黄敏浩
一、引言
有关黄宗羲（梨洲，1610-1695）心学思想源自王守仁（阳明，1472-1529）与刘宗周（蕺山，1578-1645）的事实，学者多能言之。至於二人对宗羲思想影响的具体情况，刘述先教授曾就宗羲的著作，尤其是《明儒学案》作过一番研究，认为“梨洲依蕺山，对於阳明之心学有所简择”，也就是说，“他以蕺山思想之纲领为判准，简择阳明，平章各家学术，谨守继承自蕺山思想的原则而勿失”。从刘教授的研究看来，这应该是一个中肯的判断。
本文探讨宗羲的心学思想，承认蕺山与阳明对其影响甚深，但却没有把二人带进来讨论，只是以宗羲的另一部重要著作《孟子师说》为根据，略窥其心学的内容。跟已有的黄宗羲思想研究的成果相比，本文确有不够全面之嫌。但对某部重要著作做些点滴的工作，提供自己的心得，也不算毫无意义。以下将从理气论、心性论及工夫论三方面来看《孟子师说》所蕴含的心学思想。划分为三个课题只是为了论述上的方便，它们实际是密切相关的。
二、《孟子师说》中的理气论
我们首先看《孟子师说》的题目，其中“师说”的“师”，指的就是宗羲的老师刘蕺山。再看此书的题辞说：
先师子刘子於《大学》有统义，於《中庸》有慎独义，於《论语》有学案，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。羲读刘子遗书，潜心有年，麤识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备。或不能无所出入，以俟知先生之学者纠其谬云。
可知宗羲本蕺山之意解释孟子，并认为这大概可以代表蕺山本人的解释。孟子的思想并不是本文所关注的主题。我们所关注的，是在此书中宗羲是完全继承蕺山的思想，至少他自己认为是如此的。然而，从现代学术的角度看，《孟子师说》当然也反映宗羲个人的思想。他说“或不能无所出入”，正表示他内化蕺山思想的过程中实不能不带著个人的见解。
然则此书所呈现宗羲的心学面貌究竟是如何？先看他如何说气：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，凉盛而寒则为冬，寒衰则复为春。万古如是，若有界限於间，流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之於气；性不可见，见之於心；心即气也。心失其养，则狂澜横溢，流行而失其序矣。养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也。……离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。
首句言天地间只一气充周，生人生物，很有唯气论或气一元论的味道。既然天地一气，则心也只能是气，故说“心即气”。又说“心即气之灵处”而“知气在上”；心虽灵而在上，毕竟仍不离气。心之流行而有条理者即是性，气之流行而不失其序者即是理。性、理不可见而见之於心、气，而从四时流行而不失其序是即理的例子来看，无形的性、理好像就是心、气的内在的实然的条理，其本质仍属气。因此末句认为“离气以求心性”根本不可能。这样看来，无论心、性、理，一皆属气，是气的不同表现，如是便真好像是气一元论的说法。
然而，我们仔细往下文看，却有不同的印象：
人身虽一气之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫釐之间。
从文本的脉络看，此处所谓主宰，当是指心而言。说心是人身一气流行之主宰，便好像有心不只是气之流行的意思。虽然下文即谓此主宰是流行之条理，不在流行之外，但又说流行是变而主宰不变，则主宰与流行究属不同的两层。当然，我们可以顺著气一元论的解释，说那主宰之不变只是流行之气之不失其序，是流行之条理，换言之，是气顺著一不变的规则而变化流行，而此规则便是心。心主宰著一身之气的运作，而心本质上仍属气。是故主宰的心与流行之气究属一层，而非两层，或即使是两层，也是同质的两层，而非异质的两层。这样说心，心好像就是一经验的、实然的气之灵之心了。但下文却说「养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫釐之间」，则作为主宰的义理与血气，也就是心与气之间，似乎仍存在一异质的跳跃的关系。或谓血气化为义理，只是血气之顺著其本有之条理而运作，而义理化为血气，是血气不复依其条理。这样说也勉强可通，但我们再看宗羲在他处有说：“生而禀於清，生而禀於浊……。然至浊之中，一点真心埋没不得，故人为万物之灵也”，然则清浊之气质与真心，似乎总有一根本的不同。又说：
天心生生之几，无时或息。故放失之後，少间又发，第人不肯认定，以此作主宰耳。认得此心便是养，若火之始然，泉之始达，自不能已。旦昼牿亡，未尝非此心为之用，而点金成铁，迷却当下矣。
此处说心乃生生之几，若迷失此心之主宰，便无异点金成铁。须知金不是铁，此比喻似乎又表明，心实在不能完全地等同於气。
从以上的分析看来，宗羲好像是气一元论者，但此气一元论的形态较为特别，其中心之与气有不同，且不但是同质的不同，更有异质的不同之势。我们认为，这说明了宗羲的思想不能是实然的只是气的一元论。这其实是表示一心与气的辩证的不离不杂的关系的思想。只是宗羲好言心气不离的一面，绝不愿言其不杂的一面，遂有如“心即气”一类的说法。至谓“心即气之灵处”，“灵处”其实已暗示一不杂的关系。我们再看一些引文便可明白。宗羲说：
孟子以为义理即心，而是以心之主宰而言曰“志”，有主宰则不患不流行。“志至焉，气次焉”，次，舍也……。志之所至，气即次於其所，气亦无非理义矣。
此处言“志”，其实就是言心。孟子言“志至焉，气次焉”的原意且不管。宗羲以“舍”释“次”，在他看来，心志之所至，气即舍於其所，此表示心之所至就是气之所至，心、气同住一处，二者是平行地辩证地通而为一，并非直接地等同。说辩证，则心、气不杂；通而为一，则心、气亦不能离。宗羲就在此意义下说“气亦无非理义”；当然，此处的理义就是心。宗羲又说：
志即气之精明者是也，原是合一，岂可分如何是志，如何是气！……若离气而言持志，未免捉捏虚空，如何养得？
其意谓心志与气实不可分，这是因为心是气之精明，二者“原是合一”。顺著上文的疏导，此合一便应是辩证的合一，而非同质的合一了。末句说明宗羲不愿离气言心的理由，是因为根本没有离气的心可言，有的也不过是一片虚空而已。
心、气的关系既明，宗羲思想中理、气的关系亦可得而明。宗羲认为心即理，他说：
盖人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心，其憧憧往来，起灭万变者，皆因外物而有，於心无与也。故言“求放心”，不必言“求理义之心”；言“失其本心”，不必言“失其理义之心”，则以心即理也。
在宗羲看来，孟子言求放心，不言求理义之心，言失其本心，不言失其理义之心，是因为心本身就是理义，不必别求理义，故说心即理。然此处心即理的「即」，却是即是、等同的即，并非如心即气的“即”之具有辩证的含义了。如是，心既等於理，心、气关系就等於理、气的关系。我们认为《孟子师说》中最能表示宗羲心目中理、气关系的是下面一段：
无气外之理，“生之谓性”，未尝不是。然气自流行变化，而变化之中，有贞一而不变者，是则所谓理也性也。告子唯以阴阳五行化生万物者谓之性，是以入於儱侗，已开後世禅宗路径。
宗羲在此以性、理同为一类，又对告子与禅宗采否定态度，皆不在话下。他认为气之流行中有贞一不变之理或性，但又说此理或性不在气外；正使人怀疑此理、性是否气之自然之质性或条理之际，又跟著否定唯以气（阴阳五行）是性的说法。这清楚表明，他心目中的理、气关系其实就是异质的不离不杂的关系：一方面气不等同理，另一方面理又不在气之外。
然而，尽管宗羲的理气说具有不离不杂的含义，但他却绝少明说此义，而总是以气一元论的姿态以表之。如说：
形色，气也；天性，理也。有耳便自能聪，有目便自能明，口与鼻莫不皆然，理气合一也。
从“有耳便自能聪”说理气合一，便很容易令人想到这是同质的合一。又如：
天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之麤者昏浊而为物。
若不是紧接著谓“人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿於形气之内”，便很容易令人误会人之心知（知觉）乃完全是实然的气。又说：
四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行於人物。
此处天即天理，也就是理，而此理纯是一团虚灵之气，这简直就是气一元论的说法！由这种理即气的说法再转手，便形成宗羲反对气质之性与义理之性的划分。他引孙淇澳的话说：
如将一粒种看，生意是性，生意默然流行便是气，生意显然成象便是质，如何将一粒分作两项，曰性好气质不好？所谓善反者，只见吾性之为善而反之，方是知性，若欲去气质之不善而复还一理义之善，则是人有二性也。二之，果可为性否？
宗羲此处引用孙淇澳的话，表示他赞同不能区分义理与气质之性。这当然是他主张理不离气所自然导致的结论了。
试问：既然宗羲的理气说具有不离不杂之义，他为何总是倾向理气合一乃至气一元论？这是否自相矛盾？於此，须知气一元论可有不同的解释。宗羲的思想可说是一种气一元论，但此气一元论却不必与理气不离不杂之义相矛盾。若就理气不离不杂的不离的一面予以积极的强调，推至极端，而不强调其不杂的一面，便很容易出现宗羲那些理气合一之说。宗羲的情况恐怕就是如此。若进一步问为何宗羲定要如此，定要以理气合一的方式表达其理论？此则可能与他所批评的对象有关。我们读《孟子师说》，发现宗羲对当时一些论说提出批评。其中值得注意的，是他对佛教及朱子的评论。他批评佛教说：
佛氏“明心见性”，以为无能生气，故必推原於生气之本，其所谓“本来面目”，“父母未生之前”，“语言道断，心行路绝”，皆是也。
又说：
“性无善无不善”，後世释氏“不思善，不思恶”之说近之。但释氏无善无恶，以理为障，更不复求，与告子性无善恶复求理於外者为异。
理学家大抵辟佛，宗羲亦不能外。他大概认为，儒家讲心性，佛家也讲心性，但佛家的明心见性，所见的性却是无善无恶，与儒家的性善不同。性无善恶再往上讲便是无，此无能生气而为气之本源。到此境界，语言道断，心行路绝，也就是所谓父母未生前的本来面目。宗羲对他所理解的佛法不能苟同，认为这样只会走上虚无主义的道路。这可能就是使他的思想趋向理气合一，不愿在气外言理的背景之一。但更重要的理由恐怕是朱子。我们知道，朱子主张性即理，又主张理气不离不杂。他的思想流传下来，一般都认为理气为二是其学说的特点。这其实是依理气不离不杂，顺著朱子喜分解的思路而强调理气不杂的一面而来的结果。若推其源，则理气为二实不必与宗羲之所想构成严重的冲突，盖朱子也以理为气之理，只不过是依其学说性格之较重分解，而强调理气不离不杂之不杂一面，遂有理气为二之姿态。在此意义下的理气为二实不妨碍理气合一之说。然而，宗羲却似乎没有对此给予足够的正视。他大概认为，朱子下来的理气说是把理气分而为二，遂出现问题。但他的理解也不是完全没有根据。我们相信，朱子之以心、性及心、理为二是导致宗羲把其理气说理解为理气为二的重要原因。盖依朱子，心属於气而性、理属於理（性即理），但心与理并不是不离不杂的关系。心需做持敬及格物的渐修工夫使性、理呈现，彼此在当初实有一距离。这便很容易令人联想到理、气也有一距离而为二。宗羲对心与性、理分而为二之说甚不以为然，他说：
第先儒言性即理也，既不欲以性归之知觉，又不可以性归之天地万物，於是谓性受於生之初，知觉发於既生之後。性，体也，知觉，用也，引乐记“人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也”以证之。静是天性之真，动是知觉之自然，因恻隐、羞恶、辞让、是非之在人心，推原其上一层以为之性，性反觉於渺茫矣。告子不识天理之真，明觉自然，随感而通，自有条理，即谓之天理也，先儒之不以理归於知觉者，其实与告子之说一也。
此处所谓先儒，应该就是朱子无疑。宗羲的立场，正如上文所言，是心即理，换言之，性理应归於知觉，也就是心之知觉、灵觉。但朱子以心、性为二，把性推原於心上一层，此在宗羲来说，是求性於玄虚，“反觉渺茫”。宗羲又批评朱子的心、理为二，说：
先儒未尝不以穷理为入手，但先儒以性即理也，是公共的道理，而心是知觉，知得公共的道理，而後可以尽心，故必以知性先於尽心。顾其所穷，乃天地万物之理，反失却当下恻隐、羞恶、辞让、是非之心之理矣。
依宗羲，理是从本心当下的恻隐、羞恶、辞让、是非而见。但朱子穷理却往天地万物处求那公共的道理，这不但不能求得真正的性理，反而令性理埋没而伤天害性，故宗羲说“若必欲求之於天地万物，以己之灵觉不足恃，是即所谓戕贼也”。这不能不是严厉的批评。
由上可知，宗羲理气说之走上气一元论，若单从《孟子师说》来看，可能是缘於他对佛教及朱子学说的反动。因为一说求性於气之外，便入於玄虚，一说求理於气之外，便等於求理於心之外而为义外，是以宗羲总不能接受理气之分说。即使理气之不离不杂实容许某一义上之理气分言，但宗羲总会马上联想到佛教及朱子学说的毛病而深拒之，遂只愿强调理气之不杂一面而甚至推至极端而为气一元论之说。我们相信，唯有如上的理解，方可得宗羲《孟子师说》中的理气论之实。
三、《孟子师说》中的心性论
至此，经过对理气论的一番辨明，应该可以明白，尽管宗羲说心即气，此心并不是一实然的经验的气之灵之心，而是一不离气而存在（气之灵）之超越的本心。在《孟子师说》中，心之超越性之义随处可见。若问此心之超越性是如何？试看他说：
耳主於听，目主於视，皆不离事上。心以思为体，思以知为体，知以虚灵为体，不著於事，为发於本体之自然，而未尝有所动者，所谓照心也。“先立”者，立此而已。世人之心，离了事物，更无泊处，只得徇於耳目。耳目非小，徇事物则小矣。
此心之本体虚灵，不离事物亦不著於事物，应事接物而本体未尝有动，故可称为照心。照有觉照之意，正显其超越事物而不为事物所囿限的含义。下面一段更能显出心之超越义：
赤子之心，只知一箇父母，其视听言动，与心为一。视听言动在此，心便在此，无有外来搀和，虽一无所知，一无所能，却是知能本然之体。逮其後来，世故日深，将习俗之知能，换了本然之知能，便失赤子之心。大人无所不知，无所不能，不过将本然之知能扩充至乎其极，其体仍然不动，故为不失，犹夫子云：“知之为知之，不知为不知，是知也。”有知之，有不知，知之量也；以为知之，以为不知，知之体也。人以为事事物物皆须讲求，岂赤子之心所能包括？不知赤子之心是个源头，从源头上讲求事物，则千紫万红，总不离根；若失却源头，只在事物上讲求，则剪彩作花，终无生意。
此本心之体就如赤子之心，一无所知，一无所能，但同时也无所不知，无所不能。为何如此？须知此无所不知，无所不能并不是对事事物物乃至事事物物的道理皆知皆能，否则此心便成了经验的认知心，而穷尽一切事物亦不可能。所谓无所不知，无所不能，是指知一切道理的源头，乃至知一切事物的源头。能掌握此根源，也就是自己的本心之体，则“千紫万红，总不离根”，人才可能真正超越事物的限制而自我当家作主。
或问如何体认此本心？须於何处体认？答曰：须於心之恻隐、羞恶、辞让、是非之处体认，故说：
满腔子是恻隐之心，此意周流而无间断，即未发之喜怒哀乐是也。遇有感触，忽然迸出来，无内外之可言也。先儒言恻隐之有根源，未尝不是，但不可言发者是情，存者是性耳。
这是说恻隐已是本心的全幅呈露，不可在此以外更觅源头，即使有其根源，也是即此而在，不离乎恻隐的本身。或谓恻隐是情，是心之所发，不是心性，如何可说一恻隐之情便已具足？但这个问题已预设性、情的分立，不是宗羲所能同意的。他说：
先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰：“人生而静以上不容说。纔说性时，他已不是性也。”则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁、义、礼、智，离情无以见性，仁、义、礼、智是後起之名，故曰「仁、义、礼、智根於心」。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁、义、礼、智，则当云心根於仁、义、礼、智矣。是故性情二字分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。
此处所谓先儒，大概是指宋儒，特别是程、朱一系的学说。从程、朱的传统下来，总是以体用、静动、未发已发来分性、情。若从理气的观点看，则性属理，情属气。从上文已知，宗羲反对理气分立，由此也反对性情分立。就如理不能从气外求一样，性也不能在情之外求，否则只能入於玄虚。恻隐、羞恶、恭敬、是非是情，仁、义、礼、智是性。二者的关系是即情即性，即恻隐便是仁，即羞恶便是义，即恭敬便是礼，即是非便是智。性固是性，情固是情，但彼此同一处所，不可相离。为了强调性情之相即不二，宗羲甚至说仁义礼智是後起之名，总想避免性情有些微分别的任何联想。此与他的理气观实在如出一辙。是以最後说“性情二字分析不得，此理气合一之说也。体则性情皆体，用则性情皆用，以至动静已未发皆然”。这也就是即性即情，即理即气，即体即用，即动即静，即已发即未发之说。当中又就即已发即未发解释说：
恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，不待发而始有也。未发之时，此四者未尝不流行於中，即使发之时，四者有何声臭之可言乎！
一般以未发已发指情而言。情之未发时未有情，情之已发时则有情，而情落於形相。但在宗羲即情即性，即未发即已发之说下，未发无形而有情，已发有情而无形。如是，恻隐、羞恶等之情便成为本心之用，一皆含有超越之意义了。
依朱子学的传统，本来情已落於形相，可为恶源，但依宗羲，情既是即体之用，便不能为恶的来源负责。然则人性本善而恶从何来？宗羲大概认为恶来自人欲，因他说“纔提起便是天理，纔放下便是人欲”，一如其他的宋明儒者，都是天理人欲对举。另外，他又有“习”的观念，说：
先儒只缘认“习”字太狭，堕地已後之习无论矣。人乃父母之分身，当其在胎之时，已有习矣。不然，古人之言胎教何也？总之，与性无与也。
依宗羲，性情相与，性气相与，是故气质之性亦可以是善的。人有天生不善，在宗羲看来，此非气质之病，而是来自先天之习，此习本与性无关，更何况後天之习。然则所谓习与人欲究从何来？宗羲说：“心无一事，纔惹些子，便为已甚。已甚之事，但从些子变现出来。”恐怕一切习与人欲都是从这“些子”变现出来的，而这“些子”其实便是“念”：
事之过不及处，便是恶事；念之有依著处，便是恶念。……吾辈时常动一善念，细揣之，终是多这念。有这念便有比偶，有为我便有为人，有中立，比偶生焉，有比偶便有贞胜。……故曰：“毛犹有伦。”有伦则害道。
本心之体本来无事，只为呈用时或过或不及，稍有依著，便成念；此念即是恶之根源。勿谓恶念才是恶之源，即使是善念，因为是依著，无论多麼微细，即已落入比偶相对之中，已离本心之体远矣，故曰害道。
本心呈用有过或不及而成念，流而为习、欲，而为恶源。吾人透过修德而回复本心，但至此仍未充足，更需要尽心，而尽心即性：
孟子所谓扩充、动心忍情、强恕而行，皆是所以尽心。性是空虚无可想像。心之在人，恻隐、羞恶、辞让、是非，可以认取。将此可以认取者推致其极，则空虚之中，脉络分明，见性而不见心矣。如孺子入井而有恻隐之心，不尽则石火电光，尽之则满腔恻隐，无非性体也。
心体不离气，可透过恻隐、羞恶等之情来认取。将此心扩充，推致其极，便是性体呈现。此时已入於化境，恻隐、羞恶等都是自然流行，并无一丝一毫的过或不及。既无过或不及之念，则性体就如一片空虚没有半点浮云。但此空虚决不是玄虚死寂，而是空虚中满腔恻隐，一切脉络分明，须知性体亦不离气也。本心之推致其极便是性体，性体也就是天：
恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己，故必存养之功，到得“溥博渊泉，而时出之”之地位，性之分量始尽，希贤希圣以至希天，未至於天，皆是不能尽其才。犹如五谷之种，直到烝民乃粒，始见其性之美，若苗而不秀，秀而不实，则性体尚未全也。
此段之意与上引一段差不多，只是加上性体就是天之意，更说性体未全，未至於天，皆是不能尽其才，可见宗羲对道德实践要求之严格。
既然尽心即知性知天，则此心性是否人、物皆具有？宗羲於此采取与孟子相同的人、禽之辨的态度。他说：
天以气化流行而生人物，纯是一团和气。人物禀之即为知觉，知觉之精者灵明而为人，知觉之麤者昏浊而为物。人之灵明，恻隐羞恶辞让是非，合下具足，不囿於形气之内；禽兽之昏浊，所知所觉，不出於饮食牡牝之间，为形气所锢。原是截然分别，非如佛氏浑人物为一途，共一轮回托舍也。
天以气化流行而生人物，这本是宗羲气一元论的一贯态度。人物禀气而生，皆有知觉，所不同者在人之知觉精而灵明，不囿於形气，物之知觉则粗而昏浊，为形气所锢。於是，人物之别就在不囿於形气之灵明之有无，故说：
愚谓君子所存，存此知觉中之灵明耳，其知觉不待存也。物所受於天者，有知觉而无灵明，合下自与人不同。
人具知觉之灵明，物则只具知觉。须注意知觉固然属气，知觉之灵明亦不能离气，但却不囿於形气。此不离形气却又不囿於形气之灵明也就是本心。人物之别在本心之有无，而心之推致其极即是性，故人物之性亦不同：
程子“性即理也”之言，截得清楚，然极须理会，单为人性言之则可，欲以该万物之性则不可。即孟子之言性善，亦是据人性言之，不以此通之於物也，若谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所谓理者，仁义礼智是也。禽兽何尝有是？如虎狼之残忍，牛犬之顽钝，皆不可不谓之性。具此知觉，即具此性。晦翁言“人物气犹相近，而理绝不同，”，不知物之知觉，绝非人之知觉，其不同先在乎气也。理者，纯粹至善者也，安得有偏全！人虽桀、纣之穷凶极恶，未尝不知此事是恶，是陷溺之中，其理亦全，物之此心已绝，岂可谓偏者犹在乎？若论其统体，天以其气之精者生人，麤者生物，虽一气而有精麤之判。故气质之性，但可言物不可言人。在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气；禽兽之所禀者，是无理之气，非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。
此段的论述较复杂，其实亦不过直承上引一段文字的思路一贯下来。总而言之，其意谓人物皆禀气而有知觉，人之知觉精而具灵明，物之知觉粗而不具灵明。灵明即本心，本心通於性与天理，故人具性与天理。不具灵明者无本心，故亦不具性与天理。但吾人实不能说物（包括禽兽）无心、性与理，不过其心只是知觉而非本心，其性只是气质而无义理，即使有理也不是义理之理或天理。由此可见，宗羲坚守孟子人禽之辨，把人性、物性区别开来。末二句提到气质之性只可言物不可言人，又区分有理之气与无理之气，其思想不是纯粹实然的气一元论，不亦明白不过吗？
四、《孟子师说》中的工夫论与一本万殊
有了理气论及心性论的了解为背景，宗羲的工夫论当亦易明，以下即略述之。
其实，宗羲整个心学的重点不外乎扩充吾人的本心，是故其修养工夫亦必落在时时令本心抬头作主之上。宗羲说：
不忍不为之心，心皆有之，不忍於此或忍於彼，不为於此或为於彼，壅塞而不流行，茍能时时以此为主，则达矣。……即甚蔽锢之人，此心常在，无有灭熄，茍一返之而是矣。
吾人日常知觉用事，灵明昏蔽，但毕竟本心常在，无有熄灭之时，是故首要的工夫便是让此本心之灵明作主。引文中“茍一返之而是”中之返字，正表示一逆反而觉识此本心的工夫。盖让本心抬头实无任何特定的巧妙办法，只有在它呈现时当下不顺其流而逆反地觉识肯认之之一法。如恻隐之心起时，即不顺其过或不及而当下肯认此恻隐，此即“返之而是”。但至此当然仍未是够。宗羲说：
恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，虽是本来所具，然不过石火电光，我不能有诸己，故必存养之功……。
盖虽“返之而是”，本心抬头作主，但石火电光，只是刹那间之事，转眼又依然故我，或“稍涉安排，则霍然而散，不能自主”。因此，若要本心时时作主，便须加存养之功。所谓“存养”，“存得恰好处便是养”也就是常常保持此本心而不令放失。更具体地说：
“必有事焉”，正是存养工夫，不出於敬。伊川云：“有物始言养，无物又养箇甚麼？浩然之气，须是见一箇物如卓尔跃如是也。”此与明道〈识仁〉之意相合，“正”是把捉之病，“忘”是闲断之病，“助”是急迫之病，故曰“不须防检，不须穷索”、“未尝致纤毫之力”。盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也；若外此而为防检穷索，便是人伪，未有不犯三者之病也。
莫谓存养的工夫容易，其实含义极丰。它既是诚、敬，又是勿正、勿忘、勿助，又已包含防检穷索，克己择善。存养既是敬，则敬便不是一般的恭敬：
盖有事而始完得一敬，诚中形外，敬是空明之体，若不能事事则昏暗，仍属不敬。程子“涵养须用敬，进学在致知”，是一串工夫，须用善看，故又曰：“未有能致知而不在敬者。”
敬并不只是内心的尊敬，或对人恭敬，而是包括处事恰到好处。我们注意“涵养须用敬，进学在致知是一串工夫”，然则省察穷理实亦含於敬之存养工夫之内。宗羲又说：
千圣相传者心也，心放他自由不得，程子提出“敬”字，直起死回生丹药。禹、汤、文、武、周公五君子，其功业盖天地也。孟子不言，单就一点忧勤惕虑之心描出，所谓“几希”也。盖天地也只是箇敬，天地虽宽广散漫，而四时昼夜，不敢稍有逾越，其间鬼神往来，凛凛於祸福之间，非此几希为之主宰乎！人得此以为心，则虫鱼草木瓦石，都作鬼神动定矣。
既然“天地也只是个敬”，则敬之工夫做至彻底，便与天同。故曰：
……故必存养之功，到得“溥博渊泉，而时出之”之地位，性之分量始尽，希贤希圣以至希天……
此时工夫已至化境，即本体即工夫是也。
上文已略提到敬之工夫实已蕴含进学穷理，此已含内外贯通之义。及至化境，则“心与事融，外不见人，内不见己，浑然至善之中，万物一太极也，盖无处非大德之敦化矣”。此时若就心言，“知得群心之变，亦只养得吾心之常”；就性言，则“及到成之而为性，则万有不齐，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而万殊”；若就理言，则“自其分者而观之，天地万物各一理也，何其博也！自其合者而观之，天地万物一理也，理其无理也，何其约也！”总之，“散殊者无非一本，吾心是也；仰观俯察，无非使吾心体之流行，所谓‘反说约'也。”此一本万殊之义，本为有明一代心学所涵，而宗羲把它彰显出来了！
五、结论
本文从《孟子师说》探讨黄宗羲的心学，视宗羲为气一元论者，但从其心气关系的分析却使我们发现，其气一元论实蕴含理气不离不杂之义，因此不是纯粹实然的气一元论。宗羲心学中的心是一超越的本心，心之发用是恻隐、羞恶等之情，而即性即情，情也具超越的含义。於是在宗羲的系统中作为恶之源的不是情，而是念。另外，心之扩充至极便是性，性即是天。此心性只人具有，物不能有。宗羲的修养工夫重在逆反觉识本心而以敬存养，存养通於致知，故内外贯通，一本万殊。
如果我们把这些特点再进一步归纳，便可见“心”此一观念实为枢纽：超越的本心即是理，不离气，发用为情，依著为念，扩充则为性天，以敬存之，本含万理。刘述先教授总括宗羲心学的特色为：（一）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（二）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（三）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（四）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求於心，则为俗学。”同是以心一观念为其枢要。可见《孟子师说》确能反映宗羲心学的特色。这也许正是从阳明、蕺山一路下来的心学传统，为宗羲所继承而不失。刘教授因此认为宗羲是宋明儒学的殿军，衡之於《孟子师说》，应是毫无疑问的。
注释：
[1]如钱穆，《中国近三百年学术史》，二册（台北：台湾商务印书馆，1983），上册，页23-26；谢国桢，《黄梨洲学谱》（香港，崇文书店，1971），页35-36；古清美，《黄梨洲之生平及其学术思想》（台北：国立台湾大学文学院，1978），页69-109。
[2]刘述先，《黄宗羲心学的定位》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1986），页118。
[3]同上，页60。
[4]其实刘述先教授已注意到《孟子师说》，并藉此对宗羲学说的传承作过说明。可参考《黄宗羲心学的定位》，页79-90。又可参考他的〈论黄宗羲对于孟子的理解〉，收入氏着，《儒家思想意涵之现代阐释论集》（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，2000），页30-36；40-43。
[5]黄宗羲，《孟子师说》，收入刘宗周，《刘宗周全集》，六册，戴琏璋、吴光主编，钟彩钧编审（台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997），第四册，页627-628。
[6]《孟子师说》，〈浩然章〉，页641。
[7]同上，页641-642。
[8]同上，〈道性善章〉，页661。
[9]同上，〈牛山之木章〉，页734。
[10]同上，〈浩然章〉，页742。
[11]同上。
[12]同上，〈仁人心也章〉，页735-736。
[13]同上，〈生之谓性章〉，页726-727。
[14]同上，〈形色章〉，页756。
[15]同上，〈人之所以异章〉，页702。
[16]同上，〈尧以天下与舜章〉，页716。
[17]同上，〈富岁子弟多赖章〉，页731。
[18]同上，〈浩然章〉，页641。
[19]同上，〈公都子问性章〉，页729。
[20]同上，〈性犹杞柳章〉，页725-726。
[21]同上，〈尽其心者章〉，页744-745。
[22]同上，〈性犹杞柳章〉，页726。
[23]根据学者的研究，宗羲批评朱子之学，除思想上的原因外，还有其时代背景。参考张亨，〈试从黄宗羲的思想诠释其文学视界〉，收入氏着，《思文之际论集——儒道思想的现代诠释》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1997），页353及399-400。
[24]《孟子师说》，〈钧是人也章〉，页737。
[25]同上，〈不失赤子之心章〉，页698-699。
[26]同上，〈人皆有不忍人之心章〉，页652。
[27]同上，〈公都子问性章〉，页730。
[28]同上，页731。
[29]同上，〈西子章〉，页708。
[30]同上，〈富岁子弟多赖章〉，页732。
[31]同上，〈仲尼不为已甚章〉，页697。
[32]同上，〈杨子取为我章〉，页752-753。
[33]同上，〈尽其心者章〉，页744。
[34]同上，〈公都子问性章〉，页730。
[35]同上，〈人之所以异章〉，页702。
[36]同上，页702-703。
[37]同上，〈食色性也章〉，页728-729。
[38]同上，〈人皆有所不忍章〉，页763。
[39]同上，〈公都子问性章〉，页730。
[40]同上，〈尽其心者章〉，页745。
[41]同上。
[42]同上，〈浩然章〉，页644。
[43]同上，页644-645。
[44]同上，〈禹恶酒旨章〉，页704。
[45]同上，〈公都子问性章〉，页730。
[46]同上，〈君子深造章〉，页700。
[47]同上，〈浩然章〉，页648。此是宗羲引先忠端公语，当亦首肯其义。
[48]同上，〈道性善章〉，页661。
[49]均见同上，〈博学章〉，页700。
[50]《黄宗羲心学的定位》。
[51]同上，〈绪言〉。
发布日期：2008-07-08