魏长宝
【摘 要】顾炎武素称清代经学之祖，他在明朝衰亡、理学颓废之时，提出“经学即理学”的学术纲领，倡导以经学实证理学，反对以臆说空衍义理。其经学会通今古，兼采汉宋，不蹈一家门户，超迈森严壁垒，以“通学”名于一世。顾氏治经主张遵从经文，不废传注，稽古右文，平易说经，以还原儒家经典原貌，重构古代圣人本义。其治经之旨，则强调通经致用，经术当以经世，反对皓首穷经，泥古不知论今。顾氏之经学，上矫宋明理学末流，下启清代朴学先路，对有清一代三百年的经学发展产生重大影响。
【关键词】顾炎武；古文经学；今文经学；汉学；宋学
顾炎武素称清代经学之祖。他在明朝衰亡、理学颓废之时，提出“经学即理学”的学术纲领，上矫宋明理学末流，下启清代朴学先路，对有清一代三百年的经学发展产生重大影响。对于顾氏的经学思想，学术界一直没有予以足够的重视。多少年来，鲜有学者的眼光能够触及这一重要的理论课题，更毋庸说进行系统的研究和探讨了。本文试图对顾氏经学思想加以初步的归纳和整理，以期能引起学界同仁对这一课题的注意。
一、经学宗传
作为开创一代学风的先行者，顾炎武之经学自有其师承渊源，亦有其学派归属。然而学者们对于这个问题一直有着许多争论和分歧。在经学史上，本有所谓今文经学和古文经学之别，有所谓汉学和宋学之分。于是，有的学者把顾氏之经学归于古文学，[1]有的学者把顾氏之经学归之于汉学，[2]还有的学者把顾氏之经学归之于宋学。[3]其实，我们只要细看顾氏的《日知录》、《左传杜解补正》、《五经同异》诸书，即可知其治经走的是“通学”的路子，与一般困守宗派、森严门户的经学家迥乎不同。
1）关于今古之别问题
经学自汉武帝罢黜百家、表彰六经而兴起，在两汉则有今文经学派和古文经学派交替流传。今文派盛行于西汉，依据汉初隶书本的《五经》，偏重于“微言大义”。古文派盛行于东汉，依据汉武帝时发现的古文经典，偏重于“名物训诂”。到汉末，郑玄、王肃前后继起，他们混合今古，遍注群经，不论家法师法，自创一家之言，于是又产生通学派，今古文学之争于是逐步消亡了。
顾氏笃志经史，对于历代经说，均很重视，并一一进行了专门的研究。他曾说：“经学自有源流，自汉而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所着，然后可以知其异同离合之指。”（《亭林文集》卷四《与人书四》）故其经学研究，唯求是为真，以通经为的，既不讲究师法、家法之异，亦不突显今文、古文之别。
从其所考究的经典来说，顾氏对今文经典和古文经典一视同仁。例如，关于《尚书》的今古文问题，他说：“汉时《尚书》，今文与古文为二，而古文又自有二。……今之《尚书》，其今文、古文皆有之，三十三篇固杂取伏生、安国之文，而二十五篇之出于梅赜，《舜典》二十八字之出于姚方兴，又合而一之。”（《日知录》卷二《古文尚书》）对于《春秋》，他在《日知录》卷四《左氏不必尽信》、《楚吴书君书大夫》、《纳公孙宁仪行父于陈》、《杀或不称大夫》、《五伯》、《王子虎卒》、《卿不书族》、《陨石于宋五》等条以及卷五《奠挚见于君》条中对古文之《左传》，今文之《公羊传》、《谷梁传》，都进行了实事求是的考订，误者批评之，正者表彰之，毫无门户之见。在《文集》卷三《答俞右吉书》中说：“若鄙着《日知录·春秋》一卷，且有一二百条，如‘君氏卒’、‘禘于太庙，用致夫人’当从左氏；‘夫人子氏薨’当从《谷梁》；‘仲婴齐卒’当从《公羊》；而‘三国来媵’，则愚自为之说。”如此等等，不一而足。对《易》、《诗》、《礼》诸经，顾氏亦皆不立今古门户，能持是非之平。
从其对经学家的态度来说，顾氏对今文学家和古文学家均不偏不倚。如他在《日知录》卷二《司空》条中对古文学家孔安国提出了批评，而在《日知录》卷五《莅戮于社》条中则引孔安国之语以证他提出的“古人以社为阴主”的观点。他在《日知录》卷二十七《左传注》中考正了古文家杜预《春秋左传集解》的一系列错误，而在《日知录》卷四《杀或不称大夫》条中又引杜氏之语以证其“杀或不称大夫”的观点。又如在《日知录》卷一《卦爻外无别象》条中，他对今文学家荀爽和古文学家虞翻都进行了批评。如此等等。顾氏之经学不仅超迈今、古门户，而且对郑玄、王肃等所谓“通学”派，亦既不回护，也不贬损，而是舍短取长，唯求其是。如他在《日知录》卷七《考次经文》条、卷三《韩城》条、卷五《三年之丧》条中对郑、王之学皆各有褒贬。凡此之类，皆可见顾氏之学能博赡群言，无分畛域。
2）关于汉宋之争问题
所谓汉宋之争，其实是一个很有歧义的问题，历来学者们对汉学、宋学等名称有诸多不同的理解，由于汉学、宋学等概念的歧义性，所以，学术史上关于汉学与宋学之间的许多争论往往看似激烈，而实际上并不在同一个层面上展开。本文的论点以对汉学、宋学的如下规定为基础：所谓汉学，是指两汉学术思想的主流而言，主要是指两汉经学，包括西汉今文学和东汉古文学，与宋学相比，汉学主要着重于经典的注释和训诂。所谓宋学，是指宋、元、明时期学术思想的主流而言，主要是指宋明时期的所谓“性命义理”之学或宋明理学，包括以二程、朱熹为代表的程朱学派和以陆九渊、王阳明为代表的陆王学派。相对于汉学而言，宋学更加注重义理之阐解和发挥。依照这种理解，以汉宋之争论顾氏之学者所持之各种观点，实均值得商榷。
有的学者以顾氏之学为汉学，然以顾氏对汉学之态度来说，他对汉学，无论西汉今文学，还是东汉古文学，都既有赞同，亦有批评。如他在《日知录》卷四《仲婴齐卒》条中说：“《公羊传》：‘仲婴齐者何？公孙婴齐也。’此言仲婴齐，亦是公孙婴齐，非谓子叔声伯。故注云：‘未见于经，为公孙婴齐；今为大夫死见经，为仲婴齐。’此汉人解经之善。”而在卷二十七《汉人注经》条中则说：“《论语》‘子见南子’注：‘孔安国曰：行道既非妇人之事，而弟子不说，与之祝誓，义可疑焉。’此亦汉人疑经而不敢强通者也。”等等。此点上文已言之甚明，兹不赘述。
有的学者以顾氏之学为宋学，然以顾氏对宋学之态度来说，他对宋明诸儒虽褒贬扬抑各不相同，却能破门户窠臼，不执一己之偏。对宋学空疏不实的学风，顾氏一向深恶痛绝，故他在《日知录》和《文集》等著作中，对宋明诸儒之经说提出了许多批评。如在《日知录》卷一《孔子论易》条中批评了陈抟、邵雍，在卷一《鸿渐于陆》条、卷三《大原》条中批评了朱熹，在卷十八《朱子晚年定论》中批评了王安石、王阳明，在《文集》卷六《下学指南序》中批评了二程、象山，等等。但对于宋明诸儒经说言之有理者，顾氏亦并不掩饰，而是实事求是地加以称引。如他在《日知录》卷四《春秋言天之学》条中引邵雍之言以证己说，在卷一《七八九六》条中称述欧阳修，在卷六《鬼神》条中表彰程颐、张载，在卷一《朱子周易本义》条、卷十四《从祀》条、《文集》卷五《华阴县朱子祠堂上梁文》中表擢程朱之学，等等。尤可贵者，顾氏虽对陆王心学绝不苟同，然其在《日知录》卷十七《通经为吏》条中却对象山大加褒奖。由此可见顾氏学术胸次之宽博。
至于以顾氏之学为汉宋兼采之学，亦须注意两个问题。第一，顾氏之学不仅兼采汉宋，而且兼批汉宋，此点已详见上文。第二，把顾氏之学归入汉宋兼采派，乃后人为顾氏所立之门户，非顾氏自觉之所为，正如皮锡瑞在《经学历史》中所云：“国初诸儒治经，取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从。由后人论之，为汉、宋兼采一派；而在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也。”[4]
总之，顾氏之经学，会通群经众典，博采历代经说，对汉唐旧注，宋明传说，均详加疏通，一一考明，不蹈一家门户，超迈森严壁垒，继往学，开来者，故能成就宏伟之气象，开启一代之学术。顾氏之学，若必有所归依，则当归之于此。
二、稽古明经
1）尊经而明道
经学是中国学术史上的一种特殊的学问，也可以说是中国传统学术的主流。在传统的经学家们看来，“经”乃孔子载道之具，是恒久之至道，不刊之鸿教。既然“圣贤之道存于经”，[5]所谓“五经”、“十三经”等经典在经学史上当然就占有至高无上的地位。因此，经学家们认为，明道先须尊经，而尊经正所以卫道。
顾炎武之经学，继宋学之末流而起。宋学发展到明末，流弊日甚。一则宋明以科举取士，天下经生皆诵章句而舍本经，使经学沦为帖括之学；二则宋学本以义理见长，而训诂为弱，故学风流于狂诞，宋儒空衍义理，横发议论，使经学偏离尊经述古之的而步入荒经蔑古之途。故顾氏承晚明经学极衰之后，起而倡导稽古右文，尊崇儒经，以矫宋学空疏之弊。
针对宋明儒者以己意说经，强改经文以从义理的学风，顾氏主张遵从经文，不妄改经。他认为，不通经义而妄自改经，是侮圣人之言。他说：“钱氏谓：‘古人之于经传，敬之如神明，尊之如师保，谁敢僭而加之评骘？评骘之多自近代始，而莫甚于越之孙氏、楚之钟氏。……句读之不析，文理之不通，俨然丹黄甲乙，衡加于经传，是之谓非圣者无法，是之谓侮圣人之言，而世方奉为金科玉条，递相释述。学术日颇，而人心日坏，其祸有不可胜言者。’”（《日知录》卷十八《钟惺》）
顾氏认为，后人不考古而妄改经，不仅造成古书舛讹，而且败坏了学风，其影响极坏。他说：“余因叹夫昔之君子，遵守经文，虽章句先后之间犹不敢辄改，……乃近代之人，其于读经卤莽灭裂，不及昔人远甚，又无先儒为之据依，而师心妄作，刊传记未已也，进而议圣经矣；更章句未已也，进而改文字矣。此陆游所致慨于宋人，而今且弥甚。”（《日知录》卷二《丰熙伪尚书》）又说：“万历间，人多好改窜古书，人心之斜，风气之变，自此而始。……此皆不考古而肆臆之说，岂非小人而无忌惮者哉！”（《日知录》卷十八《改书》）
宋明时期，经学衰微，儒生唯科举是从，只知记诵《四书五经大全》及章句注疏以求科名，而不读经典本文，更不知学以致用。顾氏对这种欺君负国、败坏人才的学风提出了严厉批评。他说：“唐宋取士，皆用《九经》。……今乃去经习传，尤为乖理。苟便己私，用之干禄，率天下而欺君负国，莫甚于此。经学日衰，人材日下，非职此之由乎？”（《日知录》卷七《九经》）又说：“唐时入仕之数，明经最多。考试之法，令其全写注疏，谓之帖括。议者病其不能通经。……今之学者并注疏而不观，殆于本末俱丧。然则今之进士又不如唐之明经也乎？”（《日知录》卷十六《明经》）
针对宋明儒者争立异说、放言高论以搏取名利的学风，顾氏主张平易说经，反对标新立异，故弄玄虚。他说：“近世之说经者，莫病乎好异，以其说之异于人而不足以取信，于是舍本经之训诂，而求之诸子百家之书；犹未足也，则舍近代之文，而求之远古；又不足，则舍中国之文，而求之四海之外。……夫天子失官，学在四裔，使果有残编断简，可以裨经文而助圣道，固君子之所求之，而惟恐不得者也。若乃无益于经，而徒为异以惑人，则其于学也，亦谓之异端而已。”（《日知录》卷二《丰熙伪尚书》）
故顾氏之经学，尊崇经文而不盲从，注重本经而不废传注，遍考历代经说而无怪异玄渺之论，此其学所以可征可信而风靡久远之故也。
2）稽古以明经
顾炎武强调尊崇经典，然并不拘执经训。他提出“信古而阙疑”的治经原则，认为“《五经》得于秦火之余，其中固不能无错误。学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”（《日知录》卷二《丰熙伪尚书》）因此，他稽考典籍，诂训经解，对于诸经传注，无不详加校理考订，历代经说，一一予以稽验考明。
顾氏首先对诸经真伪进行了严谨的考证。例如《尚书》可谓诸经之中问题最多的一经，其流传版本古今真伪相互纠缠，学者对之亦是众说纷纭，莫衷一是。顾氏对《书》学历史进行了认真的考索，指出《尚书》不仅有西汉《今文尚书》和孔壁《古文尚书》的对立，而且在《古文尚书》中，又有东汉杜林在西州所得之《漆书古文尚书》，东晋梅赜所献之《伪古文尚书》以及西汉张霸所献之《百二篇尚书》的区别。因此，他主张要根据史实进行认真的考察，既不可轻信，亦不能盲从。他说：“汉时《尚书》，今文与古文为二，而古文又自有二。……孟子曰：‘尽信书，则不如无书。’于今日而益验之矣。”（《日知录》卷二《古文尚书》）此外，对于《书序》的真伪问题以及《书》之篇章等问题，顾氏亦提出了自己的真知卓见。[6]顾氏对《尚书》所作的这种考证和辨伪，上与吴棫、朱熹以讫梅鷟等人的疑《书》之风一气相通，下与阎若璩、惠栋、丁晏等人的证《古文尚书》为伪桴鼓相应，对于揭开《伪古文尚书》的作伪之迹，启示乾嘉学者的考据辨伪学风，具有重要意义。
对于经典文字，顾氏进行了细致的校订。顾氏治经，非常注重经典的可靠性，因此特别强调校勘的重要性。他曾说：“是故信而好古，则旧本不可无存；多闻阙疑，则群书亦当并订。此非后之君子之责而谁任哉？”（《日知录》卷十八《监本二十一史》）对于所读典籍，他均尽量正其舛讹，补其阙失，以求得其本旨。他曾撰《九经误字》，校正诸经刊误尤多。此外，在《日知录》等书中，顾氏随手校正诸经错乱的条目亦不在少数。他的这种校勘工作，或以善本详加勘比，或以他书文句互校，或以原书体例自相厘正，无分巨细，均体现了其博通经史，融会贯通的学风，因而对补助古代文献极有裨益。
对于经传史事，顾氏进行了确凿的考辨。在经学历史上，《周易》也是一部疑团丛生的经典，而其中尤以《十翼》的疑问最多。汉代的古文学家认为《十翼》为孔子所作，今文学家坚决反对这种观点，宋代的欧阳修等人则认为《系辞》、《文言》以下皆非孔子所作。不仅如此，《十翼》的篇目和次序也向无定论。顾氏在《日知录》卷一“朱子周易本义”条中对《周易》经传进行了辨析，他相信《十翼》为孔子所作，并主张恢复朱熹所定古文《易》之次序。再如，《诗》三百篇，一般认为，就其体制和性质来说，可以分为“风”、“雅”、“颂”三类，但三者之间的区别，历来经学家们就有很大分歧。顾氏在《日知录》卷三“豳”条和“四诗”中结合《诗》之时代和内容，对各篇体裁进行了重新考察和分类，提出《诗》应该分为“南”、“豳”、“雅”、“颂”四类的“四诗”说，这是一种新颖的观点，对后来说《诗》的人们很有启发。顾氏由考证《诗》之时代，进而又怀疑到《诗》之篇第，并提出“《诗》之世次，必不可信”（《日知录》卷三《诗序》）的观点，亦能成一家之言。
对于历代经说，顾氏进行了周正的考评。顾氏治经，主张百家争鸣，博通群经。他认为，两汉经学虽各守家法，然众说林立，学者能不专于一家之学。晋、宋以下承其余风，仍有博学贯通之士。至唐颁《五经正义》，明辑《四书五经大全》、刻《十三经注疏》，欲使道术归一，而适使通经之路愈狭。他由此而慨叹说：“试问百年以来，其通《十三经注疏》者几人哉？以一家之学，有限之书，人间之说共有者，而犹苦其难读也，况进而求之儒者之林，群书之府乎？”（《亭林文集》卷三《与友人论易书》）顾氏对宋明经学沦为帖括之学、走上心性之途，持激烈批评的态度，然对宋儒之经学成就并不一概抹杀，而认为诸如程、朱等人之书，亦有羽翼《六经》、垂于国胄者。[7]
其它如诂训名物、考明典制、辨正史实、疏通经义者，在《日知录》、《五经同异》、《左传杜解补正》诸书中，举目皆是。顾氏的此类研索考究，均信其所当信，疑其所当疑，不依傍，不盲从，体现了求实的治经风格。
三、通经致用
顾炎武之经史考证，博极古今，专精缜密，钩沉稽幽，巨细咸备，而论其诂经之旨，则归于切实致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心。”（《亭林文集》卷四《与人书三》）又说：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”（《菰中随笔》卷三）
在顾氏看来，“经”乃礼乐德刑之本，文治教化之源，因此，通经可以明道，经术可以经世。他说：“傅说之告高宗曰：‘学于古训，乃有获。’武王之诰康叔，既祗遹乃文考，而又求之殷先哲王，又求之商耇成人，又别求之古先哲王。大保之戒成王，先之以‘稽我古人之德’，而后进之以‘稽谋自天’。及成王之作《周官》，亦曰：‘学古入官’，曰‘不学墙面’。子曰：‘述而不作，信而好古。’又曰：‘好古敏以求之。’又曰：‘君子以多识前言往行，以畜其德。’先圣后圣，其揆一也。不学古而欲稽天，岂非不耕而求获乎！”（《日知录》卷二《其稽我古人之德》）又说：“汉武帝从公孙弘之议，下至郡太守卒吏，皆用通一艺以上者。唐高宗总章初，诏诸司令史，考满者限试一经。……然则昔之为吏者，皆曾执经问业之徒，心术正而名节修，其舞文以害政者寡矣。”（《日知录》卷十七《通经为吏》）
故顾氏考究《五经》，皆从究名物、辨史事、明经义入手，以探求先民制作之原，体察往圣开成之道，洞悉古今通变之由，进而落实于正人心、明治要、兴太平之实。
《易》以道化。顾氏认为，《周易》广大悉备，藏往知来，学者研索其义，于天道人事，皆各增其助益。他说：“《易》于天道之消息，人事之得失，切实示人，学者玩索其义，处事自有主张。”（《亭林余集》《与任钧衡》）“圣人神以知来，知以藏往，作为《易》书，以前民用。”（《日知录》卷一《易逆数也》）他强调，《易》之一卦一爻，皆具天下古今之大，百代存亡之迹，如若学之有方，便可窥其大道，得其大用。他说：“且夫《易》之为书，广大悉备，一爻之中，具有天下古今之大，……然此特识其大者而已，其实人人可用。”（《亭林文集》卷三《与友人论易书》）他认为，学《易》可得御物之智，行事之方。其言曰：“爱恶相攻，远近相取，情伪相感，人心之至变也。于何知之？以其辞知之。……是以圣人设卦，以尽情伪。夫诚于中必形于外，君子之所以知人也；百物而为之备，使民知神奸，先王之所以铸鼎也。故曰：‘作《易》者，其有忧患乎？’周身之防，御物之智，其全于是矣。”（《日知录》卷一《凡易之情》）“圣人所闻所见，无非《易》也。……六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事，所谓：‘拟之而后言，议之而后动’者也。”（《亭林文集》卷四《与人书二》）他还认为，学《易》有益于寡过杜渐，修治身心。其言曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪。’《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思，得见夫有恒也；有恒然后可以无大过。”（《日知录》卷一《孔子论易》）
《诗》以道志。顾氏论《诗》，强调其教化敦民、淳厚人心之用。他说：“舜曰：‘《诗》言志。’此《诗》之本也。《王制》：‘命太师陈《诗》以观民风。’此《诗》之用也。《荀子》论《小雅》曰：‘疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。’此《诗》之情也。故《诗》者，王者之迹也。”（《日知录》卷二十一《作诗之旨》）他认为，《诗》能使人知礼仪：“‘上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。’君子所以事天者如之何？亦曰‘仪刑文王’而已；其‘仪刑文王’也如之何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信而已。”（《日知录》卷三《上天之载》）《诗》能使人知廉耻：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也。‘虽速我讼，亦不女从’，有耻且格也。”（《日知录》卷三《大车》）《诗》能使人由机巧返质朴：“‘民之质矣，日用饮食。’夫使机智日生，而奸伪萌起，上下且不相安，神奚自而降福乎？有起信险肤之族，则高后崇降弗祥；有诪张为幻之民，则嗣王罔或克寿。是故有道之世，人醇工庞，商朴女童，上下皆有嘉德，而至治馨香感于神明矣。然则祈天永命之实，必在于观民。而斫雕为朴，其道何由？则必以厚生为本。”（《日知录》卷三《民之质矣日用饮食》）
《书》以道事。顾氏论《书》，以其为记载古代政事之书，故不专以考据训诂为能事，而侧重于联系史事说明经义，以明其经世济用之志。如其读《商书·西伯戡黎》，则曰：“以关中并天下者，必先于得河东。秦取三晋，而后灭燕、齐；苻氏取晋阳，而后灭燕；宇文氏取晋阳，而后灭齐。故西伯戡黎，而殷人恐矣。”（《日知录》卷二《西伯戡黎》）读《盘庚》、《微子》诸篇，则曰：“自古国家承平日久，法制废弛，而上之令不能行于下，未有不亡者也。纣以不仁而亡，天下人人知之，吾谓不尽然。……然则论纣之亡，武之兴，而谓以至仁伐至不仁者，偏辞也，未得为穷源之论也。”（《日知录》卷二《殷纣之所以亡》）读《周书·洛诰》，则曰：“人主坐明堂而临九牧，不但察群心之向背，亦当知四国之忠奸。故嘉禾同颖，美侯服之宣风，底贡厥獒，戒明王之慎德，所谓‘敬识百辟享’也。”（《日知录》卷二《汝其敬识百辟享》）
《礼》以道行。顾氏论《礼》，以其为天地之序，人伦之常，故强调其移易风俗、纲纪社会之功用。其论中有云：“郊社之礼，所以仁鬼神；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。亲亲而仁民，仁民而爱物，而天下之大经毕举而无遗矣。”（《日知录》卷六《肫肫其仁》）他认为，学《礼》乃所以承天之道而治人之情者：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具，是以孔子之圣，犹问礼于老聃，而其与弟子答问之言，虽节目之微，无不备悉。语其子伯鱼曰：‘不学礼，无以立。’《乡党》一篇，皆动容周旋中礼之效。然则周公之所以为治、孔子之所以为教，舍礼其何以焉。”（《亭林文集》卷二《仪礼郑注句读序》）学《礼》有助于治国：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”（《日知录》卷四《禘于太庙用致夫人》）学《礼》可为后世之鉴：“古先王之为后世戒也至矣。欲其出而见之也，故亡国之社以为庙屏；欲其居而思之也，故子卯不乐，稷食菜羹，而太史奉之，以为讳恶。此君子安而不忘危，存而不忘亡之义也。”（《日知录》卷六《子卯不乐》）
《春秋》以道义。顾氏论《春秋》，善于考往鉴来，借古讽今。他认为，《春秋》乃圣人性命之文：“夫子之文章莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。故胡氏以《春秋》为圣人性命之文。”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）《春秋》为天下后世治人之书：“夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。”（《亭林文集》卷四《与人书四》）
可见顾氏之经学，完全不同于那些雕琢辞章、缀辑故实的俗儒之学，亦大异于那些注虫鱼、命草木的腐儒之论。其弟子潘耒谓其“叹礼教之衰迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切着明。”（潘耒《日知录序》）后学黄汝成亦曰：“其言经史之微文大义，良法善政，务推礼乐德刑之本，以达质文否泰之迁嬗，错综其理，会通其旨。”（黄汝成《日知录集释序》）可谓中肯之论。
注释：
[1]参谢国桢：《顾亭林学谱》，北京，商务印书馆，1957年初版，第74页。
[2]参朱维铮编：《周予同经学史论着选集（增订本）》，上海，上海人民出版社，1996年第2版，第761页。
[3]参江藩：《国朝汉学师承记》，北京，中华书局，1983年第1版，第133页；冯友兰：《三松堂全集》，郑州，河南人民出版社，1989年，第三卷，第376－377页；钱穆：《中国近三百年学术史》，北京，商务印书馆，1997年新1版，上册，第1页、第161页。
[4]皮锡瑞：《经学历史》，北京，中华书局，1959年第1版，第305页。
[5]阮元：《揅经室集》，北京，中华书局，1993年版，第547页。
[6]参见《日知录》卷二《古文尚书》。
[7]参见《日知录》卷十四《嘉靖更定从祀》。
原载《孔子研究》2000年第4期
发布日期：2008-08-21