
孔子仁学的话语结构——孔子仁学思想新探（一）
摘 要：孔子仁学是对社会人生的观照。孔子说“仁”，是从不同的角度表述的。在孔子的仁学话语中，“人”是社会的人，每个人都有一定的职分。孔子认为真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”，“我”与“他者”应该和谐一致。孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方社会化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下，求得“我”与“他者”和谐一致。
关键词：仁学；人文主义；我；他者
孔子仁学，是以修身、齐家、治国、平天下为内容的政治伦理哲学。《礼记·大学·经》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心……。”“修身”是孔子仁学的核心内容。
孔子仁学产生于“礼崩乐坏”的春秋时代。有周至春秋，卿、大夫有“家”，诸侯有“国”，周天子有“天下”；有“天下”者，为奴隶社会的最高统治者；有“国”有“家”者，为奴隶社会的奴隶主贵族；有“天下”有“国”有“家”者，是奴隶社会的统治阶级，他们以层层分封而立家、建国、有天下，建立了属于奴隶主统治的“社会大家庭”。如何保持奴隶主统治的“社会大家庭”的稳定？周代统治者在夏、商两代制度的基础上进一步制定了周代的制度。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”3、孔子的仁学实践
孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方社会化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下，自觉地“知天命”、“明道”、“行道”，求得“我”与“他者”（包括精神的、自然的）和谐一致。
孔子仁学的“仁”是一个“道德”范畴，孔子将其列为“三达德”之一。子曰：“智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”[17]“达德”是对“达道”而言的。朱熹注曰：“达道者，天下古今所共由之路。”“智，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也。谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德也。”因此，孔子特别强调“仁”不仅要形于内，而且要形于外，形于内谓之“心之德”，形于外谓之“克己”、“爱人”。“克己”、“爱人”是“仁”的实践，是“我”与“他者”和谐一致的实践活动。
孔子仁学的“仁”虽是一个“道德”范畴，但从总体而言，孔子仁学并不是单纯讲“伦理道德”的“道德哲学”，而是讲“亲亲”、“尊贤”的“政治伦理哲学”。孔子答哀公问政曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[17]朱熹注曰：“有是君、有是臣，则有是政矣。”为政在于得人，能否得人，在于为君者自身；为君者自身如何，在于为君者能否修身；为君者修身如何，在于修道；为君者修道如何，在于得仁。“修道”就是“知天命”、“明道”。“得仁”就是“亲亲”、“尊贤”。孔子告诫为政者：“君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”[17]也就是说，“知天”、“知人”、“事亲”是“修身”的前提，“修身”是为了“为政”，“为政”即是参与社会，关心天下的积极行动。“修身”是“知”，“为政”是“行”。如何“知”，如何“行”？子曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知此三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”[17]“力行近乎仁”的“力行”，犹言竭力而行，所行无私无畏也，是孔子仁学实践的重要保证。
“修身”是作为社会的“人”参与社会，关心天下的精神训练，是培养圣人人格重要途径。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[19]这是孔子对自己的生命历程的表述，是对后人的垂范和示教。孔子的“修身”历程说明：面向社会、通过自我努力去学习成人是“人”的精神旅途有意义的开端，只有参与社会、进行内在的自我修养才能自立，只有关心天下、获得深度的自我意识才能有明确的方向，只有超越自我、追求与他者（包括精神、自然）的和谐一致才能对社会有所作为。
“仁”既形于内，又形于外。形于内与形于外的统一，便是“仁”的实践，“仁”的实践即是“修身”。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”[14]“己”（我）与“人”（他者）相对。“克己”，胜己也，战胜己身的异化，参与社会、关心天下。“礼”，社会秩序和行为规范。“复礼”，恢复社会秩序、建立新的行为规范。“克己复礼”是一个表条件关系的连动词组，意思是只有战胜己身的异化，才能恢复社会秩序、建立新的行为规范。春秋以降，社会混乱，行为失范，亟待建立新秩序，建立新规范。“克己复礼为仁”，是说战胜己身的异化，参与社会、关心天下，从而恢复社会秩序、建立新的行为规范就是“仁”。“克己”，是实践“仁”的一种行为，这种行为内化而“全其心之德”，使人宅心仁厚，爱人、推己及人。“克己”之行的内化即是“修身”。“一日克己复礼，天下归仁焉”，极言“克己”“修身”的效果甚速，作用巨大。“为仁由己，而由人乎哉”，强调“克己”“修身”的关键在自己，其它人既不能代替也不能干预。
“仁”之形于外，以心中存有“仁”为前提。子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[9]朱熹引谢氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”君子心中存有“仁”，但“毫忽之间，心不在焉”，所以“不仁者有矣”；小人唯利是图，不仁不义，所以“未有小人而仁者也”。如何使“仁”存于心中？要使“仁”存于心中，就应该克尽己私，使自己心存仁义，能爱人，能推己及人，“己所不欲，勿施于人。”[14]
应如何评价一个人是否“为仁”？孔子弟子原宪曰：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”[9]孔子弟子子路以为“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死”，忘君事雠，忍心害礼，不得为仁。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！” [9]孔子弟子子贡以为“桓公杀公子纠，不能死，又相之”，管仲不仁。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”[9]原宪认为“克、伐、怨、欲不行”“可以为仁”，孔子认为四者不行还不能算“仁”；子路、子贡认为桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死且相桓公，管仲不仁，孔子则认为管仲相桓公，霸诸侯，不以兵车，一匡天下，大有仁之功。孔子与弟子们在是否“为仁”的问题上的分歧在于，孔子认为一个人是否“为仁”，不仅要听其言观其行，而且要查其内心。何者谓“克、伐、怨、欲不行”？朱熹注曰：“克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。”孔子认为做到不好胜、不自矜、不忿恨、不贪，的确难能可贵，但四者不行乃天理之本然得矣，若只是控制而“不行”，则未有拔去病根之意，因此不能算“为仁”。桓公杀公子纠而请管仲，管仲不死且相桓公，表面看来，管仲不仁，但管仲顾全大局，“九合诸侯，不以兵车”，“一匡天下，民到于今受其赐”，查其内心，管仲对天下苍生，却心存仁厚，因此孔子盛赞管仲其“仁”。
孔子仁学注重实践，主张通过“克己”而“修身”，参与社会，反对私欲，克己爱人；关心天下，己所不欲，勿施于人。
注释：
[1]见《论语·八佾》
[2]见《春秋·左传·昭公三十二年》
[3]同见于《礼记·中庸》、《孔子家语·哀公问政》
[4]见《论语·子罕》
[5]见《孔子家语·儒行解》
[6]见《论语·阳货》
[7]见《论语·学而》
[8]见《礼记·表记》
[9]见《论语·宪问》
[10]见《论语·雍也》
[11]见《论语·里仁》
[12]见《论语·述而》
[13]见《礼记·仲尼燕居》
[14]见《论语·颜渊》
[15]见《孔子家语·礼运》
[16]见《礼记·大学》
[17]见《礼记·中庸》
[18]见《孔子家语·五仪解》
[19]见《论语·为政》
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孔子仁学的文化背景——孔子仁学思想新探（二）
摘 要：春秋时期，在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中，大大提高了“民”的社会地位；殷商以来逐步确立的宗法体制以及上下尊卑贵贱的等级制度面临土崩瓦解，“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系受到冲击；一些先进的思想家、政治家，在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周时期提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上，提出了有关社会化人文主义思想的新的道德论说，逐步形成思潮而勃然兴起，为孔子仁学的产生奠定了基础。“民”的地位变化，“天道”、“人道”分离，社会化的人文主义思潮兴起，就是孔子仁学的文化背景。
关键词：民；人道；天道；民惟邦本；人文主义
孔子仁学产生于春秋晚期，是中国社会由禅让到父传子的家天下、历经三代至春秋的社会政治伦理的理论概括，是世界文明轴心时代东方社会化人文主义的一朵奇葩，是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。
孔子仁学的核心内容是“克己”[1]、“爱人”[1]、“力行”[2]。“克己”，克尽己私。“爱人”，与他者和谐一致。“力行”，所行无私无畏。克尽己私是体“仁”的重要途径，与他者和谐一致是行“仁”的重要内容，所行无私无畏是践“仁”的重要保证。体“仁”、行“仁”、践“仁”都是对“人”而言，“仁者人也”，没有“人”的主导作用，就没有“人”的体“仁”、行“仁”、践“仁”。“民”（人）的地位变化，“天道”、“人道”分离，社会化的人文主义思潮兴起，就是孔子仁学的文化背景。
1．“民”的地位变化
泛指的“民”，与“人”同义。《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄。”朱熹集传：“民，人也。”《左传·成公十三年》：“民受天地之中以生。”孔颖达疏：“民者，人也。”人与天地并，是现实世界的主人。《说文》：“人，天地之性最贵者也。”《列子·黄帝》：“有七尺之躯，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人。”特指的“民”、“人”各有所指。《诗·大雅·假乐》：“假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。”朱熹集传：“民，庶民也。人，在位者也。”
中国社会，在《尚书》中记载的尧舜时代，进入原始社会末期，即部落联盟时期。尧、舜是在黄河流域先后相继的两个部落联盟首领。部落联盟时期，由于生产工具和技术的不断改进，社会分工不断扩大，劳动生产率不断提高，个体劳动和个体经营在生产中的作用日益增大，在财产公有的原始公社内部，逐渐出现了家庭私有经济。私有制产生和发展，原始公社内部出现了贫富分化。部落首领和一些家长们不再杀害对外战争的俘虏，将他们作为奴隶，强迫他们劳动，榨取他们的劳动成果。因此，原始社会末期，在出现贫富的差别和对立的同时，也出现了自由人和奴隶的差别和对立。这时“民”和“人”便开始具有了各自特有的意义。
“民”和“人”是两个象形字，都属于初文。《说文》：“民，众萌也。从古文之象。”“人，……籀文，象臂胫之形。”郭沫若《甲骨文字研究》：民，“（在周代彝器中）作一左目形，而有刃物以刺之。”“周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴隶。”看来，以“民”指称奴隶是尧舜时代以后的事。尧舜时代虽然出现了“自由人和奴隶的差别和对立”，但“民”和“人”的社会地位并无多大悬殊。
据《尚书·虞书·尧典》记载，原始社会末期，部落联盟首领称之为“帝”，帝“克明俊德”、“亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”。尧舜时代的“帝”有别于“秦始皇”以后的“帝”。《说文·上部》：“帝，谛也。”《说文·言部》：“谛，审也。”《广雅·释诂三》：“帝，諟也。”《说文·言部》：“諟，理也。”王筠句读：“谓料理之也。”尧舜时代的部落联盟首领之所以称之为“帝”，是因为他们的主要社会责任是调查、研究、料理天下大事、平章百姓、协和万邦。他们不同于后世的“君主”、“皇帝”。“百姓”，即百家（众多的氏族）。“姓”是家族的标志。《诗·唐风·杕杜》“岂无他人，不如我同姓。”毛传：“同姓，同祖也。”一姓，就是一家（一个氏族）。“万邦”，众多的部落。《玉篇·邑部》：“邦，界也。”部落联盟内有众多的部落，一个部落生活在一定的地域里。《周礼·地官·小司徒》：“……乃分地域而辨其守。”郑玄曰：“故书‘域’为‘邦’。”“万邦”，意为万方，即众多的部落。“帝”与“百姓”（众多的氏族）、“万邦”（众多的部落）不是统治和被统治的关系，而是联合关系，许多氏族（家族）联合成一个部落，若干个部落组成联盟，以贤能者为首领，这个首领就是“帝”，“帝”对于“百姓”之事仅仅是“平章”（辨别、彰明）而已，对于“万邦”也仅仅是“协和”（调和、和谐）而已。
尧舜以后，特别是大禹以后，随着农业、畜牧业的发展，剩余生产物丰富，家庭私有经济逐渐发展，私有制和阶级产生。在大禹当部落联盟首领的后期，将其直接控制的区域“敷土”为九州，“奠高山大川”以为州境，委派州“牧”，“锡土姓”，九州以外的部落首领封建为诸侯。其地域“东渐于海，西被于流沙，朔南曁，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。”[3]这时的大禹已变成名副其实的国王了。
大禹死后，尧舜时代的禅让被废除，代之以王位世袭。大禹的儿子启袭取了王位。为了巩固自己的统治，启杀伯益，灭有扈氏，将其部落成员罚为“牧竖”（畜牧奴隶）。启的家族及拥护启的各部落首领、族长成为奴隶主，中国历史进入奴隶社会，奴隶主与奴隶的矛盾成为社会的主要矛盾。奴隶主不仅把战俘变为奴隶，也随意把一部分“民”罚为奴隶。在奴隶社会，“民”大部分沦为奴隶，成为被统治阶级。中国奴隶社会从公元前二十一世纪的夏朝开始，中经商、西周到公元前770年周平王东迁后的春秋时期崩溃，维系了近十二个世纪。
奴隶社会是等级森严的社会。《左传·昭公七年》载：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。以待百事。”王是最高统治者，王以下有公卿、百官，公卿是高级官吏，百官是一般官吏。担任公卿、百官的都是奴隶主贵族。奴隶主贵族又有卿、大夫、士三等，卿、大夫、士又各分为上、中、下，共有九级。
“民”是被统治阶级，被称之为“平民”、“百姓”。“平民”的身份高于“百姓”，是有人身自由的“民”。“平民”，有的由没有贵族身份的部落成员繁衍而来，有的从贵族分化而来。贵族中最低一级的士与平民又统称“国人”。
“百姓”已不是尧舜时代“平章百姓”的“百姓”，而是天下众民的总称。“皁”、“舆”、“隶”、“僚”、“仆”、“台”是等级不同的家庭奴隶。“皁”、“舆”是看家护院的奴隶，“有员额者”（正式的）为“皁”，“无员额者”（非正式的）为“舆”。“隶”是获罪的奴隶，“僚”是罪人罚做苦役的奴隶。“仆”是世代为奴的奴隶，帮助主人驾车的“仆”，又称之为“驭”。“台”，罪人逃亡复为奴的奴隶。还有服务于主人起居生活的奴隶，称之为“臣妾”；从事农业劳动的奴隶，称之为“众人”、“庶人”（或简称为“庶”）；从事手工劳动的奴隶，称之为“工”。另外，“奚”、“人鬲”也是奴隶。《周礼·天官·冢宰》：“酒人奄十人，女酒三十人，奚三百人。”郑玄注：“古者从坐男女，没入县官为奴，其少才知者以为奚。”《大盂鼎》：“锡汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫。锡夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”郭沫若认为：“人鬲中包括‘自驭至于庶人’，‘驭’是家内奴隶，‘庶人’的地位是在家内奴隶之下的。”所谓“人鬲”，是家内奴隶和生产奴隶的统称。奴隶社会的“民”，除“平民”以外，都是没有人身自由的奴隶，统称为“百姓”，是奴隶社会物资财富的创造者，也是灭绝人性的奴隶统治的承受者。
奴隶社会的历史进入西周以后，以周公旦为代表的统治阶段，他们在吸取夏、商灭亡的教训的同时，借鉴、总结了尧舜时代治理天下的历史经验，认识到“民”的力量，认为“人”是天地间的灵秀者，而“圣人”又是最灵最秀者，只有那些诚实无妄、天性聪明的先知先觉者，那些能使天下之疲癃残疾得其生、鳏寡孤独得其养、举万民之众无一而不得其所的人，才能作天子（元后），才能为民之“父母”。天是惠爱天下众民的，作天子的人，奉承天意，就是顺乎民意。
春秋时期，由于社会生产力的发展，封建生产关系产生，“民”的社会地位发生了极大的变化。早在西周末年，有些奴隶主贵族已经使用奴隶开辟了一些新的耕地，占为己有，成为他们的私田。这些占有私田的奴隶主贵族，为了吸引因反抗奴隶制残酷剥削和压迫而逃亡的奴隶到自己的私有土地上劳作，不得不改变剥削方式。占有私田的奴隶主贵族，后来逐渐转化为封建地主，在他们私有土地上劳作的劳动者也由奴隶转化为佃农。还有些奴隶和破产的平民，逃到山林川泽地带，开辟耕地，进行个体生产，便成为自耕农民。
春秋前期，周王室衰微，诸侯国公室强盛；中叶以后，诸侯国的卿、大夫的“私家”势力发展，逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。于是代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的斗争日趋激烈。新贵族为了取得对国君、奴隶主贵族斗争的胜利，利用各种方式争取“庶民”的支持。
《左传·哀公二年》载：晋赵鞅在一次争取对国君、奴隶主贵族斗争的胜利的战前誓师中说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”“遂”，得遂进仕；“免”，焚丹书，使为自由民。庶人、工、商这类奴隶可以上升“士”，人臣、隶圉，这类奴隶可以成为自由民。在代表新兴地主阶级利益的新贵族与国君、奴隶主贵族之间的夺权斗争中，大大提高了“民”的社会地位。
2．“天道”、“人道”分离
人生天地之间，天地万物，与人的生存紧密联系着。“人”有“人道”，“天”有“天道”。“人道”就是人的生存之道。“天道”有两层含义，一是天地化生万物的自然之道；一是人出于生存需要而产生的对天地万物的认识所形成的思想体系。人类的幼年时代，对人所赖以生存的天地万物包括对人自身的认识是混沌的。随着人类的进化，人类社会的形成和进步，人在认识自身的同时，也逐渐认识了人所赖以生存的天地万物。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识，“天道”、“人道”已经产生，但由于生产力低下，人不得不受制于天地，“人道”与“天道”溶为一体。《尚书·虞书·尧典》载：古帝尧“克明俊德，以亲九族”之后，“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。《尚书·虞书·舜典》载：古帝舜“受终于文祖，在璿璣玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。这里已叙述了关于人对自身以及对人所赖以生存的天地万物的明确认识，只不过将“人的生存之道”溶于“天道”之中，“人道”与“天道”混然不可分。
人类幼年时代将“人道”与“天道”溶为一体，其标志就是巫觋的存在。“天道”的本质是“历象日月星辰”以及万物变化的自然规律，幼年时代的人类，只知道它与人的生存紧密相关，由“恐惧”而生“敬畏”，以为是“天地神灵”或“鬼怪”，于是虔诚祭拜。巫、觋便是接事鬼神的人。《说文·巫部》：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”又《见部》：“觋，能斋肃事神也。在男曰觋，在女曰巫。”巫、觋又统称“巫”，或曰“巫师”。所谓“天有不测风云，人有旦夕祸福”，“人”为了生存，只有靠“巫师”祓除不祥。
巫师主要是以歌舞事神，其具体活动有祈祷、卜筮、星占，并兼用药物为人求福、却灾、治病。巫师既晓人事又知天命。对“人”来说，他可以行“天道”，传达“皇天”、“上帝”的意志；对“神”来说，他可以行“人道”，娱“神”、驱“鬼”，表达人世间的美好愿望。夏、商、周三代，巫风盛行，不仅民间，朝廷也大兴巫风。《尚书·商书·伊训》云：“制官刑，儆于有位，曰：敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”巫师在朝廷不仅以歌舞事神，有些大巫师还辅佐国王治理天下。《尚书·周书·君奭》载：“公曰：君奭，我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙，时则有若巫贤；在武丁，时则有若甘盘。”这是周公挽留召公时所讲述的有关商代良相的故事，其中“巫咸乂王家”的“巫咸”，就是商代有名的大巫师，《韩非子·说林下》、《吕氏春秋·勿躬》、《楚辞·离骚》、《史记·殷本纪》均有记载。“巫咸治王家有成”，其子巫贤，在祖乙时代，继续为王室服务，与其父以及伊尹等，同为商代的圣贤君子。
认为“天”主宰人世间的一切，称“天”为“皇天”、“上帝”，这是“人道”与“天道”溶为一体的又一标志。《尚书·虞书·大禹谟》载：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文，皇天眷命，奄有四海，为天下君。”帝尧为什么能“奄有四海，为天下君”？除了“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文”之外，最关键的还是“皇天眷命”，也就是说帝尧“奄有四海，为天下君”是“天”的意志。夏、商、周三代的立国和更替，《尚书》以为完全是“皇天”、“上帝”的安排，是“天”的意志的表现。
《尚书·夏书·甘誓》载：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天罚。”大禹的儿子启，夺取了大禹在部落联盟会议上推举的继承人伯益的王位，打败了有扈氏，《甘誓》认为这是顺从天的意志。因为有扈氏暴殄天物，轻忽不敬，废弃正朔，虐下背上，获罪于天，天用剿绝其命。启攻伐有扈氏，只不过是敬行天之罚而已！
《尚书·商书·汤誓》载：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《汤誓》认为夏桀暴虐，逆天意而行，天命要杀死他，我畏上帝，不敢不往正其罪。汤灭夏是天意，成汤取代有夏是顺从天意的义举。《尚书·商书·说命下》载：“昔先正保衡，作我先王，……佑我烈祖，格于皇天。”保衡，即成汤时的贤相伊尹。伊尹助成汤伐夏桀，佐卜丙、仲壬二王，放太甲而相之，其功感通皇天。伊尹的所作所为，体现了“天”的意志，所以能与“皇天”、“上帝”相感通，而成其伟业。
《尚书·周书·泰誓上》载：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世。……皇天震怒，命我文考，肃将天威。”《泰誓上》认为周文王兴兵讨伐商纣王（受），是因为商纣王暴虐无道，使皇天震怒，周文王受命将天威，以除邪虐。
“皇天”、“上帝”是人类社会的主宰。惩恶扬善，铲除暴虐，是“皇天”、“上帝”对黎民百姓的恩泽。“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。”[4]如果“作民父母”者，“弗敬上天，降灾下民”，必将受到惩罚。
认为自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达，这是“人道”与“天道”溶为一体的第三标志。《尚书·夏书·胤征》载：“惟时羲和，颠覆厥德，沈乱于酒，畔官离次，俶扰天纪。遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽揍鼓，啬夫驰，庶人走。羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛。政典曰：先时者，杀无赦；不及时者，杀无赦。”羲和，羲氏、和氏，主历象授时之官。天纪，指岁、月、日、星辰、历数。岁、月、日、星辰、历数属于天道，其变化有自身的规律性，《胤征》记述了一次因日蚀产生的混乱：“季秋月朔，辰弗集于房”，天子恐惧于上，啬夫、庶人奔走于下，以助救日之变。《胤征》认为日蚀的发生，不是大自然规律性的表现，而是的“皇天”、“上帝”对人世间“颠覆厥德，沈乱于酒”的情绪反映，是因为“羲和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象”的结果。
《墨子·兼爱下》载：“（汤诰）惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后。曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。’”据《帝王世纪》云，汤自伐桀后，大旱七年，曾以己身为牺牲，祷于桑林之社，以其词[5]说于“皇天”、“上帝”，愿以身赎罪。《汤诰》以为天大旱是“皇天”、“上帝”的情感表达，所以“以己身为牺牲，祷于桑林之社”，请求“无及万方”。
随着政治、经济、文化的发展，春秋时期（公元前770—公元前453年），中国社会进入大动荡的转型期。殷商以来逐步确立的宗法体制以及上下尊卑贵贱的等级制度面临土崩瓦解，“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系受到冲击，一些处在社会大变革前沿的思想家们，根据自己对自然、对社会、对人生的理解，开始用理性的眼光去审视“天”和“人”的关系。《左传·僖公十六年》载：“十六年（公元前644年）春，陨石于宋五，陨星也。六鷁退飞，过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”《左传·昭公十八年》载：“十八年（公元前524年）……夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火。……裨竈曰：‘不用吾言，郑皆又将火。’郑人请用之，子产不可。子大叔曰：‘宝以保民也，若有火，国幾亡。可以救亡，子何爱焉？’子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与。亦不复火。”
《左传》分别记述了周内史叔兴、郑子产对当时人们认为要给人世间带来灾难的“怪异现象”的不同看法，揭示了在天人关系认识上的严重对立。宋襄公认为“陨石于宋五”、“六鷁退飞，过宋都”是“凶兆”，是“皇天”、“上帝”某种情感的表达。而周内史叔兴却认为是“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”裨竈由“夏五月，火始昏见。丙子，风。……宋、衛、陈、郑皆火”预言“郑皆又将火”。子大叔认为“若有火，国幾亡”。子产却认为“风”助“火”势是自然之理，属“天道”；“国幾亡”、“救亡”是人世之理，属“人道”；“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”？这里，周内史叔兴冲破了将“人道”与“天道”溶为一体的神学思想体系，肯定了大自然变化属“阴阳之事”，由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事，由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年，又从理论上区分了“天道”与“人道”。从而揭开了中国思想史上“有天有人，天人有分”观念的新篇章。
3．社会化的人文主义思潮兴起
中国哲学的人文主义，孕育于将“人道”与“天道”溶为一体的人类的幼年时代，以“人道”与“天道”交互影响所产生的有关道德论说为基本标志。中国哲学的人文主义不存在西方哲学的人文主义对唯心主义的深刻批判，也不存在西方哲学的人文主义与自然主义的彻底决裂，而是在“人道”与“天道”的统一中，将人性及其全部特质溶于宇宙；其人文主义观念中，包容着精神的和自然的层面。中国哲学的人文主义以人，特别是以人的行为的社会评价、人对社会的责任为出发点。对中国哲学的人文主义来说，严于律己、宽以待人、和谐、有序是人与人之间相处的重要原则。
如果说，开始于启蒙运动的特别重视“个人”价值的现代西方人文主义，不依靠宗教来回答问题，而且对超自然的解释一般被忽略，因此，人们将其称之为“西方世俗化的人文主义”；那么，对特别重视“社会”责任的中国哲学的人文主义，虽然没有现代意义的所谓宗教的影响，但却并不否定“皇天”、“上帝”的最高权威，而且以追求和谐有序、天下太平为生活目标，因此，我们是否可以将其称之为“东方社会化的人文主义”！
社会化的人文主义思想的核心内容就是“民惟邦本”。这一思想早在尧舜时代就已经产生。古帝尧“光被四表，格于上下”的功绩，就是“黎民於变时雍”[6]。“黎民”，众民。“於”，音wū，叹词，表示赞美。“变”，蔡沈注：“变，变恶为善也。”“雍”，和也。“黎民於变时雍”的意思是众民赞美善道，时世雍和太平。由“尧”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落联盟首领（“帝”）的服务对象，部落联盟首领（“帝”）都以“黎民於变时雍”为大治天下的标准。《尚书·夏书·五子之歌》载：“皇祖有训：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。’”“五子”，夏启之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”。“皇祖有训”，即大禹之训。“民可近，不可下”，是“大禹”对后人的训戒，“大禹”告诫他的后人，对“民”要亲近，不能疏远。“民惟邦本，本固邦宁”，民乃邦国之根本，作为邦国之根本的“民”安定了，时世才能雍和太平。
社会化的人文主义思想的有关道德论说，在中国历史与社会的演进中，在“人道”与“天道”交互影响中不断积澱，逐步形成为社会化的人文主义思潮，而在中国社会大转型的春秋时期勃然兴起。
从有夏（公元前二十一世纪至公元前十七世纪）、经有商（公元前十七世纪至公元前十一世纪）、到西周（公元前十一世纪至公元前771年）的一千三百多年间，中国奴隶社会的开始和发展经历了三次大动荡。公元前二十一世纪，禹的儿子启为了袭取王位，以“恭行天之罚”相号召，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正”。“五行”，《孔子家语·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物。”“三正”，指夏历正月建寅，殷历正月建丑，周历正月建子。“威侮五行，怠弃三正”，意思是暴殄天物，对五行化育万物的自然规律轻忽不敬；废弃正朔，虐下背上。公元前十七世纪初，成汤克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝灭亡。《汤诰》指出：“夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。”“凡我造邦，……各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦。”“灭德作威”，言夏桀没有仁爱，但为杀戮。“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦”，言人有善不敢以不达，己有罪不敢以自恕。公元前十一世纪，周武王灭商，建立了新的奴隶制王朝。《泰誓上》宣称：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明作元后，元后作民父母。”“亶”，诚实不欺。“元后”，天子。“亶聪明作元后”，言君临天下的人，必须是对天下诚实不欺，且先知先觉的人中最灵、最秀者。“元后作民父母”，言任元后之职者，对天下百姓应尽作父母之义。《泰誓中》宣言：“天视自我民视，天听自我民听。”意思是天之视听皆出自于民，任元后之职者，应以民心而察天意。这三次大动荡中，奉“天命”而君临天下者都围绕着“民惟邦本”这一中心议题，提出了有关道德论说。“威侮五行，怠弃三正”、“灭德作威”是从反面提出的道德论说；“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦”、“亶聪明作元后”、“元后作民父母”、“天视自我民视，天听自我民听”是从正面提出的道德论说。
春秋时期，新兴地主阶级登上历史舞台，一些先进的思想家、政治家，他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上，又提出了有关社会化人文主义思想的新的道德论说。
春秋前期，周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来；春秋中叶以后，公室的统治力量削弱，卿大父的私家势力发展起来，并且逐步掌握了诸侯国的实际统治权力。诸侯国强盛，周天子天下共主地位动摇了，如何处理周天子与诸侯国的关系成为辅佐王室的思想家、政治家考虑的首要问题；诸侯国争使霸诸侯国与诸侯国之间的日趋紧张，如何处理诸侯国与诸侯国之间的关系，成为辅佐诸侯国公室的思想家、政治家考虑的首要问题。在如何处理周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间关系的考虑中，有关社会化人文主义思想的新的道德论说得到了发展。
《国语·周语上》载：公元前635年，周襄王派太宰文公及内史[叔]兴出使晋国，晋文公完全按照规定的礼节接待了周襄王的使者。内史[叔]兴告襄王曰：“晋，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉礼义成。敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，信固不偷，节度不携。……中能应外，忠也；施三服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。”
《左传·成公九年》载：公元前582年，晋景公到战俘营去见被俘的楚人钟仪，为其解除挚缚拘禁，并致问候。钟仪感激景公，如实地回答了景公所提出的问题，景公很赏识钟仪，把钟仪的情况告诉范文子。文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也；乐操土风，不忘旧也；称大子，抑无私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”
周内史[叔]兴所阐述的“忠、仁、信、义”是处理周天子与诸侯国之间关系的道德准则；晋范文子所阐述的“仁、信、忠、敏”是处理诸侯国与诸侯国之间关系的道德准则。这些考虑周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间的关系时所阐述的“忠、仁、信、义、敏”等有关社会化人文主义思想的道德论说，在新兴地主阶级向国君、奴隶主贵族夺取统治权的斗争中形成一股思潮，为孔子仁学的产生奠定了基础。
注释：
[1]见《论语·颜渊》
[2]见《礼记·中庸》
[3]见《尚书·夏书·禹贡》
[4]见《尚书·周书·泰誓上》）
[5]见《兼爱下》孙诒让诂：帝王世纪云，汤自伐桀后，大旱七年，祷桑林之社，其辞如此。
[6]见《尚书·虞书·尧典》
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孔子仁学的价值取向——孔子仁学思想新探（三）
摘 要：孔子的仁学，就是“人学”。孔子认为人类世界与天地宇宙之间，存在着內在的感应和沟通，“人能弘道”。孔子主张“为仁由己”，“人”之“己身”所表现了“人”的志向、意念，是一种理性精神的存在，是具有以反思性、求与他者同一的主体。孔子认为能“克己”、“爱人”、“力行”的“君子”，一定能“为仁”、“成圣”、“齐家”、“治国”、“平天下”。
关键词：人学；弘道；主体；反思性；君子
《礼记·大学·传》云：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”又云：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”又云：“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国，孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”又云：“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”春秋时期“礼崩乐坏”的社会现实，教育人首先必须正确认识“人自身”，使之“得其正”；其次是正确树立“群体意识”，使之不陷于一偏而“身不修”；再其次是正确处理“家”、“国”、“天下”之关系，“参与社会”、“投身政治”，而不“辜负人生”。
孔子仁学以东方社会化人文主义为其价值取向。孔子认为“人”应该“知天命”，“人能弘道，非道弘人”；“人”应该“为仁”，“为仁由己”，而非他人所能预也；“人”之中有“君子”有“小人”，“君子喻于义，小人喻于利”。孔子仁学的理想人格是“知天命”、通晓人事的圣人；是具有“群体意识”、“克己复礼”的为政者；是“关心政治”、“参与社会”、“喻于义”的君子。
1．“人能弘道，非道弘人。”
先秦时期，中国没有西方现代意义的所谓宗教，但却有对“皇天”、“上帝”以及神灵的崇拜，有完整的、严格的祭祀“皇天”、“上帝”以及祖先神灵的礼仪活动。春秋早期，反映“天”、“人”关系的“人道”与“天道”已经分离，但“皇天”、“上帝”以及鬼神在人们的精神生活中仍然占有重要地位。
《礼记·中庸》载：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”这一段话是孔子对当时“天下之人齐明盛服”祭祀“鬼神”活动的描述。“鬼神之为德，其盛矣乎”，说明“鬼神”的确是一种存在。“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，说明“鬼神”这种存在非一般的现实存在。朱熹注曰：“以二气言，鬼者阴之灵也，神者阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”“鬼神无形与声，然物之始终，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也”。
《论语·八佾》载：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”“祭”，祭先祖。“祭神”，祭外神。朱熹注曰：“愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。又记孔子之言以明之。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。”《八佾》的这一记载，说明孔子对祖先神灵的祭祀不仅赞同，而且态度十分虔诚。
《论语·雍也》载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”朱熹注曰：“专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。”《雍也》这一记载，说明孔子认为“事人”与“事鬼神”是有区别的，“人之事”与“鬼神之事”是性质完全不同的，“事人”必须求“知”，“事鬼神”贵在“虔诚”。孔子在“知”的问题上，主张“专用力于人道之所宜”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。
《论语·述而》载：“子不语怪，力，乱，神。”朱熹注曰：“怪异、勇力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之极，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”《述而》这一记载，表明孔子虽然承认“鬼神”的存在，但对“鬼神”之事的处理，其态度却是非常慎重的。
《论语·先进》载：“弟子季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”朱熹注曰：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬事人，则不能事神；非原始而知所以生，则必不能反而知所以死。”《先进》这一记载，说明孔子对“事人”、“知生”与“事鬼”、“知死”的态度是不同的，认为“事人”应先于或者重于“事鬼”，“知生”应为“知死”的前提。孔子强调“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”，是因为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在：“人”、“人之生”是客观的、现实的存在，“鬼”、“人之死”是主观的、精神的存在。关于已故的先人、鬼神，对活着的“人”来说，只能是一种“主观的精神的存在”，正如《八佾》所载，是“祭如在，祭神如神在”；用现在话来说，鬼神之事，信则有，不信则无。因此，“求所以奉祭祀”，必须充分领略人生的意义，才会理解如鬼神一样的精神的存在。
公元前644年，周内史叔兴冲破了将“人道”溶入“天道”神学思想体系，肯定了大自然变化属“阴阳之事”，由“天”不由“人”；吉凶祸福是人世间的事，由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分离为二。子产在叔兴把“天道”、“人道”分离之后的一百二十年，又提出了“天道远，人道迩”的新观念，奠定了东方社会化人文主义的理论基础。孔子曾经师事过子产，他接受了“天道远，人道迩”的新观念，认为“人”与“鬼”、“生”与“死”分别是两种不同的存在；在“知”的问题上，他认为应“敬鬼神而远之”，重视“人事”，而不能被那些不可知的“鬼神”之事所迷惑。在“天道”与“人道”的关系上，他提出了“人能弘道，非道弘人”的以“人”为本的主张，将“天道”溶入“人道”，进一步发展了东方社会化人文主义的理论。
《论语·卫灵公》载：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”朱熹注曰：“弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”“人能弘道，非道弘人”这一命题，包含三层意思：天有天道，不以人之明不明、行不行而加损；“惟天地万物父母，惟人万物之灵”；“人”能体“道”、守“道”、也能弘“道”。
《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道。”朱熹注曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”“天命之谓性，率性之谓道”及朱熹注，说明所谓“道”（天道），存在于宇宙，不以人之明不明、行不行而加损；而天地化生万物，“人”为万物之灵，“人”先天的具有天地化生所赋之理，此“天地化生所赋之理”便是“天命”，亦是“人”之“性”，是“人”与天地并而为三极的内在资源。
《中庸》又曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”这里所强调的，即是认为作为生存实体的“人”，其内化的先天具有的天地化生所赋之理，“其未发，则性也”，“谓之中”；“发皆中节，情之正也”，“谓之和”。“中也者，天下之大本也”，“道之体也”；“和也者，天下之达道也”，“道之用也”。也就是说，“人”先天具有的天地化生所赋之理，是“人”弘“道”的根本，“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”，是“人”弘“道”的实践。“人”，因为先天具有天地化生所赋之理，“天命”才得以通过“人”的中介而实现；“人”才能通过“修身”而体现“天”的意志，同时也才能自诚、自明，具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。
孔子“人能弘道，非道弘人”的实质，就是认为人类世界与天地宇宙之间，存在着內在的感应和沟通，这种“感应和沟通”以“人”先天具有天地化生所赋之理为基础。先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源，“人”其所以能通过“修身”而知“天命”，通过“诗”而与大自然相交融，通过“礼”而在社会群体中找到自己的位置，通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致，都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。
2．“为仁由己，而由人乎哉？”
《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”这一记载说明了三个意思：一曰何谓“仁”？“克己复礼为仁”。二曰天下何时“归仁”？私欲净尽（克己）、天理流行（复礼）之时（真正克己复礼的这一天），则天下归仁矣。三曰“为仁”者谁？“为仁由己”也。
“克己复礼为仁”之“为”，通“谓”，叫做，称为。“为仁由己”之“为”，与“为政”之“为”同，动词，意为“实践”、“实行”。“克己复礼”，朱熹拄曰：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”“己”，“人”之“己身”。“礼”，社会行为准则和道德规范。孔子提出的“克己复礼”是有特定历史内含的，如果抽象地理解“克己复礼”，那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范，将个人融入社会之中。“克己复礼为仁”的“仁”，其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一。“为仁由己”，朱熹拄曰：“为仁由己而非他人所能预也，又见其機之在我而无难也。”“为仁”，意思是实践人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一的要求；“为仁由己”，即实践人人遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一的要求，由“人”之“己身”所决定。孔子提出“为仁由己”，实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体，或者说确定了“人”之“己身”的主体性。
孔子所确定的“人”之“己身”的主体性，既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性，又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。
杨朱，字子居，又称杨子、阳子或阳生，战国魏人，与孟子同时（长于孟子），被誉为中国先秦“最具有主体性的哲学家”[1]。杨朱无著作传世，其学说散见于《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍。
《孟子·尽心上》载：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”
《淮南子·氾论训》载：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”
“我”，是杨朱确定的的主体。“为我”是杨朱式的主体性。所谓主体性，就是作为主体所具有的性质、功能或状态。杨朱式的“为我”的主体性，其具体表现，一是“全”，全其性；二是“保”，保其真；三是“不为”，利天下而不为。“全”、“保”是对“他者”，或者说是对客体的躲避。“不为”是对社会的拒绝。“主体”是以“他者”（或者说客体）的存在为前提的。对“他者”（或者说客体）的躲避，就是不愿正视“他者”（或者说客体）的存在。具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”，只能说是否定性的“主体”，并无实在意义。另外，“主体性”包括实践主体性和精神主体性，是以社会为其存在前提的，对社会的拒绝就是对自身的否定。
西方的“个人主义”的主体性，在笛卡儿的“我思故我在”的公式里，表现为纯粹之思；在康德的“自在之物”中，是一些简单的思想符号。经过所谓哲学革命之后，康德的“自在之物”在被认识的时候，其中，除了“物自身”，还有“我自身”。后来，康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）。这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”；对“客体”而言，这个“主体”表现为能动的一级；在认识论上，这个“主体”给“客体”以形式；在与自然的关系上，这个“主体”处于改造和支配的地位。这些便是西方的“个人主义”的主体性。
在现代思想中，主体被规定为理性的。西方现代哲学认为，如果主体不是理性的，便不可能责己律人，也就不可能改造和支配客体世界。如是，当西方“个人主义”把“主体”对“客体”（包括对自然）的这种态度和行动移之于处理社会斗争的他者的关系时，则会触目惊心地表现为血腥的征服或者阴险的怀柔，如所谓鸦片战争开始的列强对待中国以及第二次世界大战中法西斯对待被侵略的弱国、小国等等。西方现代哲学这种认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）的划分，是建立在主客二分或主客对立基础上的，等于把西方哲学传统的（即亚里士多德和斯宾诺莎的）实体概念一分为二了。实际上，所谓“主体”和“客体”都诞生于“实体概念”这一母体，“主体”和“客体”相互依存，也就是说，“客体”的消失即意味着“主体”的死亡。究其实质，“主体”和“客体”应该是同一的。
然而，建立在主客二分或主客对立基础上的的西方“个人主义”的主体性，一方面主张“主体”和“客体”对立、“主体”处于改造和支配的地位；另一方面，又不得不承认“主体”永远不能离开“客体”，“客体”的消失即意味着“主体”的死亡。这是一个悖论。直到现在，全部西方哲学，无论是以本体论为中心的古代哲学，还是以认识论为指导的现代哲学，都希望解决然而都未能解决“主体”和“客体”的同一问题。
孔子所确定的“人”之“己身”的主体性，主要表现在两个方面：一是为仁；二是使天下归仁。从这两方面考查，孔子所设定的主体，有如下特点：
（1）孔子所设定的主体性是理性精神的存在。孔子所说的“为仁”是“人”的一种社会性的“行为”。孔子的理想是“天下归仁”，也就是人人“为仁”。在“为仁由己，而由人乎哉”这一论断中，“己”（“人”之“己身”）与“为仁”相对，“人”之“己身”决定“人”之是否“为仁”以及如何“为仁”。“人”之“己身”，表现了“人”的志向、意念，是理性精神的存在；“人”之“为仁”是“人”的“行为”，是客观现实的存在。“人”之“为仁”，由“人”之“己身”（“人”的志向、意念）所决定，“为仁由己”是“人”之“己身”（“为仁”的志向、意念）与“人”之“为仁”（“为仁”的“行为”）的统一。
（2）孔子所设定的“主体”与“客体”具有同一性。“为仁由己”的意思是说“人”之“为仁”是由“人”之“己身”决定、支配的。套用西方哲学“主体”和“客体”的概念，如果“人”之“己身”是主体，处于决定、支配的地位；那么被决定、被支配的“人”之“为仁”的这种“行为”就是“客体”。然而，这里的“主体”和“客体”虽是决定与被决定、支配与被支配的关系，但它们的所指却是同一的，都指向“人”（“为仁”）。因此，孔子“为仁由己”命题中的“主体”和“客体”具有同一性。另外，在使天下归仁这一命题中，有“我”，也有我之外的“他者”。在“为仁”的过程中，“我”与“他者”一样，都是社会的一份子，“我”与“他者”的地位是完全同一的。《论语·卫灵公》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”朱熹注曰：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”“己”所代表的“我”，与所有的“他者”是平等的，都是具有独立人格的个体。每一个具有独立人格的个体都有可能产生“为仁”的意念，都有可能在其“己身”（“为仁”的意念）决定和支配下“为仁”。因此，“己”所代表的“我”与所有的“他者”，在“复礼”（遵守社会行为准则和道德规范，以求得全社会的和谐统一）问题上具有同一性。孔子所说的“我”有“己身”，所有的“他者”也有“己身”，“我”要“克己”，“他者”也要“克己”。所不同的是，“我”不仅要先克己，而且还要还带领“他者”克己。只有“我”与“他者”一同通过克己而使私欲净尽，才会有“天下归仁”、全社会和谐统一的实现。
（3）孔子所设定的“主体”具有反思性。所谓“主体”的反思性，即“人”之“己身”要反过来针对自己，自觉地自我指涉。这种针对自己的自我指涉，儒家称之为“克己”，或曰“修身”。其实质就是“人”之“己身”所代表的“人”反思其为仁的过程。《论语·颜渊》载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”孔子认为这个“己”所代表的“我”的“克己”行为，必须是高度自觉的。《论语·里仁》载：“子曰：富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是。”孔子以“富贵”、“贫贱”为例，论述了儒家反思的标准，这个标准就是“道”，“富贵”如果“不以其道得之，不处也”；“贫贱”如果“不以其道得之，不去也”。朱熹注曰：“不以其道得之，谓不当得而得之。”“不当得而得之”，经过反思之后，决定或“处”、或“去”。如果一个君子贪“富贵”而厌“贫贱”，则是自离其仁。真正的君子无须臾自离其仁，不只是“富贵”、“贫贱”取舍之间而已。
综上所述，孔子所确定的“人”之“己身”的主体性是一种理性精神的存在，是以反思性为其特征的主体性，是求与他者同一的主体性。“我”与“他者”都严肃地反思自己，“我”和“他者”一起，真正地克己复礼的那一天，则天下归仁矣。
3．“君子喻于义，小人喻于利。”
《论语·里仁》载：“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”朱熹注曰：“喻，犹晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”孔子认为具有的天地化生所赋之理的“人”，实际上有“君子”和“小人”之分。“君子”和“小人”是对“人”所作的道德划分，而与“人”的政治身份、经济地位无关。正如（宋）荆门军知军陆九渊所说：“科举取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。”[2]
以孔子的仁学价值取向来看，所谓“人能弘道”[3]、“仁以为己任”[4]的“人”是不包括“小人”的。《论语·宪问》载：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“小人”为孔子所不齿，朱熹引谢氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”而“小人”人格卑鄙，无“为仁”之心，所以“未有小人而仁者也”！“仁”就是人之道；“为仁由己”[5]，“为仁”的主体是“人”之己身，因此，孔子特别强调“人”的自我完善，谆谆告诫人们要做“君子”而不要做“小人”，并要求人们在自我完善的过程中，认真辨别“君子”与“小人”。为此，孔子对“君子”与“小人”进行了多方面地说明。
（1）以“明道”区别“君子”与“小人
儒家认为，天地化生万物，人为万物之灵，人必须知天命、明道。儒家以“中庸”为天下之正道。“中”，正也。“庸”，常也。朱熹曰：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”对待“中庸”的态度是“君子”与“小人”重要区别。《礼记·中庸》载：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中：小人之[反]中庸也，小人而无忌惮也。”君子之所以为中庸者，以其有君子之德，能一分为三，不左不右，无过不及，公允执中。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，固执己见，时左时右，或过或不及，无所忌惮也。
孔子在以“明道”区别“君子”与“小人”的同时，热情赞扬重“义”、谋“道”的“君子”精神。《论语·里仁》载：“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”适，可也。莫，不可也。比，从也。君子以“义”为重，在无可无不可之间，有“义”存焉。《论语·学而》载：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”朱熹注曰：“不求安饱者，志有在而不暇及也。敏于事者，勉其所不足。慎于言者，不敢尽其所有馀也。然犹不敢自是，而必就有道之人，以正其是非，则可谓好学也。”君子把“道”看得比生命还重要，“君子谋道不谋食”[3]，终生“谋道”；“君子忧道不忧贫” [3]，时时“忧道”。
（2）以“为人”区别“君子”与“小人”
儒家认为，“人”是社会的人，人人都要适应社会、服务社会；只有在适应社会、服务社会的过程中，才能找到自己的位置，才能发挥自己的聪明才智，实现自身的价值。适应社会、服务社会，归根到底，是一个“为人”的问题。“为人”的问题，关键是态度问题。《论语·为政》载：“子曰：君子周而不比，小人比而不周。”《论语·子路》载：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”“子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。”朱熹注曰：“周，普徧也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。”“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。”“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是。”孔子以“周比”、“和同”、“泰骄”对举，说明“君子”与“小人”为人的不同态度，以区别“君子”与“小人”。
在以为人的不同态度区别“君子”与“小人”的同时，孔子指出了“君子”与“小人”为人的不同态度产生的根本原因是君子循理，而小人役于物。《论语·述而》载：“子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。”朱熹注曰：“坦，平也。荡荡，宽广貌。”朱熹引程子曰：“君子循理，故常舒泰；小人役于物，故多忧戚。”由于君子循理，所以“君子求诸己” [3]，由于小人役于物，所以“小人求诸人” [3]。
（3）以“处事”区别“君子”与“小人”
“人”服务于社会，就要为社会干实事。如何干实事？这也有个态度问题。《论语·公冶长》载：“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”子产是孔子曾经师事过的郑大夫公孙侨。这里所谓君子之道四，指“行己”、“事上”、“养民”、“使民”的四种态度，即以谦逊立身行事、以谨恪事奉尊长、以爱和利服务百姓、以公正管理百姓。孔子认为为社会干实事，行君子之道，关键是要“主忠信”和正确对待自己。《论语·学而》载：“子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者，过则勿惮改。”朱熹注曰：“人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。”朱熹引游氏曰：“君子之道，以威重为质，而学以成之。学之道，必以忠信为主，而以胜己者辅之。然或吝於改过，则终无以入德，而贤者亦未必乐告以善道，故以过勿惮改终焉。”
《论语·子路》载：“子曰：君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”《论语·里仁》载：“子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·颜渊》载：“子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”《论语·宪问》载：“子曰：君子上达，小人下达。”这里孔子从“处事”的四个方面的不同态度区别“君子”与“小人”。“君子易事而难说”、“小人难事而易说”，“说”，读“悦”。朱熹注曰：“君子之心公而恕，小人之心私而刻。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之一也。“君子怀德”，君子存其固有之善；“小人怀土”，小人溺其所处之安。“君子怀刑”，君子畏法；“小人怀惠”，小人贪利。朱熹注曰：“君子小人趣向不同，公私之间而已。”朱熹引尹氏曰：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之二也。“君子成人之美，不成人之恶”、“小人不成人之美，成人之恶”，朱熹注曰：“君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善恶之异。故其用心不同如此。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之三也。“君子上达”、“小人下达”，邢昺疏曰：“言君子小人所晓达不同也。本为上，谓德义也；末为下，谓财利也。言君子达于德义，小人达于财利。”朱熹注曰：“君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎汙下。”此“君子”、“小人”“处事”态度不同之四也。
上述以“明道”、“为人”、“处事”区别“君子”与“小人”，是具体的分辨“君子”与“小人”。“君子”与“小人”的根本不同在于《论语·里仁》所载“君子喻于义，小人喻于利”。（宋）荆门军知军陆九渊认为，“大概论之，在于为国、为民、为道义，此则君子人矣；大概论之，在于为私己、为权势、而非忠于国、循于义者，则是小人矣。”[6]
孔子的仁学，就是“人学”。子曰：“仁者人也”[7]，“人能弘道”[3]，是“义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”[3]的君子。这样的“人”“视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”[8]，能“为仁”、“成圣”，能“齐家”、“治国”、“平天下”！是能“克己”、“爱人”的“人”，是孔子仁学所推崇的大写的“人”。
注释
[1]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社，1997年，第78页。
[2]《陆九渊集·白鹿洞书院论语讲义》第276页。
[3]见《论语·卫灵公》
[4]见《论语·泰伯》
[5]见《论语·颜渊》
[6]《陆九渊集·语录上》第405页。
[7]见《礼记·中庸》
[8]见《论语·季氏》
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东方人文主义论——孔子仁学思想新探（四）
摘 要：东方人文主义是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。作为东方人文主义核心内容的“民惟邦本”思想早在尧舜时代就已经产生。“仁”是东方人文主义者的道德规范，“克己”、“爱人”、“力行”是东方人文主义者“为仁”的三原则。东方人文主义者的社会责任不是提倡“人权”反对“神权”，而是教育人成为“成人”；不是追求个性解放，而是以“礼”来提升人的人格品味。东方人文主义者认为只有“成人”才能克服贪婪，才能张扬人性；只有以“礼”来提升人的人格品味，才能使人成为“成人”。
关键词：东方人文主义；克己；爱人；力行；成人
“人文主义”是一种哲学理论，是一种以人为本、重视人性、肯定人的价值、积极入世、热爱现实生活的世界观。
“人文主义”一词是从西方辗转翻译到中国来的。中国本来有“人文”一词，最早见于《周易》。《周易·贲·彖》曰：“贲，亨。柔来而文刚，故亨。……刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”[1]“文”，文饰。“刚柔交错”，贲卦，离下，艮上，离为柔，艮为刚，柔居刚下，刚居柔上，谓之“刚柔交错”成文，《彖》以此为自然现象。“文明以止”，此卦文饰光明，《彖》以卦德言之，以此为社会现象。观察自然现象可以察觉到时序的变化，观察社会现象可以教化造就天下的人。
“人文主义”在词源上与中国古典文献中的“人文”一词没有关系。在中国，“人文主义”一词，是英文humanism的译名，英文的这个词来自德文humanismus，其最早的源头是拉丁文的humanitas。在欧洲，“人文主义”是与14—16世纪的文艺复兴紧密联系在一起的。
1．东、西方人文主义比较
西方人文主义产生于黑暗的欧洲中世纪之后的文艺复兴时期，是欧洲文艺复兴运动的指导思想。
欧洲中世纪，即公元476年欧洲西罗马帝国没落到十五世纪文艺复兴时代开始这一漫长而黑暗的年代。在中世纪，欧洲的精神核心是基督教信仰，政治大权落入宗教领袖手中，宗教体制代替了行政管理。统治欧洲的罗马教皇以神为中心，以天堂与来世为精神寄托，教会推行教士独身制和苦修制；教会反对性行为，残酷处罚同性恋者，处死有性诱惑力的所谓“女巫”；宗教界争夺权势，道德混乱；十字军东征，狂热宗教主义弥漫欧洲，“异端裁判所”肆无忌惮地处决异教徒（诸如犹太教徒、回教徒）以及无辜百姓；神秘主义产生，人们幻想直接与上帝对话；秘密结社兴起，“兄弟共济会”的影响不断扩大；“末世到了”的阴影笼罩欧洲，“死亡之舞”到处流行；街头出现用皮鞭互相抽打的“鞭笞派”。然而，在欧洲最黑暗年代，在宗教禁欲主义成为统治思想、人性泯灭、欢愉人生被压抑、对今世幸福和快乐的追求被否定的时候，人们却迫切希望古典文艺中所反映的希腊、罗马的古典文明能够再现。欧洲中世纪的精神危机中隐伏着对希腊、罗马的古典文明的希冀，在宗教领袖们的权势斗争中，在他们的腐化与道德混乱刺激下，一个透过古典文艺、复现古典文明的文艺复兴便渐渐引爆开来。
欧洲的文艺复兴是从绘画、雕刻界开始的。欧洲的文艺复兴的先驱者们，希望在古希腊、罗马的绘画、雕刻作品中，找到一种可以描绘人的真实空间和真实肉身的方法。因此，意大利的乔托（Giotto）、博蒂切利（Sandro Botticelli）应运而生。到了达·芬奇、拉斐尔、米开郎基罗的时代，文艺复兴发展到了顶峰。
欧洲的文艺复兴时期，文艺复兴的参加者，被冠以humanities（人文主义），他们的作品所着重表达的是人性和对人生的理解；他们颂扬“人”、歌颂“人性”、提倡“人权”；他们蔑视“神”、贬抑“神性”、否定“神权”。他们特别重视“个人”价值,不依靠宗教来回答问题,而且对超自然的解释一般被忽略。人们将他们的“人文主义”，称之为“世俗化的人文主义”。
东方人文主义产生于世界文明轴心时代的中国，是中国社会乃至整个东方社会由乱而治的理论指导。
大约在公元前二十多个世纪，即《尚书》记载的尧舜时代,中国社会进入原始社会末期。尧、舜、禹是在黄河流域先后相继的三个部落联盟首领。由“尧”而“舜”而“禹”,“黎民”都是部落联盟首领（“帝”）的服务对象, 部落联盟首领（“帝”）都以“黎民於变时雍”（众民赞美善道，时世雍和太平）为大治天下的标准[2]。在中国历史与社会的演进中，有关“民为邦本”思想的道德论说，在“人道”与“天道”交互影响中不断积淀, 逐步形成人文主义思潮, 在中国社会大转型的春秋时期勃然兴起。
春秋时期,新兴地主阶级登上历史舞台,一些先进的思想家、政治家,他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上,又提出了有关人文主义思想的新的道德论说。孔子在这些“道德论说”的基础上，建立了以“克己”、“爱人”、“力行”为基本内容的“仁学”，而成为东方人文主义思想的集大成者。
东、西方人文主义都以人为本、重视人性、肯定人的价值。但东方人文主义, 孕育于将“人道”与“天道”溶为一体的人类的幼年时代（原始社会末期），以“人道”与“天道”交互影响所产生的有关道德论说为基本标志。东方人文主义不存在西方人文主义对唯心主义的深刻批判，也不存在与自然主义的彻底决裂，而是在“人道”与“天道”的统一中，将人性及其全部特质溶于宇宙；其人文主义观念中,既有精神的层面，也有自然的层面。以孔子“仁学”为代表的东方人文主义，以对人的行为的社会评价，以及人的社会责任为出发点。对以孔子“仁学”为代表的东方人文主义来说，严于律己、宽以待人、和谐、有序是人与人之间相处的重要原则。
如果说，开始于启蒙运动的，特别重视“个人”价值的西方人文主义,不依靠宗教来回答问题，而且忽略对超自然的解释, 因此,人们将其称之为“西方世俗化的人文主义”；那么, 对特别重视“社会”责任的，以孔子“仁学”为代表的东方人文主义,虽然没有现代意义的所谓宗教的影响,但却并不否定“皇天”、“上帝”的最高权威,而且以追求和谐有序、天下太平为生活目标, 因此,我们是否可以将其称之为“东方社会化的人文主义”！
2．东方人文主义的三原则
东方人文主义，虽兴起于中国社会大转型的春秋时期,但作为东方人文主义核心内容的“民惟邦本”思想，却早在尧舜时代就已经产生。《尚书·夏书·五子之歌》载:“皇祖有训：‘民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。’”“五子”,夏启之子,太康之弟。《五子之歌》,乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”,指“大禹”。“皇祖有训”,即大禹有训。“民可近,不可下”，是“大禹”对后人的训戒。“大禹”训诫其后人，对“民”要亲近，不能疏远。“民惟邦本,本固邦宁”，民乃邦国之根本,作为邦国之根本的“民”安定了, 时世才能雍和太平。
从有夏经有商到西周的一千三百多年间, 中国奴隶社会的开始和发展经历了三次大动荡。公元前二十一世纪,禹的儿子启为了袭取王位,以“恭行天之罚”相号召,指责“有扈氏威侮五行,怠弃三正”。公元前十七世纪初,成汤克夏,夏桀王被放逐到南巢,夏朝灭亡。《汤诰》指出:“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。”“凡我造邦,……各守尔典,以承天休。尔有善,朕弗敢蔽；罪当朕躬, 弗敢自赦。”公元前十一世纪,周武王灭商,建立了新的奴隶制王朝。《泰誓上》宣称:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。亶聪明作元后, 元后作民父母。”《泰誓中》宣言:“天视自我民视,天听自我民听。”这三次大动荡中,奉“天命”而君临天下者都围绕着“民惟邦本”这一中心议题,提出了有关道德论说。“威侮五行,怠弃三正”、“灭德作威”是从反面提出的道德论说；“尔有善,朕弗敢蔽；罪当朕躬, 弗敢自赦”、“亶聪明作元后”、“元后作民父母”、“天视自我民视,天听自我民听”是从正面提出的道德论说。
春秋时期,新兴地主阶级登上历史舞台,一些先进的思想家、政治家,他们在总结和借鉴尧舜时代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德论说的基础上, 在如何处理周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间关系的考虑中,又提出了新的道德论说。《国语·周语上》载:公元前635年,周襄王派太宰文公及内史[叔]兴出使晋国, 晋文公完全按照规定的礼节接待了周襄王的使者。内史[叔]兴告襄王曰:“晋,不可不善也。其君必霸,逆王命敬,奉礼义成。敬王命,顺之道也；成礼义,德之则也。则德以导诸侯, 诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也,忠所以分也, 仁所以行也, 信所以守也, 义所以节也。忠分则均, 仁行则报, 信守则固, 义节则度。分均无怨, 行报无匮, 信固不偷, 节度不携。……中能应外,忠也；施三服义,仁也；守节不淫,信也；行礼不疚,义也。”《左传·成公九年》载:公元前582年,晋景公到战俘营去见被俘的楚人钟仪,为其解除挚缚拘禁,并致问候。钟仪感激景公,如实地回答了景公所提出的问题, 景公很赏识钟仪,把钟仪的情况告诉范文子。文子曰:“楚囚,君子也。言称先职,不背本也；乐操土风,不忘旧也；称大子,抑无私也；名其二卿,尊君也。不背本,仁也；不忘旧,信也；无私,忠也；尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之。事虽大,必济。君盍归之,使合晋、楚之成。”
周内史叔兴所阐述的“忠、仁、信、义”是处理周天子与诸侯国之间关系的道德准则；晋范文子所阐述的“仁、信、忠、敏”是处理诸侯国与诸侯国之间关系的道德准则。这些考虑周天子与诸侯国以及诸侯国与诸侯国之间的关系时所阐述的“仁、忠、信、义、敏”等都为孔子仁学所接受。特别是“仁”, 孔子认为“仁”是人文主义者的道德规范，是人文主义者一切行为的基础。孔子回答“哀公问政”时强调，“为政在于得人，取人以身,修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也,尊贤为大。亲亲之杀, 尊贤之等,礼所以生也。礼者, 政之本也。是以君子不可以不修身,思修身不可以不事亲, 思事亲不可以不知人, 思知人不可以不不知天。天下之达道有五,其所行之者三,曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也,五者天下之达道；智、仁、勇,三者天下之达德也, 所行之者一也。”[5]孔子所谓具有“仁”德的人,就是东方人文主义者,就是“修身”、“事亲”、“知人”、“知天”的君子；他们热爱生活,关心他人,积极入世；他们“知其所止”，“为人君,止于仁；为人臣, 止于敬：为人子, 止于孝；为人父, 止于慈；与国人交, 止于信。”[6]
“仁”是东方人文主义者的道德规范，应如何“为仁”？孔子认为“克己”、“爱人”、“力行”是东方人文主义者“为仁”的三原则。
“克己”是“为仁”的第一原则。“为仁由己”[7]，人之己身是“为仁”的主体。人如果有私己之心,就不可能“为仁”。君子志于仁,然而毫忽之间,本心迷失,则未免有不仁之举。因此,“为仁”必须“克己”。用现代的话来说,“克己”就是“反思”，就是反过来针对自身,自觉地自我指涉。
“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界的基本方法。“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界，亦即“仁”的精神境界。有了这种精神境界，才能称得上是民之父母。《礼记·孔子闲居》“孔子曰：夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”何谓“三无”？上博藏简《民之父母》“孔子曰：三无乎，无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此皇于天下，倾耳听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而得气塞于四海矣。”（第5-7简）“无声之乐”虽“不可得而闻”，“无体之礼，无服之丧”虽“不可得而见”，然而却“得气塞于四海”。《礼记·孔子闲居》：“清明在躬，气志如神。”上博藏简《民之父母》：“无声之乐，气志不违。”（第10简）“无声之乐，气志既得。”（第12简）“无声之乐，气志既从。”（第13简）如何达到“三无”的精神境界？《论语·颜渊》“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”
春秋时期,反映道家思想的《郭店楚简·老子乙》认为“学者日益,为道者日损。损之或损,以至亡为也。”道家认为“亡为”（无所求取）是人的最高思想境界。“日损”（天天自我贬损）是达到“亡为”境界的方法。“亡为”境界与春秋儒家的“三无”境界相通。
春秋儒家治国“行三无”[8]，春秋道家治国“为亡为”[9]；春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界，春秋道家以“日损”达到“为亡为”的精神境界。春秋道家的“日损”与春秋儒家的“克己”都强调反过来针对自身,自觉地自我指涉。春秋道家的“日损”是为了使自己达到“亡为”的最高思想境界,成为一个高尚的人，一个纯粹的人！春秋儒家的“克己”是为了使自己达到“三无”的最高思想境界,完成修身、齐家、治国、平天下的历史使命。春秋道家与春秋儒家在关心政治、参与社会方面,其态度虽然不同,但自觉地自我指涉这一点,却有共同之处。这与西方人文主义的“个人主义”原则是有重大区别的。
“爱人”是“为仁”的第二原则。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”朱熹注曰：“爱人，仁之施。知人，知之务。”《史记·郑世家》：“郑相子产卒,……孔子为泣曰：‘古之遗爱也。’”《集解》引贾逵云：“爱,惠也。”《说文》：“惠，仁也。”“爱人”，施爱于人，即施惠于人,或曰，施仁于人。“人”，是与“我”相对的“他者”。春秋儒家“为仁”，要求“我”与“他者”同一。“为仁由己”[7],但必须推己及人。《论语·里仁》载：“子曰：‘參乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”朱熹注曰：“尽己之谓忠,推己之谓恕。”“克己”，即克尽己私，尽己也。“爱人”，与他者同一，推己也。
春秋儒家的“爱人”思想，不同于战国早期墨子的“兼爱”思想。墨子的“兼爱”思想要求人们“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”[10]，是以“为彼犹为己”[11]为出发点的。墨子认为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”[11]。“兼爱”之“为彼”，是以“为己”为参照的。也可以说，“兼爱”之“为彼”，实际上是“为己”。就重视人性、肯定人的价值而言，墨子的“兼爱”思想，以“为己”为参照，是以世俗的“个人”为依归的；春秋儒家的“爱人”思想，以“克己”为出发点，是以社会和谐、时世雍和太平为依归的。若天下人人能“克己”（克尽己私）、能“爱人”（施仁于人），时世哪能不雍和太平！
“力行”是“为仁”的第三原则。孔子认为“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友之交”，“五者天下之达道”。对此“五者”，“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而知之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”朱熹注曰：“知之者之所知，行之者之所行，谓达道也。以其分而言，则所以知者知也，所以行者仁也，所以至于知之成功而一者勇也。以其等而言，则生知安行者知也，学知利行者仁也，困知勉行者勇也。”然而“人”有贤者愚者、有为公者自私者、有强者懦者。朱熹引吕氏曰：“愚者自是而不求，自私者殉人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”所以孔夫子说“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”[12]春秋儒家认为“为仁”是天下人的事，希望天下人人“好仁”、“为仁”。天下人人“苟志于仁矣,无恶也”，[13] “一日克己复礼，天下归仁矣”。[7]因此，只要“好仁”而“力行”，便可“为仁”。
“力行”，努力实践。“力”，勤也。“行”，为也。孔夫子认为“仁”在于心,“我欲仁，斯仁至矣”[14]，如果不努力实践，便觉得“仁”远离自己。无论是“克己”，还是“爱人”，都必须“力行”。孔夫子曾经说：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”[14]“好仁者”，真知仁之可好,能抵御一切外物的诱惑；“恶不仁者”，真知不仁之可恶，能绝去一切不仁之事，而不使有些许及于其身。“好仁者”、“恶不仁者”都是成德之人,现实生活中的确很难见到。然而，有人果真一旦用力于仁，也没有见到其力有不足的。也就是说, 有人如果真的“好仁”而“力行”，则亦无不至之理。
3．东方人文主义对人性的张扬和追求
“人”是社会的人，人之所以为人的所有需要都是社会的。所谓“人性”是“人”之所以为人的社会需要的概括。人是脱胎于自然的社会存在，他有和动物一样的生存需要，也有和动物一样的繁衍后代的生理需要；但人作为社会的存在，还有人之所以为人的需要。人的生存需要和生理需要虽是和动物一样，然而却经过社会的洗礼而升华、打上了人类历史的烙印、成为受人伦道德制约的社会需要。不过，作为个体的“人”来说，生存与生理的需要，虽与动物有本质的不同，但却是具体的、现实的，是个体的“人”必需得到的。如果不能使个体的“人”在这方面得到满足，就会出现严重的社会问题。实质上，生存与生理的需要是个体存在的现实表现，“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”[15]。“大欲”者，即人之生存与生理的需要；“大恶”者，即对人之生存与生理的需要的否定。满足人之“大欲”，禁绝人之“大恶”，是人之生存与生理的需要的一体两面，是个体的，也是社会的。生存与生理的需要是人的第一需要；人与人之间要相互交往、要相互尊重，这种交往和尊重需要，是人的第二需要；有些人并不满足一般人的生活，他们有一种使命感，他们希望最大限度地发挥自身潜能而自我实现，这种自我实现需要，是人的第三需要。生存与生理的需要是人的基本需要，这种需要称之为“本我”需要；交往和尊重需要，是社会要求个体或个体自觉服务于社会的需要，是社会中的个体的自觉行为，这种需要称之为“自我”需要；自我实现需要，是“自我”的超越，使自己成为自己理想的人，这种需要称之为“超我”需要。所有这些需要都是以植根于人道与天道结合的“礼”为存在依据的。
“人文主义”作为一种世界观，它以重视人性、肯定人的价值为其特征；对人性的张扬和追求是人文主义者毕生为之奋斗的伟大事业。东、西方人文主义由于各自产生的时代背景和历史条件不同，对人性的张扬和追求的内容也不相同。
西方人文主义产生于欧洲文艺复兴时代，是对黑暗的欧洲中世纪以来直到文艺复兴以前基督教的禁欲主义的大反击和大批判。整个欧洲中世纪，基督教盛行，罗马天主教会主宰一切，人性与人生的欢愉被压抑，末世审判和死后的世界禁锢着活着的人。“饮食男女，人之大欲”荡然无存，“死亡贫苦，人之大恶”困扰所有的人。公元14世纪至16世纪，是欧洲的文艺复兴时期，“人文主义”是文艺复兴运动的指导思想。“人文主义”对罗马天主教会以神为中心、以天堂与来世为精神寄托的思想进行了大反击。“人文主义”者，他们力求摆脱教会对人的生活和思想的束缚，他们颂扬“人”反对“神”，提倡“人权”反对“神权”，赞颂“人性”贬抑“神性”；他们利用绘画、雕刻、建筑等艺术形式，充分表达“人性”和对“人生”的理解，引导人们热爱现实生活。西方人文主义者对人性的张扬和追求的核心内容是人的个性解放。由于是对禁欲主义的大反击和大批判，矫枉必须过正，对欢愉人生和物欲的追求便成为个性解放的主导面。
东方人文主义产生于中国由奴隶社会到封建社会大转型的春秋时代，是对产生于中国尧舜时代的“民惟邦本”思想以及尔后有关“民惟邦本”道德论说的总结。
中国上古（先秦）时代，没有出现西方基督教式的宗教，也没有出现罗马天主教会式的教会组织对国家政权的控制。中国原始先民信奉“皇天”、“上帝”，敬奉“祖先”、“神灵”，害怕“妖魔”、“鬼怪”。“天地”以及人之“生”、“死”都是自然现象，原始先民对“天地”、人之“生”、“死”以及万物变化, 缺乏认识，只知道它与自己的生存紧密相关,却不知道所以然，便对“天地神灵”或“鬼怪”，虔诚祭拜。不仅“黎民”、“百姓”对“天地神灵”或“鬼怪”虔诚祭拜，“帝”、“王”、“诸侯”、“卿大夫”也是如此。适应于对“天地神灵”或“鬼怪”祭拜的需要，便产生了“巫师”。“巫师”便是接事鬼神的人。所谓“天有不测风云,人有旦夕祸福”,“人”为了生存,只有靠“巫师”祓除不祥。
中国上古时代对“天地神灵”或“鬼怪”的这种虔诚祭拜，是由“恐惧”而生“敬畏”的一种情绪反映，谈不上“信仰”，更说不上是什么宗教。这种祭拜与基督教的每周一次的“礼拜”、佛教每月初一或十五的“颂经”、“法会”是有本质不同的。人对“天地万物”、对“自己”的认识有一个过程。中华民族早在尧舜时代就对人所赖以生存的天地万物有了明确的认识,“天道”、“人道”已经产生,但由于生产力低下,人不得不受制于天地, 称“天”为“皇天”、“上帝”，认为“天”主宰人世间的一切,认为风调雨顺与自然灾害以及各种怪异现象是“皇天”、“上帝”不同情感的表达。于是对“天地神灵”或“鬼怪”的便虔诚祭拜。如果对“天地万物”、对“自己”有了科学的认识，能战胜自然灾害，这种虔诚祭拜也就不复存在了。
东方人文主义者所面对的不是宗教禁欲主义对人性与人生欢愉的压抑，而是新兴地主阶级抢夺社会财富的贪婪对人性的扭曲；不是末世审判和死后世界对活人的禁锢，而是不可遏止的社会动乱和争霸战争对人生的摧残。东方人文主义者的社会责任不是提倡“人权”反对“神权”，而是教育人成为“成人”；不是追求个性解放，而是以“礼”来提升人的人格品味。东方人文主义者认为只有“成人”才能克服贪婪，才能张扬人性；只有以“礼”来提升人的人格品味，才能使人成为“成人”、做君子而不做小人。
《论语·宪问》：“子路问成人。”朱熹注曰：“成人，犹言全人。”朱熹之言与孔子“成人”之说有悖，孔子的“成人”并非全人。愚以为“成人”，犹言“成熟”的人，或曰“真正的人”。
什么样的“人”可以称之为“成人”？孔子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”又曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[16]孔子的意思是说如果具有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”而又能节之以礼、和之以乐的人，可以称之为“成人”。或者重义、舍身取义、有忠信之实，虽才智礼乐有所欠缺，也可以称之为“成人”。
“人”怎么样才能人成为“成人”？子大叔曰：“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”[17]孔子曰：“民之所以生者，礼为大。”[18]子大叔、孔子都认为应该以“礼”来提升人的人格品味，“人”只有自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求人才能成为“成人”。“曲直以赴礼者”，扬伯峻注曰：“曲直赴礼，谓人有委屈其情以赴礼者，亦有本其情性以赴礼者。”子大叔所说的“成人”（真正的人），是指能“能自曲直以赴礼”的人，也就是说不管在什么情况下，都能自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求的人。“礼”是使人成为“成人”（真正的人）的决定性因素。“民之所以生”，“民”，人也。“生”，活着、存在。孔子认为人活着，自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求是最重要的。也就是说“成人”（真正的人）必须自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求。
什么是“礼”？“礼”何以能提升人的人格品味？《左传·昭公二十五年》载：子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。子大叔回答说，揖让、周旋“是仪也，非礼也”。“礼”就是子产所说的“天之经也，地之义也，民之行也”。子大叔认为“天地之经，而民（人）实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民（人）失其性。”子大叔这段话有三层意思：1、“天地之经，而民（人）实则之”是说“天地之经”是客观存在，“惟天地万物父母，惟人万物之灵”（《尚书·泰誓上》），“民（人）”实以“天地之经”为法则；2、“民（人）”以“天之明”为则，因循“地之性”，生其“阴阳”、“风雨”、“晦明”六气，用其“金、木、水、火、土”五行，于是气为五味，发为五色，章为五声。也就是说“民（人）”之滋味声色是以“天之明”为则，因循“地之性”的结果；3、淫则昏乱，民（人）失其性。杜预注曰：“滋味声色，过则伤性。”
第一层意思，回答了“什么是“礼”：“礼”就是人道与天道结合的产物，是“民（人）”以“天地之经”为法则的总结。第二、三层意思，回答了民（人）与“礼”的关系，说明“礼”何以能提升人的人格品味。“滋味声色”是“人”的第一需要，是“本我”需要；“民（人）”以“天之明”、“地之性”为“则”而有“滋味声色”的需要。“民（人）”若不“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行”就不存在“滋味声色”的需要；“民（人）”若沉溺于“滋味声色”，而不以“天之明”、“地之性”为“则”，便会因“昏乱”而“失其性”。如果“民（人）”能自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求，就能提升自己的人格品味，就能成为“成人”（真正的人）。
子大叔又曰：“是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”（《左传·昭公二十五年》）子大叔进一步说明以“礼”制人之性，使人之性不失于“礼”。“君臣”以则地义，“夫妇”以经二物，“父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚”以象天明等等关系的处理和交往，是因“礼”而生的“自我”需要，这种需要也必须受“礼”的制约，否则就会造成社会混乱。
孔子在提出“民（人）之所生者，礼为大”这一命题时指出：“非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辩君臣上下长幼之位焉；非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉；是故君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。”[18]孔子以否定之否定的逻辑句式，强调“礼”在提升人之所以为人的人格品味中的重要作用，从而论证“民（人）之所生者，礼为大”这一命题。“君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓”，是因“礼”而生的“超我”需要，“教顺百姓”即治国平天下。“超我”需要因“礼”而生，同样必须受“礼”的制约，否则就不可能大治天下。
在说明“为礼”以制人之性，使人之性不失于“礼”之后，子大叔认为“礼”是天之日月星辰、地之高下刚柔的变化规律的反映，是人之所以为人的依凭，“人”不管愿意还是不愿意，都得接受“礼”的制约、顺应“礼”的要求，只有这样才能成其为“成人”（真正的人）。子产、子大叔、孔子在这里所说的“礼”有别于一般所说的“周礼”。“民（人）之所以生”的“礼”，是“民（人）”以之为“则”的“天经、地义”，即天之日月星辰、地之高下刚柔的变化规律为人所认识并以之为“则”的客观存在。子产、子大叔、孔子都是东方人文主义者的代表人物，孔子乃集大成者。东方人文主义者以“礼”制人之性，提升人之所以为人的人格品味，使人自觉接受“礼”的约束、顺应“礼”的要求，成为“成人”（真正的人）。人生天地间，人性是受“礼”制约的社会人的本性；人应该是知“天命”、明“道”、弘“道”的大人。
注释：
[1]徐子宏《周易全译》贵州人民出版社1991.第122页
[2]见《尚书·虞书·尧典》
[3]见《国语·周语上》
[4]见《左传·成公九年》
[5]见《孔子家语·哀公问政》
[6]见《礼记·大学》
[7]见《论语·颜渊》
[8]见《礼记·孔子闲居》
[9]见郭店《老子甲》第14简
[10]见《墨子·兼爱》中
[11]见《墨子·兼爱》下
[12]见《中庸》
[13]见《论语·里仁》
[14]见《论语·述而》
[15]见《礼记·礼运》
[16]见《论语·宪问》
[17]见《左传·昭公二十五年》
[18]见《孔子家语·问礼》
原载《沙洋师范高等专科学校学报》2006年01期
发布日期：2008-08-30