陈振华
内容提要：黄宗羲是明清之际著名的思想家，浙东学派的创始人。他的政治思想在许多方面都体现了从古代到近代过渡的倾向，但其终极目标仍是要建立一个以贤人为君臣的儒家三代社会，本质上仍属于传统封建制度下的贤人政治形态。
关键词：黄宗羲；政治思想；贤人政治
作者简介：陈振华，1983年生，浙江海宁人，浙江大学中国近现代史在读硕士，主要研究中共党史与党建、毛泽东思想邓小平理论、政治理论。
引言
黄宗羲（1610—1695）明末清初思想家，他经历了中国封建皇朝的最后一次改朝换代，明亡后，他招募义兵组建“黄氏世忠营”抗清，兵败后返回乡间，课徒授业，著述以终，至死不仕清廷。
目前对黄宗羲政治思想性质的研究，大体可以归纳为两种观点。一种观点认为它是近代的民主思想或者至少是民主思想的萌芽，它“对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗。在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂”。[1]另一种观点认为它并不是近代意义上的民主思想，但“黄宗羲的政治思想与民主思想仅一步之遥，再前进一步，它就会突破儒学的樊篱，进入民主思想的堂奥”，这个观点可为公允。[2]但缺少对其思想起点和归宿的探讨。黄宗羲的政治思想只是儒家传统民本思想的发展，其政治制度的设计起点于如何发扬“人性”，政治构想的终极目标就是要建立一个以贤人为君臣的儒家三代社会，本质上仍属于传统封建制度下的贤人政治形态。日本学者三石善吉把黄宗羲的三代政治理想比作类似于基督教的“千年王国”[3]构想，把它称为儒教的“千年王国”，这一看法契合了黄宗羲的终极价值追求。
一、批判君主专制，赞成“三代式的贤人政治”
黄宗羲从儒家治乱观出发，怀疑孟子一治一乱的观点，提出了“何三代而下之有乱无治也”的疑问。他认为原因在于古代“以天下为主，君为客”，且君主能抛弃私利来为天下（百姓）服务，由此产生了三代治世。
他继承了荀子的性恶论，并在此逻辑起点上把三代君主与后世君主进行对比，批判了后者的专制统治。黄宗羲指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”[4]这里，他提出：人都是趋利避害的，三代君主在本性上也是如此，但他们却能不同于常人。以德行论，他们能以“千万倍之勤劳而己又不享其利”；以统治结果论，他们达到了保证人们利益实现的统治目标。后世的君主则有异于三代，他们“以天下之利尽归于己”，“以天下之害尽归于人”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。[5]他们失去了三代君主勤劳而不享利的高尚道德传统，代之以“以我之大私为天下之大公”，这些做法颠倒了“有生之初”的君民伦理。黄宗羲在政治伦理观上会提出否定后世“天下为客，君为主”的观点，要求恢复“古者以天下为主，君为客”的三代政治传统，正是基于保证“有生之初人各自私，人各自利”状态的延续。为达此目标，他大声疾呼君要“明乎为君之职分”，要发扬人性，使民“各自私，各自利”，否则君就是“天下之大害者”。人们就有理由来反对这样的“独夫”，专制君主。
黄宗羲并不反对能够发扬人性的君主统治，他赞美“二帝三皇”。他说：“古者天下之人爱戴其君，比之如天，诚不为过也。”[4]《明夷待访录》中并没有反对贤明君主的语句，它设计的宰相制度、学校议政、法律制度都需要贤明之君加以运作，黄宗羲的政治思想含有维护君主制度的意味。
二、恢复“三代贤人政治”的措施
黄宗羲提出了达到“三代大治”的所必须采取的措施。其一，正君臣之名，君臣协议政事；其二，贤明之君行三代之法；其三，建设学校议政下的君主政治。
在传统的封建专制制度下，臣子是君主个人的办事员，君主掌握大权。黄宗羲批判了传统的“为君牧民”、“为君治民”的愚论，认为君臣的出现乃是“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，两者只是社会分工的不同，臣和君都只是百姓的代表者，协同“为万民”谋利益，并无质的区别，“是官者，分身之君也”。[6]君臣地位是平等的，对于国事负共同责任。他反对君主独断专行，要求置相以限君权，通过君臣协议政治，合力达到贤人政治的理想状态。他认为在后世君主制下设立宰相制度尤为必要，“其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆闲，尚赖宰相传贤以足相补救，则天子亦不失传贤之意”。[7]故而他主张重新确立宰相制，并作了体制设想：“宰相一人，参知政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事者皆用士人。凡章奏进呈，六科给事中主之；给事中以白宰相，宰相以白天子，同议可否，天子批红，天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。[8]这里体现了以相权分君权的协议政治思想，由于其立论的基础是“君为客，天下为主”，因此它不同于古代以君为主的办事员式的宰相制度，但又不同于近代西方内阁制，它不具有近代民主的形态，即黄宗羲并没有提出人民的政治权力和自由，其思想只是儒家“民贵”理论的深度发展。
在法律思想方面，黄宗羲认为“三代以上有法，三代以下无法”。“二帝三王”时代之法“藏天下于天下者也”，“贵不在朝廷也，贱不在草莽也”，这一思想渊源于儒家传统政治的基石——“民本论”，他认为三代的法才是治法，它的深意在于它根植于全体社会成员，具有平等意义。三代以后的法背离了人性，仅是“一家之法”。他反对传统的“有治人无治法”的主张，认为“有治法而后有治人”[9]，这里的“法”是指“天下之法”，也就是能够使人得利，顺乎人本性的法。传统儒家讲求治人，国家大治须有贤明之人，恢复先王之法，如井田、封建、学校等。与之相比，黄宗羲的治国思想明显高于传统儒家，他不仅强调要有治人，而且认为还需要有先确立的治法（天下之法），它又有别于法家的法制思想，法家的法制观从本质上说都是单君之法，为了一个君主的利益而设置。他极力抨击“一家之法”，认为它会造成“法愈密而天下之乱即生于法之中”的局面。
黄宗羲的行“天下之法”、治法先行的主张，并不能理解为近代意义上的法治主义。它的着眼点还在于其后的治人，治法必须有贤明的人（治人）推行。因此，在法的实施这一关键环节上，他逃脱不了追求道德权威。而我们必须知道，在传统封建社会中是不会产生现代中立的司法监察制度和司法官的，因此“先有治法后有治人”的主张，从效果上看，终究会落入人治主义。况且，近代法治还要求法权行使过程中必须确保制度制约，黄宗羲在这方面并没有正式做过完备的制度设计。他的治法并不是法治，而是一种扩张了的儒家德治论，这成为了其法制思想的遗憾之处。在“天下之法”下，客体之君始终还是掌握着行法的大权，“天下之法”也就沦为伦理空想。
传统的儒家贤人政治非常重视“士”的作用，贤人政治要求君主能够听取百姓意见，特别是士人的可行建议。黄宗羲时代商品经济的发展，士人议论政事逐渐成为了流行活动。黄宗羲看到了学校在士人参政中的重要作用，认为学校不仅是“养士”之所，而且还是“议政”之处。他说：“学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校。”[10]他批评了三代以下“天下之是非一出于朝廷”的歪风，主张学校要担负一定的政治功能，不纯粹是教书培养士人的机关，还应该是作为评议君主、官吏施政的具有议论风气的重要场所。他提出了一套学校系统的设计方案，学校作为议政机关，在中央设置太学，推选大儒担任祭酒，或让退职的宰相充任，其地位等于宰相；每月初一，天子亲临太学听讲，宰相、六卿、谏议大夫都要跟从。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。“政有缺失，祭酒直言无讳”；[10]在地方上设立学官，且学生有权罢免不称职的教师。在郡县，每月的初一、十五，都要召集一邑之缙绅士子到学校，学官讲学，郡县官就弟子列，对着学官拜二次，老师弟子互相质疑辩驳。这里，我们可以看出黄宗羲所设计的学校已经不再是单纯的教书育人的场所了而是变成了君主的咨询机构。但这种咨询机构的主导者仍旧是儒家的“贤人”，终极理念不外乎“人性”大道。
三、结论
贤人政治是儒家传统的道德治国理念，它强调人的主体能动性，可以归结为一种人治主义治国思想。“人”指的是具有高度道德水准的单个明君，这纯粹是一种政治乌托邦，结局只能导致君主专制。黄宗羲的政治思想一方面发展了儒家传统贤人政治的范畴，其一，治权主体的扩展，君不再是唯一的主政者，君演变为一个集体概念，臣也可称为君，士有评议君事的权力。其二，政权合法性的判断标准的变化。传统的贤人政治可以以明君的言论为法，而黄宗羲的法超脱了一家之法，变为百姓之法，法从单个人意志表示过渡到一个纯粹的集体意志。另一方面，究其本质，黄宗羲的政治思想的内核明显还停留在儒家传统贤人政治的范畴内。传统儒家贤人政治要回答的是“谁应该统治”、“君主应该怎样行使权力”的问题，而不是“一定要限制权力行使”、“人民怎样参与政治”的问题，后者则是近代民主的重要基石。对于后面的两个问题，黄宗羲并没有明确的回答。他的天下之法、先有治法的理论逃脱不了这一局限，正如他所说“先有治法，而后有治人，他的根本点还是在追求“治人”的出现。因此，从整体上看，黄宗羲的政治思想仍旧可以把他归纳为儒家贤人政治形态。
黄宗羲的政治思想充满了对三代发扬“人性”的贤人政治这一乌托邦构想的憧憬，他做的某些思考在中国政治思想发展史上开始与近代民主政治理论有了一些交叉：“天下为主，君为客”的民权学说与近代人权理论在重视人的权力方面的交叉，近代分权学说、议会政治理论与“以相权分君权”、“学校议政”思想在限制君权方面的交叉等。这些交叉无一不体现了黄宗羲的政治思想由古代到近代的过渡倾向。由于时代和经济发展阶段的局限，他不可能在一个还是小农经济占主导地位的国家里提出近代民主制度的构想，但他的思想仍不失为中国政治思想史上的一棵奇葩。
参考文献：
[1]梁启超．中国近三百年学术史[M]．北京：中华书局，1936：47．
[2]程志华．儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的“对话”[J]．哲学研究，2004，2
[3]（日）三石善吉．中国的千年王国上海[M]．李遇玫译．上海：三联书店，1997：154
[4][5]黄宗羲.《明夷待访录》原君篇[M]．北京：中华书局，1981：1，2.
[6]黄宗羲．《明夷待访录》原臣篇[M]．北京：中华书局，1981：4
[7][8]黄宗羲．《明夷待访录》原相篇[M]．北京：中华书局，1981：8-9．
[9]黄宗羲．《明夷待访录》原法篇[M]．北京：中华书局，1981：6-7．
[10]黄宗羲．《明夷待访录》学校篇[M]．北京：中华书局，1981：10．
发布日期：2008-07-08