郭英德
清康熙元年壬寅（1662），南明政权发生了一系列重大的变化：四月，吴三桂在云南昆明缢杀朱由榔，桂王政权瓦解[1]；五月，郑成功在台湾病重身亡，其子郑经袭位为延平王[2]；九月，鲁王朱以海死于金门[3]。这一年黄宗羲（1610－1695）53岁，始著《明夷待访录》[4]。全祖望说：“万西郭为予言：征君（指黄宗羲）自壬寅前，鲁阳之望未绝；天南讣至，始有潮息烟沉之叹，饰巾待尽，是书于是乎出。”[5]《小腆纪传》卷五三也说：“宗羲虽杜门匿影，而与海上通消息，屡遭名捕，幸不死。其后海氛澌灭，无复有望，乃奉母还里门，自是始毕力著述”[6]。从“始有”、“自是”等语可知，以《明夷待访录》的撰著为标志，从康熙元年开始，黄宗羲的人生取向发生了重大的转折——从矢志抗清转向于著述讲学。无独有偶，也在康熙元年，顾炎武（1613－1682）50岁，同样发生了学术取向和思想追求的重大转变[7]。
此后，直到86岁去世，黄宗羲在清康熙朝整整生活了34年。那么，在康熙元年以后，黄宗羲如何确定自己的人生定位，做出自己的文化选择？这种人生定位与文化选择蕴含着什么样的文化意义？这是本文拟探讨的主要问题[8]。
一、遗民心解
入清以后，黄宗羲始终以遗民自居，这对他来说是毋需置辩的。但以他在康熙年间的生存方式和文化活动来看，他究竟算不算遗民，后人却有不同的看法[9]。
我认为，黄宗羲是否遗民，首先应该依据他本人和他同时代的人所持的“遗民”标准来认定。因此，问题应该这么提出：黄宗羲是如何诠释“遗民”的？他同时代的人又是如何诠释“遗民”的？黄宗羲与他同时代的人对“遗民”的诠释有何异同？
一个有趣的现象是，从现存文献来看，在清康熙十五年（1676）以前，黄宗羲尚未刻意对“遗民”作出明确的释义。也许可以这么说，在此之前，黄宗羲对自身的遗民身份几乎毋需论证，而时人对他的遗民身份也未持任何异议。
但是从康熙十五年黄宗羲67岁开始，他就以慧眼看人世、看历史、看自身，一而再、再而三地对“遗民”加以诠释，惟恐人们误解“遗民”的含义，误解他在康熙年间的生存方式和文化活动。这一年他撰《前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭》一文，说：
余观今世之为遗老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法。科举场屋之心胸，原无耿耿；治乱存亡之故事，亦且愦愦。如先生者，日抱亡国之戚以终其身，是可哀也。[10]
康熙二十年（1681），黄宗羲72岁，撰《宪副郑平子先生七十寿序》，说：
余见今之亡国大夫，大略三等：或龌龊治生，或丐贷诸侯，或法乳济、洞，要皆胸中扰扰，不胜富贵利达之想，分床同梦，此曹岂复有性情？先生视之如粪土也。昔文山入燕，王炎午作《生祭文丞相》文，驿途水步，山墙店壁，所在粘之，恐丞相之不死也。宋室遗民，此为最著。然观其《吾汶稿·再上参政姚牧庵书》，唯恐其不相容接。是时牧庵分政江省，而炎午累行干请，则是当路之交际，炎午未尝绝也，岂其严于论人而恕于论己哉？士之报国，各有分限，炎午未便为失，而先生绝匿名迹，当路投分无所，可不谓过乎？……江湖憔悴，星火之寄，殆将无人，非先生而谁乎？[11]
康熙二十四年（1685），黄宗羲76岁时，撰《谢时符先生墓志铭》一文，说：
嗟乎！亡国之戚，何代无之？使过宗周而不悯《黍离》，陟北山而不忧父母，感阴雨而不念故夫，闻山阴笛而不怀旧友，是无人心矣。故遗民者，天地之元气也。然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已。所称宋遗民如王炎午者，尝上书促文丞相之死，而己亦未尝废当世之务。是故种瓜卖卜，呼天抢地，纵酒祈死，穴垣通饮馔者，皆过而失中也。[12]
康熙三十年（1691）黄宗羲82岁，撰《杨士衡先生墓志铭》一文，说：
当夫丧乱之际，凡读书者，孰不欲高箕、颖之节。逮夫世变之纷挐，居诸之修永，波路壮阔，突灶烟销，草莽篱落之间，必有物以害之。故卑者茅靡于时风，高者决裂于方外，其能确守儒轨，以忠孝之气贯其终始者，盖亦鲜矣！此无他，凡故畴新亩，廩假往来，屋庐僮仆，吾不能忘世，世亦不能忘吾，两不相忘，则如金木磨荡，燎原之势成矣。吾于士衡先生，为得遗民之正也。……铭曰：彼炎午之生祭兮，固大义之开陈；其后上书牧庵兮，何恕己而刻人？皋羽挂剑于桐江兮，不占故土之一疄；思肖寄木主于萧寺兮，悲饥鬼之蓁蓁。唯先生之得其正兮，足不越乎榆枌。彼世路之是非兮，亦相割如吴、秦。何必汗漫而远游兮，方为故国之遗民。[13]
综合以上四段论述，我们可以归纳出黄宗羲对“遗民”的基本诠释。
首先，遗民产生于国破家亡之际，表征着人间正气、道德人心，“能确守儒轨，以忠孝之气贯其终始”，因此是“天地之元气”。这是当时人们的共识，如归庄《历代遗民录序》说：“凡怀道抱德不用于世者，皆谓之逸民；而遗民则惟在废兴之际，以为此前朝之所遗也。……故遗民之称，视其一时之去就，而不系乎终身之显晦”[14]。顾炎武《广宋遗民录》也指出：张扬遗民，目的在于“以存人类于天下”，“冀人道之犹未绝也”[15]。
其次，以对待世务的态度为标准，可以将遗民分为四种类型：一是混世者，所谓“卑者茅靡于时风”，“或龌龊治生，或丐贷诸侯”，甚至“怀铅椠入贵人之幕”，“索游而伺阍人之颜色”[16]；二是避世者，所谓“高者决裂于方外”，“或法乳济、洞”、“拈香嗣法”；三是逃世者，所谓“种瓜卖卜，呼天抢地，纵酒祈死，穴垣通饮馔者”，“绝匿名迹，当路投分无所”，“日抱亡国之戚以终其身”；四是入世者，所谓“未尝废当世之务”，“故畴新亩，廩假往来，屋庐僮仆，吾不能忘世，世亦不能忘吾”。黄宗羲认为，混世者和避世者，“要皆胸中扰扰，不胜富贵利达之想，分床同梦，此曹岂复有性情”；而逃世者“皆过而失中也”，甚而至于沦为“伪”[17]；因此，只有入世者“为得遗民之正也”。
那么，为什么只有入世者“为得遗民之正”呢？黄宗羲明确地指出：“士之报国，各有分限”，“然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已”。原来，遗民与非遗民的界限，仅仅在于作为旧朝之“遗”，是否能坚持不与作为政治实体的新朝政权发生直接的君臣关系（即“官方关系”）；至于是否避忌与新朝政权中人发生种种“民间关系”，可以不论[18]。黄宗羲认为，与新朝政权发生直接的君臣关系或者与新朝政权中人完全隔绝，都是“过而失中”，皆不可取。这一看法，可谓发前人未发之覆，为自己立住脚步。黄宗羲曾释“圣人”与“常人”，说：“求异于人，便有许多装点出来，便非圣人。”[19]这种不“求异于人”的观点，表现了相同的思想取向。
为了说明“遗民之正”仅仅在于“止于不仕而已”，黄宗羲一再列举宋末元初著名的遗民前辈王炎午（1252－1324）作为例证。王炎午，原名应梅，字鼎翁，号海边，南宋庐陵人（今江西吉安）。元兵攻陷临安时，他往谒文天祥，毁家助军饷，文天祥留作幕僚。及文天祥被俘，王应梅遂作《生祭文》，到处张贴，激励文天祥死节。入元后，他更名炎午，杜门著书，致力于诗文，称其书为《吾汶稿》，以示不仕新朝之意。但他却并不避忌与新朝官员的民间交往，甚至还曾上书中书丞相姚燧，言当世之务[20]。尽管如此，又有谁怀疑过王炎午的遗民身份呢？
我认为，黄宗羲晚年一再诠释“遗民”，多次称道王炎午，这既是以之自许，也是以之自解。简言之，这是黄宗羲独特的“遗民心解”，或曰“遗民解心”。黄宗羲自拟圹前望柱铭文，最能看出他的晚年心态：“不事王侯，持子陵之风节；诏钞著述，同虞喜之传文。”[21]以传统的标准来衡量，严子陵仅仅是逸民而不是遗民，黄宗羲以之自比，岂非淡化自身的遗民色彩？而且他居然以清帝“诏钞著述”自得，这不是更有失遗民身份吗？——然而，这却是黄宗羲心目中的遗民风范，即虽不出仕，但可用世。黄宗羲晚年这种独特的“遗民”诠释，实质上是为历史而书写的，是为了昭示后世的人们在这一意义上认识自己，也认可自己，用心可谓良苦！
二、人生定位
在清康熙年间，黄宗羲不仅观照历史，瞩目现实，在理念上一再澄清并论证“止于不仕而已”是“遗民之正”，而且以切身的经历和体会，为遗民的生存方式作自身的人生定位。
遗民在生存方式上面临着两难的选择：如果避世自处，固然可以固守清名高节，但一来生活窘迫，难以存活，二来怀抱大志，无可施展；而如果应世周旋，固然可以行道干政，但一来难免与时人交往，二来更不免有失节之讥。何去何从？颇费斟酌。
如前所言，黄宗羲既以入世者“为得遗民之正”，在生活中就免不了与“当路”的个人交往，他在康熙年间为当时许多官员撰写了碑版或传记文字，赫然见于文集中；同时，他也免不了逐渐淡化对新朝的敌视态度，在撰文时称清朝为“国朝”，称清朝军队为“王师”，称康熙皇帝为“圣天子”[22]。有史料可以证明，至少在康熙十八年（1679）以后，黄宗羲已对清王朝采取明确的认可态度了[23]。
全祖望的《答诸生问南雷帖子》，曾为黄宗羲在清康熙年间的这些言行辩解说：
若谓先生以故国遗老，不应尚与时人交接，以是为风节之玷，则又不然。先生集中盖累及此。一见之《余若水志》，……一见之《郑平子序》，……是可以知先生之所以自处，固有大不得已者。盖先生老而有母，岂得尽废甘旨之奉？但使大节无亏，固不能竞避世以为洁。及视其《送万季野北行》诗，戒以勿上河汾太平之策，则先生之不可夺者，又确如矣。[24]
按，《余若水志》，即《余若水周唯一两先生墓志铭》；《序》，即《副宪郑平子先生七十寿序》，已见本文上一节引录。《送万季野北行》诗，即写于康熙十八年（1679）的《送万季野贞一北上》，诗中云：“不放河汾身价倒，太平有策莫轻题。”[25]
《余若水周唯一两先生墓志铭》撰于康熙十六年（1677），黄宗羲68岁，文中说：
嗟乎！名节之谈，孰肯多让？而身非道开，难吞白石；体类王微，常须药裹。许迈虽逝，犹勤定省；伯鸾虽简，尚存家室。生此天地之间，不能不与之相干涉，有干涉则有往来。陶靖节不肯屈身异代，而江州之酒，始安之钱，不能拒也。然靖节所处之时，葛巾篮舆，无钳市之恐，较之今日，似为差易。活埋土室，长往深山，吾于会稽余若水、甬上周唯一两先生有深悲焉。……铭曰：“不有死者，无以见道之界；不有生者，无以见道之大。贤死贤生，返之心而无害。”[26]
易代之际，“不有死者，无以见道之界”，这且不论。而生者“生此天地之间”，为了生存，为了较好地生存，尤其是为了一家老小较好地生存，便不能不与当世相交往，不能不践新朝之土，食新朝之毛，也难以拒绝“江州之酒，始安之饯”，但这与“不肯屈身异代”是不能相提并论的。像余若水、周唯一那样“活埋土室，长往深山”，虽然精神可佳，足以见“道之大”，但毕竟是“过而失中”的避世者，称不上“遗民之正”，所以为黄宗羲所深悲而不取。
生存虽然不是人生的最高目的，但毕竟是人生的一种具体目的，而且是人生的一个基点；没有生存，任何其他的人生目的都无从实现。在易代之际，士人留此有用之身，可以有两种殊途同归的人生目的：一者是避世守节，为后世树立道德风范，如黄宗羲称许徐掖青：“始为名士，继为遗民，今俨然又为世之老成人。其无关于天下者，乃其有关于后世者也。”[27]一者是入世弘道，为当世营造道德氛围，如黄宗羲称许杨士衡：“确守儒轨，以忠孝之气贯其终始”[28]。当然，尽管这两种人都是足以“见道之大”的生者，黄宗羲所情有独钟、身体力行的，却是入世弘道的儒者风范。不出仕是作为遗民的底线，只要坚守住这一底线，就可以葆有士人的独立自由精神，
既自觉地处身于朝廷的政治权力之外，又主动地参与社会的政治活动，这是清初遗民普遍的生存方式，更是他们积极的生活态度。遗民所拒绝的，不是“当世之务”，而是朝廷政权。黄宗羲所坚决拒绝的，仅仅是皇朝政权，而不是“当世之务”，由此他得以鲜明地确认具有独立精神的“民间身份”。像黄宗羲这样具有这种“民间身份”的遗民，从悠远的先秦时代的“士”那里找到了自身的原型[29]。《论语·季氏》引孔子语说：“隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”朱熹《集注》：“求其志，守其所达之道也；达其道，行其所求之志也。”求志与达道的统一，守与行的统一，这正是士对道的维护与弘扬的统一。这种以道自任的士的传统，在遗民身上得到发扬光大。《孟子·尽心上》引孟子语说：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”黄宗羲对此解释道：“学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃耳。”[30]在他看来，内在的“立志”和外在的经世相结合，这就成就了豪杰的本性和豪杰的事业。所以他说：“天生豪杰，为斯世所必不可无之人，本领阔大，不必有所附丽而起。”[31]
当然，这种“士志于道”的人生定位，应有一条不可逾越的道德界限，这就是“朝不坐，宴不与”的“不仕”准则[32]。在清康熙年间，黄宗羲辞荐博学鸿辞，辞入史馆，辞乡饮酒大宾[33]，一辞再辞，始终坚守“朝不坐，宴不与”的道德界限。虽然与“当路”委蛇周旋，但对事关千秋评价的“节义”，黄宗羲决不肯有一毫疏失，以免贻讥青史。康熙十七年（1678）他69岁时说：“茫茫然尚欲计算百世而下，为班氏之《人物表》者，不与李、蔡并列”[34]。
进一步看，对清初遗民来说，这种对“节义”的坚守也仅仅止于一身，不必世袭[35]。戴名世《朱铭德传》说：“自明之亡，东南旧臣多义不仕宦，而其家子弟仍习举业，取科第，多不以为非。”[36]对此，黄宗羲也未能免俗，甚至着意从俗。康熙十八年（1680）黄宗羲70岁，当朝内阁学士徐元文（1634－1691）在推荐黄宗羲入史局遭到拒绝后，又聘请黄宗羲的儿子百家入史局。黄宗羲写信给徐元文，以戏谑的口吻说：“昔闻首阳山二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，颜色不坏。今吾遣子从公，可以置我矣。”[37]这一举动最能看出黄宗羲的“权变”。他遣子应聘，无疑是承认清朝的一种表现。但这么做的目的，首先在于换取清政府的“置我”不顾，实现自己做明朝遗民的志愿；其次更在于通过若干让步，以存此有用之身。这既是一种政治考虑，也是一种生存策略。只要志向远大，立身端正，在现实生活中做出若干让步，有何不可？
三、文化选择
当然我们还可以追问，黄宗羲“存身”又为了什么更高的人生目的呢？黄宗羲论“臣道”时曾说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。……出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。”[38]“出而仕”的大臣，应“为天下”、“为万民”，非为“一姓”；“止于不仕”遗民，同样也是“为天下”、“为万民”，非为“一姓”。存身以利于天下万民，这就是“士志于道”之“道”的本义。
那么，遗民以什么样的方式“为天下”、“为万民”呢？换句话说，遗民的文化价值和生存意义以什么样的方式付诸实践呢？对此，不同的人可以有不同的选择，同样的选择也可以有不同的价值和意义。
综观黄宗羲在清康熙年间的文化实践活动，大要不外二端，即著书和讲学。也就是说，黄宗羲出于对天下万民的高度责任感，在康熙年间积极从事著书和讲学的文化实践活动，从而实现自身作为遗民的文化价值和生存意义。
顺治十六年（1659）黄宗羲50岁，撰《山居杂咏》诗，说：“残年留得事耕耘，不遣声光使外闻。”[39]他珍视生命，在文化的意义上是力求以著书立说成就事业，发扬道统的。这一取向，与顾炎武“著书陈治本，庶以回苍穹”的思路如合符契[40]。
黄宗羲的学术著述并不始于康熙元年（1661），此前他就撰写了《授时历》、《律吕新义》、《留书》、《弘光实录钞》、《纬书》、《三史》等著作。但是他绝大多数的学术著述却成书于康熙元年以后。据吴光《梨洲遗著总数考》，“梨洲著作总计一百一十种，一千三百余卷，不少于两千万字。”这些著作按其性质，可分为三类：一是文选汇编类，共19种，约1000卷；二是自撰专著类，共64种，约300卷；三是自著诗文集类，共28种，70余卷[41]。在这些著作中，如文选汇编类的《明文案》、《明文海》、《明文授读》、《明史案》等，自撰专著类的《明夷待访录》、《明儒学案》、《宋元学案》、《易学象数论》、《孟子师说》、《行朝录》等，这些力能扛鼎的学术著述，都编纂或成书于康熙年间，即黄宗羲53岁到86岁之间。顺治十五年（1658）黄宗羲49岁，有《喜邹文江至得沈眉生消息》诗，说：“书到老来方可著，交从乱后不多人”，后又将这一诗句转赠徐掖青[42]，这正是他晚年活动的写照。
值得特别指出的是，黄宗羲耗费大量心血，编纂文选汇编类的著作，其目的在于存一代之史。编纂史籍成为清初文人的一大风尚。黄宗羲曾指出，当明清易代之际，“人士身经丧乱，多欲追叙缘因，以显来世”，又说：“余观当世，不论何人，皆好言作史”[43]。黄宗羲在年青时，“自明十三朝实录，上溯二十一史，靡不究心”[44]。他在康熙年间努力搜集明代典籍文献，记录明代人物的事迹，立志要写一部明史。当时李逊之给他的书信中曾提到这一情况：“因知吾老翁兄闭户著述，从事国史，将成一代金石之业。”[45]黄宗羲曾编著《明史案》244卷，他编选的《明文案》和《明文海》，也是极为详备的明代政治、经济、文化史料，堪称“明代全书”[46]。他虽未赴明史馆，但对官修《明史》的完成却做出了重大贡献：参与议定《明史》义例，为明史馆提供大量史料，核实考订史实，审定《历志》，派高足万斯同等弟子北上预修《明史》[47]。
“国可灭，史不可灭”[48]，这正是清初一批志向远大的遗民的共同心声。王夫之（1619－1692）认为，遗民不可替代的生存意义，首先在于保存故国文献，他说：“士生礼崩乐圮之世，而处僻远之乡，珍重遗文以须求旧之代，不于其身，必于其徒，非有爽也。”[49]黄宗羲为万季野作《补历代史表序》，曾举元末明初的危素为例，说：
嗟乎！元之亡也，危素趋报恩寺，将入井中。僧大梓云：“国史非公莫知，公死，是死国之史也。”素是以不死。后修《元史》，不闻素有一词之赞。及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一草野之万季野以留之，不亦可慨也夫！[50]
危素的这则故事，见于《明史》卷二八五《危素传》。传云：“洪武二年授翰林侍讲学士，数访以元兴亡之故，且诏撰《皇陵碑》，皆称旨。”[51]可见危素虽未能参赞《元史》的编纂，但毕竟因娴熟于“元兴亡之故”，足以聊备咨询顾问。在黄宗羲的内心中，自不免以危素自居。他嘱咐他的学生万斯同说：“一代是非，能定自吾辈之手，勿使淆乱，白衣从事，亦所以报故国也”[52]。所表达的，也是他的深曲隐衷。借助于《明史》的编纂，黄宗羲身为遗民的文化价值和生存意义得到了极大的张扬。
讲学也是黄宗羲在康熙年间重要的文化实践活动。自康熙二年至十八年（1663－1679），黄宗羲除了写书之外，先后到石门（今浙江桐乡）、海昌（今浙江海宁）、绍兴（今属浙江）、甬上（今浙江宁波及鄞县）以及在故乡馀姚（今属浙江）等地设馆讲学。讲学的对象，不仅有民间的读书人，还包括现任的官员，声势之大，无以复加[53]。其间尤以在甬上讲经会和证人书院讲学时规模最大，培养的人才最多。据方祖猷统计，先后参加甬上证人书院听讲的有40人左右，被黄宗羲推许的，有万斯选、万斯大、万斯同、万言、董允瑫、陈夔献、陈锡嘏、李邺嗣、郑梁等18人[54]。
那么，黄宗羲讲学，除了作育人才之外，还有什么更为深隐的目的吗？有的，这就是传扬礼教，接续薪火。黄嗣艾《南雷公本传》说：
公既阅沧海，趋变博观，晚年诲后进年少，辄专以读书为第一义，谓：学者不穷究经术，则几无立身余地。身之不守，国遑恤欤？盖勘透理路，事无小大，乃有把握。素中国行乎中国，素夷狄行乎夷狄，古来相传“礼教”两字，就是当路之准的。蒙古据有中国，许、赵之功高于弓矢万倍，自许、赵出，蒙古亦中国矣。他不能真个实践，所以青田、金华便辅有明大业。然则兴亡之枢纽，允在礼教之隆替。既认得此症结，岂复容自作聪明哉！彼从政作制，胥有因革，若言立国大原，殆舍礼教外无一是处。[55]
以礼教而非血缘种族作为夏夷之分界，认为夷狄只要接受和实行中夏的礼教便可进升为中国人；相反，虽原为中国人，不行礼教，便退化为夷狄，这本是儒学祖师孔子的思想。黄宗羲说只要有像许衡、赵复这样的儒学大师推行礼教,“蒙古亦中国矣”,其言外之意就是说：只要允许像他这样的儒学大师继续传扬礼教，则满清也可变成中国。[56]
在讲学的内容方面，黄宗羲提倡治经通史，他说：“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。”[57]黄宗羲主张“道无定体，学贵适用”，反对“学道”与“事功”分离，认为一个学者应先具备“经史之劝”，才能经世，而六经皆“载道”之书，“夫二十一史所载，凡经世之业亦无不备矣”[58]。而经史作为中华文化的典籍，不正是礼教的载体吗？
顾炎武在讲学一事上与黄宗羲意见截然不同，他是根本反对讲学的。他在《与友人论父在母齐衰期书》中说：“承教以处今之时，但当著书，不必讲学。此去名务实之论，良获我心。”[59]《与人书二十三》也说：“能文不为文人，能讲不为师。吾见近日之为文人、为讲师者，其意皆欲以文名，以讲名也。子不云乎：‘是闻也，非达也，默而识之。'愚虽不敏，请事斯语矣。”[60]“以讲名”，在清初的文化背景中也的确立见成效。当时以孙奇逢(1584－1675)、李颙(1627－1705)与黄宗羲并称三大儒，而这三人都是以讲学称名于世的[61]。这里面的微妙原因，值得深思。
但究其实质，顾、黄之间对讲学的不同意见，仅仅是一种处世方式的差异，而不是思想观点上的对立，也不是文化选择上的不同。在“经世致用”、“变夷为夏”的根本的文化取向上，顾、黄二人是殊途同归的。顾炎武康熙二十年（1681）“年垂七十”时，作《答汪苕文》，明确地说：“近至关中，谓此地宋之横渠、蓝田诸先生以礼为教，今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正乎？”[62]他反对讲学，是因为由明代以来形成了大讲心性之学的讲学传统，此风不可不反。但如果借助讲学，推行礼教以化民，这不正是虽国亡而能使天下不亡的大事吗[63]？顾炎武《与颜修来手札》又说：“近日又成《日知录》八卷，韦布之士，仅能立言，惟达而在上者为之推广其教，于人心世道，不无小补也。”[64]这里所说的“达而在上者”，恐怕也不排除清朝的“当路者”吧[65]？
黄宗羲著书、讲学，以保存一代之史，维系礼教传统的文化选择，在当时就得到了清廷的认可和揄扬。康熙二十年（1681）黄宗羲72岁时，汤斌任浙江乡试正考官，黄宗羲命黄百家奉书汤斌，约其为《蕺山学案》写序，汤斌在复信中说：“史局既开，四方藏书大至，独先生著述宏富，一代理学之传，如大禹导山导水，脉络分明。事功文章，经纬灿然，诚儒林之巨海，吾党之斗杓也。”[66]康熙二十九年（1690）黄宗羲81岁时，康熙皇帝问尚书徐乾学“海内有博学洽闻、文章尔雅可备顾问者”，徐乾学推荐黄宗羲，并说明黄宗羲曾以老病，辞不赴京，康熙皇帝感叹道：“人才之难如此！”[67]清廷的认可和揄扬，在黄宗羲生前，为他提供了一个相对安定的生存环境，使他能潜心于学术活动；在黄宗羲死后，为他赢得了“大儒”的奖誉和著述的传播，使他成就为一代学术宗师。由此可见，在康熙元年以后，黄宗羲的人生定位和文化选择，虽然饱含着深沉的辛酸和悲苦，但毕竟是成功的。
参考文献：
黄宗羲《黄宗羲全集》，沈善洪主编，第1册，第10－11册《南雷诗文集》（上、下），第12册《黄宗羲全集附录》，杭州：浙江古籍出版社，1985，1993，1994。
全祖望《鲒埼亭集》、《鲒埼亭集外编》，《四部丛刊》本。
徐定宝主编《黄宗羲年谱》，上海：华东师范大学出版社，1995。
吴光主编《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987。
谭世保《略论黄宗羲与“臣节”问题》，《开放时代》1996年第4期，页51－55。
钱穆《国史大纲》第四十四章《狭义的部族政权下之士气》，《明末遗民之志节》，北京：商务印书馆，1996。
赵园《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，1999。
张立伟《归去来兮——隐逸的文化透视》，北京：生活·读书·新知三联书店，1995。
朱义禄《逝去的启蒙——明清之际启蒙学者的文化心态》，郑州：河南人民出版社，1995。
萧箑父、许苏民《明清启蒙学术流变》，沈阳：辽宁人民出版社，1995。
注释：
[1]刘湘客《行在阳秋》卷下，《明季稗史汇编》（上海：图书集成局，1896）；印鸾章《清鉴》（上海：世界书局，1935），卷四。
[2]查继佐《罪惟录·附纪》（杭州：浙江古籍出版社，1986），卷十九；印鸾章《清鉴》卷四。
[3]查继佐《罪惟录·附纪》卷十九。
[4]黄宗羲《明夷待访录·题辞》：“前年壬寅夏，条具为治大法，未卒数章，遇火而止。”《黄宗羲全集》第1册（杭州：浙江古籍出版社，1985），页1。
[5]全祖望《书明夷待访录后》，《鲒埼亭集外编》（《四部丛刊》本），卷三一。
[6]徐鼒《小腆纪传》（北京：中华书局，1958），页572。全祖望《梨洲先生神道碑文》：“其后海氛澌灭，公无复望，乃奉太夫人返里门，于是始毕力于著述，而四方请业之士渐至矣。”《鲒埼亭集》（《四部丛刊》本），卷十一。所言“海氛澌灭”，指顺治十六年（1659）郑成功、张煌言北伐兵败，参见徐鼒《小腆纪闻附考》（北京：中华书局，1957），卷十九。
[7]顾炎武《与人书》二十五：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？自年五十以后，笃志经史，其于音学深有所得……而别著《日知录》……”。《亭林文集》卷四，《顾亭林诗文集》(北京：中华书局，1983),页98。参见拙文《论顾炎武的遗民心态》,《新国学》第一卷（成都：巴蜀书社，1999），页131－135。
[8]赵园《明清之际士大夫研究》（北京：北京大学出版社，1999），下编《明遗民研究》曾对清初明遗民作了深入的讨论。本文是黄宗羲的个案研究，聊为赵书拾遗补阙。
[9]持否定看法者，如章炳麟《太炎文录》卷一《衡三老》，《太炎文录·说林》上《非黄篇》，均见《章太炎全集》(上海：上海人民出版社，1985）；陈寅恪《柳如是别传》（上海：上海古籍出版社，1980），页844；魏建勋、袁闾琨《清初三大思想家爱国主义辩识》，《光明日报》1984年11月28日第3版；等。
[10]《南雷诗文集》（上），《黄宗羲全集》第10册（杭州：浙江古籍出版社，1993），页332。
[11]同上，页671。
[12]《南雷诗文集》（上），页411。
[13]同上，页467－470。
[14]归庄《归庄集》（上海：上海古籍出版社，1984），卷三，页170。
[15]《亭林文集》卷二，页34。
[16]黄宗羲《陆汝和七十寿序》，《南雷诗文集》（上），页659。
[17]黄宗羲《汪魏美先生墓志铭》说：“学问之道，在乎立志。凡可夺者，皆原于伪。桑海之交，士多标致。击竹西台，沉函古寺。年书甲子，手持应器。物换星移，不堪憔悴。水落石出，风节委地。”《南雷诗文集》（上），页383。
[18]赵园，页328。
[19]顾炎武《孟子师说》卷四，《黄宗羲全集》第1册，页121。
[20]王炎午事迹，见郑元《忠义录》，《吾汶稿》（《四部丛刊三编》本），卷首；程敏政《宋遗民录》(知不足斋本)；万斯同《宋季忠义录》(《四明丛书》本)，卷十一等。
[21]《梨洲末命》，《黄宗羲全集》第1册，页191。
[22]依次见《通议大夫兵部职方司郎中太垣靳公传》，《兵部尚书李公传》，《周节妇传》，《南雷诗文集》（上），页587，页594，页596。
[23]从康熙十八年（1679）开始，黄宗羲在文章中使用清朝年号。他在这一年以前撰写的墓主卒年涉及到清朝年号的墓志铭，有确切撰写年代者共28个，记载了30人的涉及清朝年号的卒年，其记载办法是全部采用干支，不用清朝年号；但在这一年以后撰写的墓主卒年涉及清朝年号的墓志铭，共48个，记载了48人的卒年，其记载办法是，41人在干支前面冠以清朝的年号，占总数的85%以上，不用清朝年号的仅7人，再除去文中其他部分使用过清朝年号的一个，便只剩下6人，占总数的12.5%。“文章中对一个王朝的年号采用与否，标志着作者对该王朝是否承认；黄宗羲在康熙十八年以后写墓志铭时开始采用清朝年号的事实，说明他从此已承认清朝的合法性了。”见南炳文《黄宗羲肯定封建君主专制制度的思想》，吴光主编《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》（杭州：浙江古籍出版社，1987），页355。
[24]全祖望《鲒埼亭集外编》，卷四四。
[25]《南雷诗历》卷二，《南雷诗文集》（下），《黄宗羲全集》第11册（杭州：浙江古籍出版社，1993），页290。
[26]《南雷诗文集》（上），页276－279。
[27]黄宗羲《寿徐掖青六十序》，《南雷诗文集》（下），页64。
[28]黄宗羲《杨士衡先生墓志铭》，《南雷诗文集》（上），页468。
[29]赵园，页386。
[30]黄宗羲《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第1册，页151。
[31]黄宗羲《陈夔献五十寿序》，《南雷诗文集》（上），页662。
[32]黄宗羲《谢时符先生墓志铭》，同上，页411。
[33]参见徐定宝主编《黄宗羲年谱》（上海：华东师范大学出版社，1995），页214，页216，页240。
[34]黄宗羲《寿徐掖青六十序》，《南雷诗文集》（下），页64。
[35]赵园，页381－386。
[36]戴名世《戴名世集》（北京：中华书局，1986），卷七，页209。
[37]全祖望《梨洲先生神道碑文》，《鲒埼亭集》，卷十一。
[38]黄宗羲《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第1册，页4－5。
[39]黄宗羲《南雷诗历》卷一，《南雷诗文集》（下），页237。
[40]顾炎武《赠卫处士蒿》，《亭林诗集》卷五，《顾亭林诗文集》，页426。
[41]《黄宗羲全集》第12册，页264－265。
[42]《南雷诗历》卷一，《南雷诗文集》（下），页236；黄宗羲《寿徐掖青六十序》，同上，页65。
[43]黄宗羲《谈孺木墓表》，《南雷诗文集》（上），页261－262。
[44]全祖望《梨洲先生神道碑文》，《鲒埼亭集》，卷一一。
[45]《交游尺牍》十一“李逊之（肤公）”，《南雷诗文集附录》，《黄宗羲全集》第11册，页398。李逊之，一名孙之，字肤公，清顺治康熙间人。
[46]徐秉义《明文授读序》，《明文授读》（康熙三十八年[1699]味芹堂刻本），卷首。
[47]汤纲《黄宗羲与〈明史〉》，《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》，页404－413；赵连稳《黄宗羲和〈明史〉编纂》，《北京大学研究生学刊》1994年第3期，页46－50。
[48]黄宗羲《旌表节孝冯母郑太安人墓志铭》，《南雷诗文集》（上），页330；黄宗羲《次公董公墓志铭》，同上，页300。
[49]王夫之《宋论》（北京：中华书局，1964），卷二，页61。
[50]《南雷诗文集》（上），页78。
[51]《明史》（北京：中华书局，1976），第24册，页7314－7315。
[52]黄嗣艾《南雷学案》（上海：正中书局，1947），卷七《万石园先生》。
[53]全祖望《梨洲先生神道碑文》：“问学者既多，丁未（康熙六年，1667）复举证人书院之会于越中，以申蕺山之绪。已而东之鄞，西至海宁，皆请主讲。大江南北，从者骈集，守令亦或与会。已而抚军张公以下皆请公开讲”。《鲒埼亭集》，卷一一。
[54]方祖猷《黄宗羲与甬上证人书院》，《浙江学刊》1985年第1期。
[55]黄嗣艾《南雷学案》卷一。
[56]参见谭世保《略论黄宗羲与“臣节”问题》，《开放时代》1996年第4期，页54。
[57]全祖望《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集外编》，卷十七。
[58]黄宗羲《补历代史表序》，《南雷诗文集》（上），页77。
[59]《亭林文集》卷三，页4。
[60]《亭林文集》卷四，页97。
[61]孙奇逢、李颙处清初之世，讲学布道，不避当道。李氏甚至不拒绝对满人将领施教（《二曲集》卷四五《历年纪略》）他的《司牧宝鉴》（《二曲集》卷二八）就是一套规诲、训诫当道者的教材。孙奇逢门下也有当道问学（《孙夏峰先生年谱》卷下康熙十二年），他对请益者说：“匹夫为善，康济一身；公卿为善，康济一世。某力不能及民，愿公减一公害，民受一分之利”（魏裔介《夏峰先生本传》）。“如孙、李，显然将‘传道'作为优先考虑的目标。以道为公，与天下共之——确也是儒者面目。”见赵园，页388－389。
[62]《蒋山佣残稿》卷二，《顾亭林诗文集》，页195。
[63]《日知录》（上海：上海古籍出版社影印本，1984）卷十三《正始》说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”《日知录》卷十三《廉耻》也说：“礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？”
[64]《亭林佚文辑补》，《顾亭林诗文集》，页230。
[65]参见《日知录》卷六《素夷狄行乎夷狄》，黄侃《日知录校记》（南京中央大学铅印本）引抄本。
[66]汤斌《答黄太冲书》，《汤子遗书》（《四库全书》本）。参见王政尧《黄梨洲先生年谱考辨》，《黄宗羲论——国际黄宗羲学术讨论会论文集》，页510－511。
[67]黄炳垕《黄梨洲先生年谱》卷下，《黄宗羲全集》第12册，页53。
2000年7月15日
原载《新亚论丛》总第四期（2002年）
发布日期：2008-07-08