石永之
【内容提要】义是中国文化、尤其儒家思想的一个重要范畴。从古典文献学的角度厘清它的基本含义及其假借义和引申义的演变，对我们理解儒家的正义思想甚为重要。本文主要分为两部分：第一部分考察义字的基本义、假借义和引申义的演变；第二部分从先秦儒家对義的阐释来看儒家正义思想的形成。孔子从个人修养角度谈，重点阐发君子和义的关系、义和利的关系。孟子则提出四端说，解决了义的来源问题；开口便讲“仁义”，重点阐发了仁和义的关系。荀子首先使用“正义”一词，把义落实到社会制度层面，以正义思想作为建构社会制度的基础，基本形成了儒家正义思想。
【关键词】義；宜；正義；儒家
在西学东渐的背景下，人们谈论政治哲学时，言必称“正义”，而众所周知，这个正义（Justice）观念乃是西方的舶来品。那么，中国传统文化、尤其是儒家思想中，有没有正义思想呢？如果有，它是什么呢？我们认为，它就是“義”的范畴。在中国文化、尤其是儒家思想中，義是一个很重要的范畴：在儒家的“仁義礼知”四个基本范畴中，義对勾连仁和礼至为关键，起着重要的内外转换作用；不仅如此，義的观念对塑造中国人的道德直觉起了很重要的作用。那么，儒家“義”的正义观念是如何形成的呢？它和现代正义观念的关联又是怎样的呢？中国这个历史悠久的文明古国号称“礼儀”之帮，那么礼儀之“儀”和“義”又有什么关联？
一
義，甲骨文作 ，其它虽然写法略有不同，但从羊从我是一定的。[1]所以许慎《说文解字》有：義，己之威仪也。从羊从我。
義的本训是应该什么呢？《礼记·中庸》有：仁者人也，義者宜也。这是在早期文献中直接的训释。在同期及以前的文献中的义字，汉代及以后的注家也多采此说：《周易》的旅卦中有“其义焚也”，《经典释文》引马注：义，宜也。《尚书康诰》：其义刑义杀。孔安国传：义，宜也。《诗经》：不义从式。毛亨传：义，宜也。《论语·公冶长》“其使民也义。”皇疏：义，宜也。如此训义者很多，不能一一列举。故段玉裁《说文解字注》：义之本训为礼容各得其宜。
既然义之本身为宜，又为何许慎说，義，己之威仪也呢？即是说：义和威仪之仪的关系呢？郑玄注《周礼·四师》“凡国之大事，治其礼仪，以佐宗伯。”说的明白：义每读为仪，古者书仪但为义，今时所谓义为谊。段玉裁对此作了进一步的发挥“义，各本作仪，今正。古者威仪字作义，今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，但为义。今情谊用之。”而且段玉裁在谊字条下做了进一步的阐发，并给出了关于古今字的一个例说：“谊，义，古今字。周时作谊。汉时作义，皆今之仁义字也。其威仪字则周时作谊，汉时作义。凡读经传，不可不知古今字。古今无定时，周为古而汉为今，汉为古则晋为今。随时异用者谓古今字。非如今人言古文，籀文谓古文，小篆隶书为今字也。”
在现已识读的甲骨文中有义而无仪。据《金石字鉴》，仪最早见于汉代的印信之中，说明汉代已有了仪字[2]。高田宗周说：铭用本字本义，经传借仪为义，又借义为仁谊字。[3]这说明可能是汉朝人在整理古代文献，把古代“威仪”之类用法的义字改为仪。这也说明，段玉裁改“己之威仪”的仪为义没有什么道理，也大可不必。这是许慎在用汉代的语言在阐释义字。段玉裁改仪为义，似乎然人觉得汉代还有威仪这样的用法。反而让人感到迷惑，所以王力先生在他的王力古汉语字典中仍然一如其旧，原文照引：“义，己之威仪也”
至于义、谊、宜它们之间的关系，《王力古汉语字典》作了很好说明：（同源字）宜、谊、义。三字同声同韵，谊、谊同音。《说文》：“宜，所安也。”又谊，人之所宜也。音近义通，是同源字。在典籍中，谊义本可通用，只有后起义只作谊，不作义。班固的《幽通赋》有“舍生取谊。”这不禁让人想起孟子的“舍生取义”之说，这也说明在汉代谊、义还可以通用。
关于义字从羊从我的探求，前人多有阐发。徐铉在校《说文》时附有：臣铉等曰：“此与善美同意，故从羊”段玉裁《说文解字注》：“義之本训，为礼容各得其宜。礼容得宜则善矣。故文王、我将、毛传皆曰，義，善也。引申之训也。从羊者，与善、美同意。”段玉裁没有对此进一步明确。《甲骨文集释》用罗振玉的一个说法：按羊有美善之意者，以其假为祥也。[4]杨树达另有一个说法：二徐及段氏谓与善、美同意，殊嫌肤泛，今按羊盖假为像，说文八篇上人部云，像，象也，从人，从象，亦声，读若养。故字变为样，今通言人之样子是也。像读若养，养从羊声，故制義字者假羊为像，然则文从我羊。实言我像，我像即今言我样，故以己之威儀立训矣。[5]虽然对义与善、美同意的原因的探求意见不一，但对这一结论却都是赞同的。
由此，我们可以知道，義在字源上与善、美同意。在中华文明之初，義、善、美这几个基本范畴是同源同義的。在上古的文字材料中表示，表现在外的礼节、容貌、法度等，此义后作仪。[6]而其本训为宜，即社会认为合宜的道理和行为。[7]
综上所述：義之本训为宜，在上古文献中借用为儀，引伸之后与善、美同義。至于我们今天所用的正义一词。它又是什么意思呢？它最早见于何典籍？与义的关系如何？我们再来看近现代人的解释。根据《辞海》止部正字条下有：正义：（1）公正的道理。如正义感、主持正义。《荀子·儒效》有：不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。（2）旧时注释经史，常以正义为名。如孔颖达的《五经正义》。[8]从这里我们可以看出：正义一词在中国由来已久。不像哲学、逻辑一类的词，是我们今天为了翻译西方文献而新造的一个词。而且我们还发现正义与西方的justice的用法基本一样。不仅如此，西方的justice还含有审判、评判的意思，中文的义也有此意。董子有言：谓仁必及人，义必由中断制。（《春秋繁露·仁义法》）由此我们可以看到：对正义（justice）一词中西方有着共通的语义平台。用法基本相当。因此我们寻找儒家正义思想便有了文字学基础，绝不是空穴来风的妄谈。
还有一个问题就是：《说文》有：羛，墨翟书义从弗。并附有字证。魏郡有羛阳乡，读若锜。王力在他的《王力古汉语字典》中给出了另外的一个例证，马王堆汉墓帛书战国纵横家苏秦献书赵王章：“然则齐羛，王以天下就之；齐逆，王以天下□之。”这说明到汉代仍然有人在使用墨子的这个羛字，所以许慎特别加以说明。墨翟为何书义为羛，段玉裁认为：“从弗者。盖取矫弗合宜之意也”。羛字不见于现已识别的甲骨文，也不见于金文，极可能是墨子根据自己对义的理解，另创的一个字。墨子认为：羛者，利之和也。
二
前面我们弄清了義的本训为宜，借用为儀，经过引申后与善美同意。也理清了儒家仁义理智的義与正义的内在关系。为我们进一步探求儒家正义思想的形成铺平了道路。既然正义一词是由儒家仁義理智的義拓展而来，那么我们就可以围绕先秦儒家对義字的阐发，而展开我们对儒家正义思想的探求。谈儒家当然得自孔子开始，虽然孔子的正义思想在很多文献中都有表现，但我们只能从研究孔子思想最可靠得材料《论语》着手。
从《论语》中我们可以看出，首先，孔子论及最多的是君子和義的关系。君子在《论语》中有两个基本义项，指有道德的人或居于高位的人。君子喻于义，小人喻于利。（《论语·里仁》）孔子把君子和小人、义和利对起来讲，把义作为君子者流的精神寓所，并且说：君子义以为质（《论语·卫灵公》）君子义以为上（《论语·阳货》）就是讲君子应该把义放在个人道德修养的首位，并作为本质内容。那么孔子是仅仅把义作为个人的道德修养就为止了吗？不是，孔子认为君子在完成道德修养后应该：君子之仕也，行其义也（《论语·微子》）其使民也义（《论语·公冶长》）否则就不可能真正完成其道德修养：不仕无义（同上）所以说：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《论语·里仁》）孔子论述义的着力点主要在个人的道德修养，并把个人和社会作为一个融贯的整体来谈，就是内圣外王。有以义为上为质的君子居于高位，他使民以义，社会正义就可以得以实现。那么君子就可以行义以达其道。
君子应该义以为质为上，把义植根于自己的道德修养之中，然后才能入仕行其义也。如果用一句话概括的话：君子喻于义。义是靠君子者流去感悟、体认。并把它展现出来。
从《论语》中的这些记叙我们可以发现，孔子主要把义范畴作为个人道德修养的主要内容。在孔子那里，君子是个人道德修养的完美体现，介于圣人和小人之间。圣人生而知之，是虚悬的一格。小人是道德修养不够好的现实中的芸芸众生。需要通过学而时习之的途径以达成君子人格，君子道德修养的主要内容和标准就是义。因此，孔子对义的基本解释仍然是：义者，宜也。
孔子还开启了长达两千多年的义利之辨。辩论的主要内容之一就是：义和利的不同阐释，这是辩论最根本的文字学基础。孔子最初是怎样阐释义和利的呢？孔子在论义时是与利相对待的，把义和利作为两种不同道德人格的追求的目的：君子喻于义，小人喻于利（《论语·里仁》）认为人们应该：见义思利（《论语·述而》）见得思义（《论语·季氏》）这些论述表明了孔子认为的义就是宜，利就是个人的私利。因此他还说：不义而富且贵，于我如浮云（《论语·述而》）而如果合宜地谋取个人利益则是没有问题：义然后取，人不厌其取（《论语·宪问》）
三
孔子谈仁义把两者之间的关系隐含在其中，但没有直接阐发。二程说：孟子有功于圣门，不可胜言，仲尼只说一个仁字，孟子开口便讲仁义。[9]首先从根源处讲，君子所性，仁义理智根于心（《孟子·尽心上》），而且孟子根据自己的心学主张提出了有名的“四端说”进一步明言此根源。孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者。今人咋见孺子入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也，侧隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端；辞让之心，礼之端；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）
上面从根源处，孟子认为仁义理智都根源于心。那么他又是怎样进一步阐释仁、义、礼之间的关系的呢？孟子讲：仁，人之安宅也，义，人之正路也，旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《孟子·离娄上》）仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）朱子解释说：义者行事之宜，谓之人路，则可以见其为出入往来必由之道，而不可以须臾舍矣。[10]在这里仁就是人心，是人所住之安宅，而义就是人所要走的正路。由此我们可以看出，虽然仁义理智都根源于心，但只有仁才具有最根本的奠基性意义，义只是仁的显发。
那么义和礼的关系又是如何呢？孟子说：夫义，路也，礼，门也，惟君子能由是路出入是门也。（《孟子·万章下》）这就告诉了我们：义是通达礼门的必由之路。舍此无他。相比较而言礼又是被义奠基的。所以说义对勾连仁和礼之间的关系至关重要。义被仁奠基而又奠基礼，从仁到义再到礼，由内而外逐步显发。如果用孟子的话来说就是：由人之安宅（仁）而出，通过人之正路（义），才能找到门（礼）。这里会带出一个问题。从字面上看，有人会问：此礼门是否作为人之安宅的仁之门？如果是，那么作为人之正路的义又有什么用？如果不是，此门又是何宅之门？应该说这个问题提得好，要回答这个问题，我们就不能仅局限于从字面上来理解孟子。必须对孟子的思想有一个整体的把握才行。首先，我们知道孟子论仁义理智的根源，是把它们当着一个整体来看待的。它们都根源与心，是人异于禽兽之几希的那么一点东西。是同一颗人心在不同方面的表现。从这个意义上讲礼门就是仁宅的门，义在此只有进出之用。进一步也可以这样讲：在一种理想状态中，仁义礼浑然而为一，义和礼被仁收摄，而只剩下一个仁即是人心。其次，我们也应该看到孟子认为仅仅如此是不够的。出于对现实的关照，还需分言之。因为现实不是一种理想状态，不然孟子也不必说什么仁宅义路礼门了。在非理想状态的现实中，人们居于仁宅而不自知，还在努力探索义路、寻找礼门。也可以说：在理想状态中浑然而为一的仁义礼，在非理想的现实中分而各为其用。这是应然与实然的两种状态。所以我们能够说：礼门应是依稀、仿佛的仁宅。而不是一个本然的仁宅。那么我们要进出依稀、仿佛之仁宅的礼门，就更加只能通过义这条正路了。
在弄清了义的根源和仁义礼的关系之后。我们再来看，孟子论叙义范畴的着力点是在个人道德修养还是在社会制度层面上呢？孟子有言：仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也（《孟子·离娄上》）为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄。（《孟子·告子上》）从这里我们可以认为：孟子在讲仁义对个人道德修养的关系。孟子还说：尊德乐义，则可以嚣嚣也矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己矣，达不离道，故民不失望焉》（《孟子·尽心上》）很明显这里的义是对个人的道德修养而言的。孟子还有一句明言讲：生，亦我所欲：义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。虽然在此“義”有了超越个体存在的形上意义。但它是作为对个体而言的道德标准的形上意义。孟子基本上是把义在个人和社会中的显发连在一起讲的。着力点在把义作为个体的道德标准而非社会制度的道德标准。
四
如果说孟子解决了仁义理智的来源问题，而且开口便讲仁义，着重解决了仁和义的关系。那么荀子着重讲的就是礼义。从多个角度阐述礼义的重要性：礼仪者治之始也（《荀子·王制》以下只注篇名）礼义之谓治（《荀子·不苟》）然而孝子之道，礼义之文理也（《荀子·性恶》）礼义之道，然后出于辞让，和于文理，而归于治（同上）凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（同上）人无礼义则乱，不知礼义则悖。（同上）伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。（同上）他认为只有礼义才是治理社会的开始，有了礼义之后才能制法度，礼义的本质是孝子之道，礼义的来源是圣人之伪。
荀子首先使用了“正义”一词。基本上形成了儒家的正义思想。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也（《荀子·儒效》）正义直指，举人之过，非毁疵也（《荀子·不苟》）正利而为谓之事，正义而为谓之行（《荀子·正名》）行义以正，事业以成。（《荀子·赋》）在孟子那里，义就是行事之宜。义之端是人的羞恶之心，只有合宜即和义的问题。即是说在根源处讲义天生就是正的。而荀子对着孟子讲，从义的发用流行处着眼。重点阐发义在现实社会中的显发，在社会制度层面的落实。把礼义连起来讲。强调社会制度的建构，把孔子“克己复礼”的思想落到实处。
下面我们来看荀子是怎样论叙义的。荀子说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，载万物。兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》）荀子这一段是在探讨国家社会制度的起源，提出了他的群分说的思想，他在这一层面上强调了义范畴的重要性。把义从个人的道德标准明确的上升到了社会制度的道德标准的高度。这和我们今天说得正义的首要目标就是社会制度的构建是基本吻合的。
那么荀子又是怎样看待仁义礼三者之间的关系的呢？荀子说：亲亲，故故，庸庸，劳劳，仁之杀也。贵贵，尊尊，贤贤，老老，长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁、爱也，故亲；义、理也；故行；礼、节也，故成。仁有里，义有门。仁，非其里而虚之，非礼也；义，非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。故曰：仁义理乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）这里仁是本，礼是末，义则连通两者。仁之里就是义，义之门就是礼。所以荀子说：君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也。义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。关于仁义礼三者之间的关系，孟子和荀子的看法是基本一致的。他们都认为仁是本，礼是末，义则是起一种内外勾连的作用。
五
在西方“正义”（justice）一词的使用也是由来已久。在希腊早期的文献中它主要也是用于人的行为。然而，在近现代的西方思想家那里，正义的概念越来越多地被专门用作评价社会制度地一种道德标准，被看作社会制度的首要价值。尤其是在当代罗尔斯更是明确的规定，在他的《正义论》中，正义的对象是社会的基本结构――即用来分配公民地基本权利和义务、划分由合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生之初所具有的不平等的社会地位和自然禀赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等就成为正义原则的最初应用对象。既是说，正义原则要通过调节主要的社会制度，来从全社会的角度处理这种出发点的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。
由此我们可以看出，无论在中国还是在西方正义思想都经过了从个人到社会制度变化。而在中国这种转换来得更早，在荀子那里就已经基本完成，荀子论礼之起源、义之发用流行都是国家社会的层面上谈的。荀子在《礼论篇》中说：礼起于何也？日，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故治礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。在这里荀子探求了礼的起源，先王制礼的目的是为了让人之欲和物两者相持而长，既满足人的欲求，也不会导致争则乱、乱则穷的恶果。强调了社会制度建构的重要性。在前面我们理清了荀子关于仁义礼三者之间的关系，知道礼是被义奠基的，义是礼的道德标准。在《荀子·疆国》中他进一步强调说：凡奸人之所以起者，以上之不贵义不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义不敬义，如是，则下之百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也；上安于主而下调于民者也；内外上下节者，义之情也，然则凡为天下之要，义为本，而信次之。这里义是治理天下之本，义的功用就是内外上下的节制。从君主到民众、从人到物，由上而下、由内而外，所适用的道德标准只有一个，那就是“义”。因此我们可以说：荀子基本上完成了儒家正义思想。
先秦儒家的正义思想，由孔子开端发轫，经过思孟学派进一步阐发，到荀子总其大成，落实到社会层面，逐次贯通。孔子在整理上古文献的过程中，突显仁义理智四个儒家基本范畴。重点阐发其仁学思想，确立了儒家思想的根。孔子把他的正义思想融贯在个人道德修养之中，君子喻于义，君子之仕行其义也。这是儒家内圣外王思想最初表述。孟子则从心学的角度提出了有名的“四端说”。解决了仁义理智的形上根源。重点发挥了仁义思想，用仁宅义路礼门来说明仁义礼三者之间的关系。从舍生取义可以看出，义在孟子那里有了超越个体存在的形上意义，是对个人而言的形上的道德标准。荀子则着重从仁义理智在社会现实层面的落实处着力，重点阐释礼义思想。从社会制度的起源来阐发礼和义，强调社会制度（礼）的道德标准就是义。认为仁是本、礼是末；仁有里（义）、义有门（礼）。孟荀尤其是荀子认为义起到了内外勾连仁和礼的重要作用，这样荀子就把儒家正义思想从其形上根源，到个体道德修养方面的显现，再到社会制度层面的构建。从仁到义再到礼进行了一个完整的衔接。
注释：
[1]见周法高等编《金文诂林》香港中文大学1974年版7048―7049页
[2]见高田忠周编著《金石字鉴》大通书局1960年版53页
[3]转引自周法高等编著《金文诂林》香港中文大学1974年版
[4]李孝定编述《甲骨文字集释》台湾历史语言研究所专刊之五十1073页
[5]传引自《同上》7050页
[6]见王力主编《王力古汉语字典》中华书局1983年版962页
[7]同上1280页
[8]《辞海》上海辞书出版社1979年版3120页
[9]转引自邱汉生《四书集注简论》中国社会科学出版社1980年版第6页
[10]朱熹《四书章句集注》中华书局1983年版333页
来源：中国儒学网
发布日期：2008-08-07