吴根友
（武汉大学哲学学院）
内容提要：黄宗羲的经济思想从三个方面展示了晚明儒家经济哲学的新突破，第一，他提出了“工商皆本”的思想，首次从哲学高度肯定了工商行业在未来理想社会中与农业一道，居于本体地位；其次，他与同时代人所提出的货币思想，其实反映了要求建立统一货币等价物的货币学思想；最后，他提出要改革吏制与保护富民的思想，暗含了对传统国家法权的合法性的质疑。其经济哲学的根本价值诉求是国民财富的增值而不是一姓国家的财政增收，以托古的方式表达了对新社会的憧憬。
关键词：黄宗羲；工商皆本；儒家经济哲学；现代意义
体用、本末问题是哲学家用来概括人类对本质与现象，核心与枝节等问题进行思考的两对哲学范畴。“农本商末”的经济哲学思想则大约是汉代以后逐渐成为中国传统农业社会被广泛认同的价值取向，而用来表述传统农业社会四大职业人群的“士农工商”一语，不只是语言学上的词序先后关系，在秦汉以后的传统农业社会里实际上也是一种价值地位先后的排序，因而也是一种类似马克斯·舍勒所说的“价值序列”的意义。而20世纪一些肯定明清之际有中国的启蒙思想的学者，如以侯外庐、萧父等为代表的一大批马克思主义学者，正是从传统的“重农抑商”的政策出发，通过对比来揭示黄宗羲“工商皆本”思想的进步性及其历史进步意义。在今天看来，他们的结论仍然是能成立的，只是在具体的论述细节上还可以作进一步的补充。因为，一些反对明清之际有“启蒙思想”的论者常常引证思想家本人批评工商业者的语言，如那些被认定为具有启蒙性质的思想家一方面肯定商人的作用，另一方面又否定以金银作为货币等价物，甚至有时又批评商人的道德及其一些商业行为，从而否定“工商皆本”思想所具有的历史转折性的进步意义。
在我看来，如何更为深入地理解“工商皆本”命题的“哲学突破”意义，不仅要在历史的对比中阐述这一命题对传统四民“价值序列”的解构与重构，而且还要看到那些被称之为具有启蒙性质的思想家如何从功利的角度看待工商业者在社会经济发展中的整体性意义，换句话说，即是看这些工商业者在“厚民生，兴利源”的国民财富的整体增值活动中是否扮演了正面的角色。如果工商者业的行为有利于这一目标，就能获得被称之为具有启蒙性质的思想家们的认可，从而肯定他们的职业具有与农业同等重要的“本”的地位，否则将会遭到他们的抨击。看到这些被称之为具有启蒙性质的思想家们的社会功利目标（不管这目标是否合理），我们可能会更好地理解这些思想家们在对工商业者价值评价的表面矛盾语言背后所蕴含的实质性意义的一致性，亦不难理解这些思想家们在其所提倡的经济与政治改革方案中理想的方法与具体的手段的相抵牾之处。更进一步地说，这种追求“厚民生，兴利源”的国民财富增值的经济哲学观，其实也是明清之际“崇公”的价值理想在经济领域里的具体表现。这一思想在本质上是十七世纪仍然在缓慢发展的，带有资本主义萌芽性质的城市中小手工商业者和农村里与手工商业有密切联系的中下层地主的私有经济力量的观念反映，亦可以说是他们朦胧而又微弱的政治要求的理论表达。[1]
我们可以对黄宗羲提出的“工商皆本”思想从两个方面去解读。从正面的、具有建设性的角度来看，这一观念直接地肯定了工商业在社会财富的增值过程中具有与农业同样重要的地位，使全社会达到货物畅其流，“常有千万财用，流转无穷”（黄宗羲语）。从反面的、具有解构意义的角度看，这一观念将会起到解构传统农业社会“重农抑商”的价值观念，从而在文化意识形态方面为手工商业者发展自己的事业提供新的哲学论证。
尽管在一些文字中，黄宗羲激烈地批评过李贽，但如果从明清思想史发展的内在脉络来看，黄宗羲提出的“工商皆本”思想，其实是继承了他之前的李贽等人的新工商观并在理论上有所深化。李贽及其同时代的一些认同商业价值的思想家主要反驳传统社会轻视商人的观念，要为商人在“道德的席位上”争得一席合法的社会地位。而到黄宗羲提出“工商皆本”的命题时，则主要是从经济发展的宏观视角将工商业纳入了社会发展的根本性地位之中，使之不仅具有道德价值的合法性，而且获得了与传统的农业行业在社会发展中所具有的根本意义上的优先地位，从而在哲学的本末问题高度上为工商业者的价值地位作了一番重新的审定，使晚明儒家经济哲学出现了质的新突破。这一具有质的突破的新思想，与近代洋务运动之后提出的“工商立国”的近代工商观，其实具有精神上的一致性。
一、“夫工固圣王之所欲来，商又使其出于途者，盖皆本也。”——经济哲学中“本末”问题的新突破：
在《明夷待访录》一书中，黄宗羲痛斥“世儒不察”“圣王崇本抑末之道”，“以工商为末”思想史的真实情形。他认为，古代圣王所说的“崇本抑末”之道只是针对一些不符合儒家人伦日用的常识与理性而言的消费方式及其经济行为。他说：“故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也。治之以末，倡优有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本息末之道。”[2]这即是说，如果从根本处着手，在礼制的良序社会里，社会无需禁止各种消费品的生产与流通；如果一个社会的礼制秩序被破坏了，从治标的角度看，除日常生活的必需品——布帛交易之外，禁倡优、禁酒食，也是治理社会的一种方法，然而不是理想的圣王之治，从而也不是黄宗羲所理想的治理社会的方法。真正的“圣王之治”是在社会根本秩序——礼制的建设方面，而不在于表面上对各种消费品的管制上面。究其实，对于真正于有利社会经济发展的工商业，古代圣王不仅不加以抑制，而且设法使他们到自己的国家来：“夫工固圣王之所欲来，商又使其出于途者，盖皆本也。”[3]
无论黄宗羲上述所论是否符合古代历史的真实，然其对工商业者社会作用的阐述还是十分清楚的，那就是必须“切于民用”。他所认定的礼制秩序的合法性问题，社会功利主义的观点，在今天看来有很多问题，如容忍甚至肯定宗教的迫害行为，忽视人们消费的自由选择权等。然而从社会经济发展的角度看，我们又不能不看到黄宗羲所坚持的儒家道德理性主义的经济观与消费观在社会经济发展中的积极作用。韦伯认为，儒家的一套伦理不足以发展出西欧式的资本主义，因为这种文化里很难产生一种保护资本主义经济发展的法权制度与薄记制度。然而，如果按照黄宗羲的这种理论发展下去，一套中国式的现代资本主义制度也并不是不可能的。
与“农工商孰本孰末”这一根本性的哲学思考相关，在《明夷待访录》一书中，黄宗羲还花费了大量的笔墨来讨论传统国家赋税的合法性与赋税率的合理性问题，从而触及到传统国家法权的合法性的根本问题。在《田制》篇中，黄宗羲讨论了赋税制度的来源，赋税率及赋税的征收方式等问题，其精神所在则在利民、便民、抒民之困，从而使天下国家走向一个富裕的社会，反对以皇帝为首的少数人对社会财富的不合理的占有。他认为，三代社会的赋税之所以是合理的，是因为井田制下，土地为统治者所有，故向人民征收赋税是合理的。然自从秦代以后，土地为民所自有，故尔即使是像汉代实行三十赋一的税率，也不能说是薄赋爱民的行为。黄宗羲说：“自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽三十而税一，较之于古亦未尝为轻也。”[4]所以，黄宗羲将重定赋税率看作是王者出现的大事：“吾意有王者起，必当重定天下之赋；重定天下之赋，必当以下下为则而后合于古法也。”[5]此处所谓的“以下下为则”即是三十税一。在这种托古改制的思想方式下，黄宗羲含蓄地否定了后世郡县制国家赋税权力的合法性。
从现代法权的意义上来看，“民”在黄宗羲的思想中已经具有某种统一性的意义，即一种法律制度下的抽象的合法的个体。因此，黄宗羲不仅反对郡县制的国家向普通的小民征收过重的赋税，也反对郡县制形式的国家“困苦富民”过甚的行为，从而提出了以屯田制的方式来解决国防用粮食的政治问题，要求国家在新的时代条件下恢复古代的“井田制”的精神。这样，国家对于富民的土地兼并行为亦无须加以限制，从而既保证国家军事用粮的无忧，又不妨碍土地的商品化与集约化行为。这种制度设计有非常高的创新意识，那就是利用现有政治统一的优势和在不触动现有文化、社会秩序的条件下，发展私人经济，完成郡县制形式的君主专制政治体制下的土地国有制向商品经济体制下的土地私有化的任务。根据黄宗羲的计算，当时国家州县内的官田与人户相比，如果以向每户授田五十亩的数字计算，整个国家“尚余一万七千三十二万五千八百二十八亩”，剩下的这些土地“以听富民之所占，则天下之田自无不足，又何必限田，均田之纷纷，而徒为困苦富民之事乎！”[6]很显然，黄宗羲一方面不想动摇整个君主专制统治的小农经济基础，另一方面，他又想发展商品经济。从表面上看，他的这种论述是在为明代土地私有化、商品化过程中兴起的“富民”阶层利益进行辩护。实际上，黄宗羲在此处提出的是一种温和的、渐进的社会改良方案。试想一下，在现代商品经济发展之初，当整个社会根本没有建立起保障体系的情况下，当现代的城市还处在发育之中，无法消化大量离开土地的农村人口的时候，广大离开土地的农村人口的出现将会意味着什么？明末农民起义的一个重要原因是大批流民无法找到生存的空间。
其实，肯定工商业者在社会经济生活中能够起到积极的作用，是十七世纪进步思想家比较一致的价值评价。甚至是地处偏僻的衡阳山区的王夫之亦如此。首先，他从消极意义上论证大贾富民在社会经济生活中的调节作用，说道：“天地之奥区，田蚕所宜，……其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封世族冠其乡焉。此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟盐鲑布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望；而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民，国之司命也。”[7]这表明，在缺乏社会保障系统的君主专制社会里，地方上少数富贾大商，在社会救荒过程中可以发挥积极作用，从而为保证灾荒之后的经济复苏与发展起到一个重要的调节的作用。
其次，王夫之从社会经济流通的积极意义上论证了大贾富民的社会作用，反对官僚地主凭借特权而在经济上导致“金死一家而害气迸集”[8]的现象，并且从经济学的角度肯定了商人谋利的合法性。他认为，如果国家能够将民生日用类的商品，如盐、农具等的价格控制在合理的限度之内，则应当鼓励商人经商，并允许商人在商业活动中牟利。他是这样说的：“商贾贸负贩之不可缺也，民非是无以通有无而瞻生理，虽过徼民利，而民亦待命焉。”[9]而且，王夫之还将商业贸易上升到与国家安全密切相关的政治高度，要求国家重视商业的作用。他说：“据地以拒敌，画疆以自守，闭米粟丝□布帛盐茶于境不令外鬻者，自困之术也，而抑有害机伏焉。夫可以出市于人者，必其余于己者也。此之有余，则彼固有所不足矣；而彼抑有其余，又此之所不足也。天下交相灌输而后生人之用全，立国之备裕。金钱者，尤百货之母，国之贫富所司也。物滞于内，则金钱拒于外，国用不赡，而耕桑织紝采山煮海之成劳，委积于无用，民日以贫；民贫而赋税不给，盗贼内起，虽有有余者，不适于用，其困也必也。”[10]因此，王夫之提出了要打破“闭关以扼敌于枵乏”的陈腐经济政治观念，而应该敞开胸怀，使经济贸易活动超越政治意识形态、超越国界的限制：“夫唯通市以无所隐，而视敌国之民犹吾民，敌国之财皆吾财也”。最终是“利于国，惠于民，择术之智，仁亦存焉。”[11]这一思想与明清之际海外贸易发达的实际情形比较合拍。王夫之也积极肯定了手工业者对社会经济的促进作用，他说：“‘来百工'，则通功易事，农末相资，故财用足”。[12]这些思想与黄宗羲“工商皆本”的思想如出一辙。
二、银钱之争的思想实质：统一货币与建立国内统一市场的经济理想
作为早期的启蒙思想者，黄宗羲对一般民众生活充满着悲悯之情。在有关赋税内容的问题上，他坚持“所赋宜所出”的实物赋税制。这在表面上看是违反了经济商品化过程中由实物赋税向货币化赋税——折银制的历史变化趋势。然而，从具体的历史情境来看，这种要求又包涵着深刻的人道主义的诉求。
首先，当农民所产之物在折银过程中，由于缺乏十分准确的可量化的通折标准，纳税人在对折过程中无形中又丧失了自己的财富，多交了很多赋税，从而使各级官吏们在无形中又将小民盘剥了一次。其次，由于当时中国社会整体经济水平低下，用作等价物的硬通货——银的数量严重不足。这样又势必会人为地造成银价上涨，从而使全社会的商品流通出现中断，产生经济危机。因此，在这里，中国早期资本主义经济的发展出现了两难现象：一方面，从历史发展的“势”来看，赋税的货币化是商品经济进一步发展的客观要求；另一方面，客观现实又不能满足这一历史需要。在这一“两难”的现象中，黄宗羲站在人道主义的立场，从实际可行的角度提出克服这一历史难题的办法——以钱代银，要求国家建立起强大的信誉体系，从而形成全国的统一货币制度，以保证帝国内部市场交易的畅通。在《财计一》篇的开头，黄宗羲之所以说：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎？”其实际原因在于当时社会的银力不足之故。他说：“今矿所封闭，间一开采，又使宫奴主之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银，纲运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三，多故以来，在燕京者既尽汇之边外，而富商、大贾、达官、猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返乎？”在这样的情况下，如果继续提倡以银为一般的等价物，无异是使天下的商贸与日常生活必需品交易中断，“夫银力既竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所！”[13]由此可知，黄宗羲提出的“废银使钱”的货币主张，完全是由时社会经济条件决定的。从这一角度看，黄宗羲的货币方案其实是一个真正的现实主义方案。
按照黄宗羲的分析，若废金银为一般等价物，以钱为通行的货币，间杂以布帛之属，则将对国家经济的发展有七种好处：“粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金银，无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠箧，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。”[14]这些所谓的“七利”在今天看来，当然同时也包含了七害，而且有些思想与他鼓励保护富民的观点相矛盾。然而作为早期启蒙思想者，其追求国民财富的价值取向是鲜明可见的。他的经济理想是：“钱币所以为利也，唯无一时之利，而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内，常有千万财用流转无穷，此久远之利也。”[15]追求帝国政治长远的经济发展利益，才是黄宗羲货币理想的核心之所在。
其实，还在黄宗羲之前，冯梦龙在币制问题上，针对使钱还是使银的问题，已有论述。在《钱法议》一文中，冯梦龙说：“钱识帝号，其制之美恶，价之贵贱，与世之安危相应。”[16]“盖钱法之行，全在上下相通，收散楔等。使下散而上不收，则民疑；使散多而收少，则民困；使下散一价，而上收又一价，则民不服；使散者佥富掗派，而收者勒掯作难，则民怨苦。有一于此，求其通行无滞，不可得矣。”[17]从晚明当时赋税的实情来看，冯梦龙提出了银与钱混用的实用办法，以舒民困。他说：“天下赋莫重于江南，然所征官银，登天府者仅半尔；他如杂色官办，及俸廪兵粮、工食、驿递水脚各项，俱可以钱代也。况纳赎一款，原为积谷备荒；今尽折银而归橐，纵不能尽谷，独不可以钱兼乎？钱价既立，凡民间纳粮者，必令银钱各半；纳赎则谷与钱并收。银以供上输之正额，钱以充支调之杂费。如此则钱居必用之势，上铸之下所必买，下积之上所必收，出入画一无二价，上下流转无穷期。”[18]冯梦龙有关实物、钱、银并用的货币思想，是从便民的角度出发而提出的一种混合货币制和赋税制，当然是他曾经当过县令的政治经历给予他的启发。后来顾、黄、王等人的货币思想在框架上基本与冯梦龙的构想相似，但在具体的论述方面更加精细了。
在同时代的思想家中，顾炎武与黄宗羲似有较多的接触。他甚至说自著的《日知录》中，有关政治问题的论述，同于黄宗羲者“十之六七”（《与黄太冲书》）。他不仅有肯定工商业的思想，而且在有关金银是否可以作为一般的等价物的问题上，比黄宗羲有更为灵活的观点。然其思想核心亦在追求国民财富的增值。在肯定工商业的积极作用的时候，顾炎武将其与边疆的巩固问题结合起来考虑。他认为富边实防，“必通商”。[19]而在道德上亦为富商大贾进行价值重估，如在《富平李君墓志铭》中，极力称赞关中“商贾为权利者，大抵崇孝义，尚节概，有古君子之风。”他又从“天下之人各怀其家，各私其子”[20]的所谓“常情”出发，提出了开发“山泽之利”，从事“采矿之役”，必须废官矿而兴私矿的主张。这明显在鼓励发展私营的工场手工业，较之于黄宗羲“禁矿”思想要激进得多。他用一个比喻对开矿的官营之弊与私营之利进行了明确的对比性分析，矿山由“天子开之，是发金于五达之衢”而必致乱，“唯主人有之”，如家数财，则无人可争[21]。这一思想表现出对明确的私有财产权及其制度建设之朦胧意识。
在是否采用金银作为一般等价物的问题上，顾炎武提出的方法较之黄宗羲的似乎更为灵活，他认为“山辟之邦，商贾之所绝迹”[22]之处，官方征收赋税时以银为等价物显然是行不通的，然在“通都大衢”则未尝不可。他分析当时社会民间用银短缺的原因在于“廾（古“矿”字）人停采”，“海舶既散”。要想解决这一用银的危机，必须鼓励民间开矿，扩大海外贸易。这种主张远较黄宗羲的观点为开放。
值得注意的是，在晚明时期，也有少数人主张发纸币作为流通货币。然而，由于当时的国家无法建立起现代的信用制度，在经济原理上也不甚理解作为货币符号的纸币与基本金的关系，所以像桐城诸生蒋臣的“行钞法”，在当时虽也有部分官员支持，然最终无法通行。而最为糟糕的是，这种“行钞法”根本不是出于方便流通、发展经济的意识，而是为了巧取豪夺。在蒋臣看来，专制君主可以凭借政治权力，“岁造三千万贯，一万直一金，岁可得金三千万两。”[23]既然出于此种动机发行纸钞，人们当然不愿意“以一金易一纸”了。所以，尽管明初朱元璋就想行使纸币，但由于当时人们不明白纸币仅是一种符号，而必以基本金为后盾，以国家信用体制作保证的原理，故在货币制度的创新方面虽有新观念，却难以将其转化为可以操作的现代金融制度。
由上所述可知，在晚明与清初，币制与赋税制问题是一个非常突出的经济问题。这恰恰表明当时中国商品经济的发展已经到了要求改革郡县制下的君主专制国家的金融体制了。可惜这一历史要求未能得到当时官僚阶层的正确回应。
三、“常有千万财用，流转无穷”——吏制改革与保护富民的新经济理想
反对君主专制的吏制以及因其而产生的经济政策对工商业者的压迫，批判豪商与君主专制官府的勾结，从而造成“金死一家，害气迸集”的垄断行为，构成了十七世纪进步思想家“工商皆本”思想的有机组成部分。尽管早期启蒙思想家们在各自的思想体系内对工商业者的积极评价的程度并不一致，而且他们所批判的侧重点和对象亦有差异，但他们的根本价值取向则比较一致，即反对“戕民生，废利源”等一系列与现代性质的工商业经济活动要求相违背的专制制度和君主专制国家主要服务于纯粹消费性的工商业行为。前面所引的黄宗羲对习俗中奢侈性和宗教性消费行为的批评，对政府、豪商垄断金银而造成社会经济危机行为的批判等，正反映了这一历史要求。在《明夷待访录·财计一》中，黄宗羲分析了明代政府的货币政策与现实经济对货币要求的严重脱节现象，认为这种货币政策足以使全国经济崩溃。“夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也，皇皇求银，将于何所？故土田之不当异时之十一，岂其坏瘠与？曰否，不能为之赋税也。百货之价不当异时之十一，岂其物阜与？曰否，市无易资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金不可。”
前面已经说过，废金银的具体货币政策主张不一定适应历史发展潮流。然而黄宗羲思想的深刻之处在于，他看到了君主专制国家的经济、政治政策已经严重地阻碍了当时社会的经济发展，其原因之一是官司货币的制造权，实际上是皇族大私有对货币的高度垄断，他们不从事促进生产发展，促进贸易发展的工商业活动，反而把握着大量金银，造成了整个社会流通货币不足，商品价格急剧下滑的经济危机现象。这一政策性的经济危机影响了贸易的正常开展，也间接地影响了生产发展。其原因之二是货币制度混乱，金银与铜钱的价值在经济贸易中的折合不当。“制度不常”，致使“今日之钱不过小小贸易，公私之利源皆无赖焉。”[24]这一混乱的货币制度严重地妨碍了民间中等水平贸易的正常运行。由于币制的不统一，而人们又偏爱金银，铜钱只能用于“小小贸易”，不能满足当时正在发育的国内市场对货币用银的紧迫需求。黄宗羲对货币问题的高度关注，表明他抓住了当时社会经济发展的客观情势及现实要求。虽然，他提出的“废银使钱”的具体货币政策思想并不一定符合历史发展的要求，然其思想背后所蕴含的要求统一货币的主张则无疑是正确的。他所理想的“使封域之内常有千万财用，流转无穷”的经济发展思想，要求打破君主专制官府对金银的垄断，铸钱不息，“货无匮竭”，努力降低官吏死藏金银的可能性。这些主张无疑都蕴涵对新的经济制度、货币制度的理想，代表了时代发展的方向。
就具体的货币等价物选定的主张而言，该时代的大思想家们均有不同的看法，如王夫之从金银易于贮藏，易被垄断的自然属性出发，亦提出了“废银使钱”的方法。唐甄在《潜书·更币》一文中亦主张“废银使钱”。只有顾炎武在此问题上稍显得比较灵活，主张银钱兼用，在经济发达的地方征收赋税可以金银折算，在经济不发达的地方征收赋税则可以用铜钱折算，甚至可以直接以实物上缴国家的赋税。然而，无论是黄宗羲、王夫之，还是顾炎武的主张，其经济思想的精神均在于利民。
可以这样说，如何解决货币的统一性问题，使君主专制国家内有一个统一的市场，从而有利工商业者的生产与贸易，反对君主专制下的官府垄断，是当时进步思想家在经济领域中表现出的一致精神。至于他们提出的具体方法的不同、措施的差别则属于“见仁见智”的问题。如果仅抓住思想家们的个别言论，则难于窥视出该时代经济思想中所蕴含的现代性因素。举例言之，如王夫之就有反对豪商服务于君主专制官府的言论：“贾人者，暴君污吏所进而宠之者也，暴君非贾人无以供其声色之玩，污吏非贾人无以供其不急之求。”从表面上看，这与他所说的“惩墨吏，纾富民”的观点显然是矛盾的。然正是从这种矛盾中可以窥视出其重商思想的现代性之所在。传统中国社会中的大商人往往与官府勾结，有很多特许权，因而在个别经济领域里易于形成垄断。而黄宗羲、顾炎武、王夫之等人则主要是从自由竞争、通天下之有无的社会功利角度肯定商业的积极作用。在《明夷待访录》中，黄宗羲亦有反对为巫为佛的奢侈性消费的言论。然而，就其思想的实质来说，他们还是肯定工商业者，富民们在促使国民财富的增值、商业贸易的正常发展过程中的积极作用。只要他们的经济活动有利于国民财富的增加，则其经济行为就能得到明清之交的启蒙思想家的肯定，反之，则会受到他们的批评。这正是明清之交“崇公”的价值取向在经济领域里的表现。
当然，我们可以说黄宗羲、王夫之等人还不能理解现代经济生活中消费与生产之间的辩证关系，那是因为他们处于一个物质资源相对贫乏的农业经济占主导地位的时代。然而，他们把具有直接创造财富的手工业与有助于直接生产财富的商业看作是社会经济之“本”，超越了传统的“重农抑商”的观念，则是十分卓越的见解，与现代社会的工商观在精神上是相通的。作为一代哲人，他们在重视工商业的作用时，并不过激地看不起农业，仍以农业为社会经济之根本，这并不表明他们的思想不够开放，恰恰体现了他们的务实之处，决不可以之来说他们没有摆脱重农思想的束缚。要知道，农业即使在今天发达的工商业社会，其基础性地位都是不可忽视的。[25]只是农业的生产方式发生了巨大的变化而已。总而言之，无论是他们肯定工商贾在社会经济中的直接作用，还是他们反对君主专制下的官府与豪商的勾结、大商人的垄断，都体现了该时代的进步思想家肯认工商贾在社会财富增值中的积极作用，是“崇公”的价值理想在经济生活方面的反映，从而体现了晚明时代儒家经济哲学的突破。
余论
黄宗羲的新经济思想，不仅在同时代的哲学家的著作中得到了很好的回应，即使在该时代的文学作品中，也有一定程度的反映，体现了新思想的广被度。一些涉及工商业者生活或以工商业者为主角的作品，从慕义，行厚道的正面道德价值判断对于工商队层人士的善举给予了正面的积极评价，并从兴义举、善理财等的事功角度来肯定他们笔下的人物的精明能干。这一方面反映了传统的道德观对商人的制约，然而从知识阶层对商人态度变化的角度看则是有积极意义的，他们开始摆脱传统的重士轻商的旧观念的束缚，对工商业者给予积极的肯定。一些大文人乐于给地方上的大商人写墓志铭，墓表，并能肯定他们的积极价值，如吴伟业（公元1609——1672年）便为浙江瑞安商人卓禺写了墓表——《卓海幛墓表》。墓表中引其弟卓发之（字左车）对其兄的评价，既反映了社会上一般人对大商人的肯定性看法，亦可以在一定程度上反映了作家本人的思想倾向。在该墓表中，卓发之称其兄“为善里中，尝斥千金修桥梁之圯坏者，岁饥出囷粟，所全活以百数，彼其于吾儒义利之辨，佛氏外命之说，深有所得，岂区区焉与废著鬻财者比耶？”[26]而作家之所以如此征引，实乃借他人之口表达自己对商人肯定的意思。这与前面所引王夫之对“大贾富民国之司命”的价值预期，顾炎武对关中富商的高度肯定，基本上是一致的，而与李贽等人仅肯定商贾之民单纯追求财富的合理性的价值评价有相当的不同。清代大戏曲家李渔（公元1610——1680年）在小说《遭风遇盗致奇赢，让本还财成巨富》中，塑造了一个既精明，又仗义的大商人杨百万，在他的扶持帮助下，成就不少人的商业事业。思想家王夫之在他唯一的文学剧本《龙舟会》中，重新塑造了商人女谢小娥的形象[27]，突出了商人女在道德上的崇高性，并以文学的隐喻手法批评了当时无行文人和大臣的变节行为。在该时代的一些短篇小说中，对于一般文人因科场不利而转事商贾，最后盈利又乐意从事公益事业的人生价值实践途径，基本上是持肯定的态度，反映了该时代的知识群体对工商业者服务社会公益事业行为的价值认可。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中认为，新教伦理为资本主义的赚钱行为提供了伦理上的合理性论证，从而在精神层面推动了现代资本主义经济的发展。其实，晚明以降中国知识阶层的一些大儒开始从正面肯定工商业者的道德价值，也蕴涵着对新社会经济基础之一部分的工商业提供伦理上的合理性之论证。韦伯提出的儒教不能支撑现代工商社会的断言，现在看来，至少是不符合晚明清初儒学思想发展的历史事实。
注释：
[1]我认同“明清之际”已经有了早期启蒙思想的观点。尽管十七世纪的农民革命战争与清初的民族战争，对资本主义萌芽的正常发展有相当大的影响，但不能说整个十七世纪的资本主义萌芽没有发展。有相当多的历史资料表明，从嘉靖（隆庆）万历到顺治、康熙年间，资本主义经济萌芽仍然在缓慢地向前发展。事实上，农民革命战争在有些地区对生产力有一定的解放作用。参见邓拓《从万历到乾隆》一文（《论中国历史的几个问题》一书中收集了此文），许涤新等编的《中国资本主义萌芽》一书，沈定平《从国际市场的商品竞争看明清之际的生产发展水平》（《中国史研究》1988年第3期），黄启臣《清代前其海外贸易的发展》（《历史研究》1986第4期）。
[2]《明夷待访录·财计三》，《黄宗羲全集》第一册第41页。
[3]同上。
[4]《明夷待访录·田制一》，同上书第23页。
[5]同上。
[6]《明夷待访录·田制二》，同上书第26页。
[7]《黄书·大正第六》，《船山全书》第十二册第529——530页。
[8]《黄书·慎选第四》，同上书第518页。
[9]《宋论》卷二，《船山全书》第十一册第72页。
[10]《读通鉴论》卷二七。《船山全书》第十册第1057页。
[11]《读通鉴论》卷二七，同上书第1057—1508页。
[12]《四书训义卷三·中庸二》，《船山全书》第七册第167页。
[13]《明夷待访录·财计一》，同上书第38页。
[14]同上。
[15]《明夷待访录·财计二》。同上书第38页
[16]橘君辑：《冯梦龙诗文》第194页。
[17]同上书，第195—196页。
[18]同上书，第196页。
[19]《亭林文集卷之六·田功论》，《顾亭林诗文集》第126页。
[20]《亭林文集卷之一·郡县论五》，同上书第14页。
[21]《亭林文集卷之一·郡县论六》，同上书第15页。
[22]《亭林文集卷之一·钱粮论》，同上书第17页。
[23]《明夷待访录·财计二》，《黄宗羲全集》第一册第39页。
[24]《明夷待访录·财计二》，《黄宗羲全集》第一册第39页。
[25]关于农业与工（商）业之间的关系，我国著名经济学家张培刚先生从现代经济学角度有比较精细的分析。他认为，即使在所谓现代化的“工业阶段”，说农业重要，亦非夸张。“一个国家，不论已经高度工业化到何种程度，若不能同时在国内的农业和工业之间，维持一种适当的及变动的平衡，或者经由输出和输入，与其他国家的农业企业保持密切的联系，则一定不能持续并发展其经济活动。”参见张培刚著《农业与工业化》上卷《农业国工业化问题初控》（中文版）一书第二章第24—25页，武汉华中工学院出版社，1984年1月第1版。
[26]《吴梅村全集》卷第五十，《文集》二十八，《吴梅村全集》下第1026页，上海古籍出版社，1990年11月第1版。参见余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》第546页。上海人民出版社1987年第1版。案：余著误将卓左车当作卓尔康，如余著原文说：“这可由他的从弟卓尔康（左车）对他的评价获得实证。吴梅村引卓左车之言曰”云云。吴梅村原文说：“公（指卓海幢—引者注）之从兄弟曰尔康，字去病，弟曰发之，字左车。……去病博学好属文，而左车才辩颖悟，兼通佛理，其所持说，虽硕学名僧莫能屈。……客谓左车曰：君与君之兄（此处兄指卓海幢）同讲学……”由上所引可知，余英时先生一时疏忽，将二人名字混淆。上海人民出版社1987年第1版。
[27]传统故事中的谢小娥只是一般的报父仇的女子。然而在王夫之的戏剧中将她塑造成一个明大义的贞烈女子，象征性地批判了当时社会中的一些变节的大臣。
发布日期：2008-07-08