昂智慧
寻找自我是一个极为古老的话题，早在古希腊时期，人们就以“认识你自己”作为人类探索知识的最高境界。然而，人们曾经在神性的光环中迷失了自我，在英雄的庇护下舍弃了自我。到了二十世纪初，随着尼采的一声呐喊“上帝死了”，西方人在强烈的阵痛中体验到了“被抛弃到自身之上”以后的自由和苦恼。在这个神性趋于失落、英雄时代走向完结的不幸时代中，他们深深地感觉到，再也没有救世主了，只有靠他们自己。西方人在经历了集体精神崩溃的同时，踏上了目标难以确定的、漫长而又痛苦的自我追寻之途。在二十世纪的文学史上，对“自我的心理结构的复杂技术性描述”占有极为重要的地位。而西方小说人物所展现的对自我的追寻，则体现为从最初的自我迷恋、经由自我确认、最终走向了自我消解。这一自我追寻折射出了西方人在本世纪所展开的精神旅程。
一、自我迷恋
从文学史来看，人的自我的重新发现应该追溯到文艺复兴前后的但丁和蒙田，但丁是第一个把自我作为探索和表现对象的哲人，他的代表作《神曲》虽有浓厚的宗教色彩，但着重探索的是自我的精神历程，“对人性的每一种类型和表现都做了有力而丰富的描写。”[1]而蒙田则是西方进行深入的自省式分析的第一人。暴露自己的内心世界的作品虽并非从蒙田开始，但是蒙田确实如他自己所说，是“第一个”明确地具有解剖自我、表现自我的目标意识的人。对蒙田来说，自我是世界的中心，“每个人都包含了人类的全部形式”，“一切形式中最美的形式是人”。到了十八世纪末，卢梭一反蒙田自我认识中所体现的高贵、完美的品质，向芸芸众生“忏悔”了他自己的种种“罪恶”。但是，他这样做的目的还是为了歌颂自我：“万能的上帝啊！我的新完全暴露出来了，和你们亲自看到的完全一样，请你把那无数的众生叫到我跟前来！让他们听我的忏悔，让他们为我的种种堕落而叹息，让他们每一个人在你的宝座前面，同样真诚地披露自己的心灵，看看谁敢于对您说：‘我比这个人好！'”。从但丁到卢梭，作家们一致认为：清醒的自我认识是完全可能的，人性虽然有诸种不足之处，总体上还是值得为之骄傲的。这种自信心部分地可能是由于当时的人们仍然相信人是由上帝按照自身的形态创造出来的，所以人的存在（无论如何猥琐）是有理由的。
然而，进入二十世纪以来，一方面，人们逐渐地丧失了上帝这个保护伞、参照物或限定物；另一方面，人们对于文艺复兴以来一直为人们所颂扬的、有血有肉的、有个性自由的、世俗的自我形象也感到非常陌生，因为他们发现，一度被从神的枷锁下解放出来的人的“固有本性”已经被种种外来的力量、种种来自现实的压力所抑制、遏制和异化了。人们再也不能像从前那样充满信心地探求和认识自我及其价值和地位了。
从前，通过与神的对比和比较，西方人确立了人性的种种特质和要求。是上帝的死亡把西方人重新抛入了对自我的迷惘之中。就在这时，弗洛伊德以他那耸人听闻的精神分析学给西方人的精神世界带来了不亚于尼采的巨大震动。“如果以伟大程度及其影响程度为标志来测量的话，那么西格蒙德·弗洛伊德无疑是最伟大的心理学家，几乎没有任何关于人的特性的讨论没有涉及他的，他的著作一度影响着而且正在影响着文学、哲学、神学、论理学、美学……等方面”。弗洛伊德把西方人对自我的探讨从对比式的、道德化的形而上研究中拉回到纯粹的关于人本身的、科学幻想式的解析之中。他从叔本华和尼采那里深受启发，提出了使他获得不朽的声誉的著名概念——“无意识”或“潜意识”，并且据此发明了人格结构的三个部分：本我、自我、超我。这三个部分的划分缓解了西方人失去上帝之后的茫然失措之态，因为他向人们提供了一种内在的约束力——超我。但是，“超我”这个概念并非在绝对意义上是前无古人而后无来者的。因为它即可以说是上帝形象在人的内在的移情，也可以说是弗洛姆或福柯所谓的“权力”的象征。因此说，弗洛伊德的精神分析学与其说是科学的，还不如说是象征的。但是它对文学的影响，特别是文学中人的自我探索所产生的影响确实是无可比拟的。弗洛伊德使文学家们再也不满足于自我形象的表层特征，不满足与肤浅地去“忏悔”自己的某些“让人喜闻乐见的缺点”，不满足于分析自己做做过的和所想到的，而是更深入探寻、猜想、想象自我的最大隐秘——潜意识领域。自我的内涵就这样以方程式的比例扩大了起来，显示出空前的膨胀趋势。在意识流小说中，自我是最常见的母题，从各个角度，各种层面对自我展开探求是这类小说的主要叙述程序。这如同把自我放在高倍显微镜下，因而，人们所观察到的结果无疑是夸张和变形的。
在意识流小说中，作家们所描写的大都是由于过分细微的观察而得到的一幅繁杂、平庸、令人沮丧的人性剖面图。也许乔伊斯并没有直接接受过弗洛伊德的影响（至少在撰写《尤里西斯》时，不太有此可能）。但他却以异曲同工之妙写出了文学中的精神分析巨著。《尤里西斯》对于今天的读者来说，仍然是一个难解的谜，是一座代达罗斯式的迷宫。由于小说描写的不是现实及其中的人，而是人及人的潜意识领域，所以，布罗姆、斯蒂芬和莫莉三个人的一天几写成一部巨著，也不显得怎样奇怪了。乔伊斯固执地说他的布罗姆是“一个好人”。他确实认为布罗姆就是现代的尤里西斯，尽管后者是举世闻名的大英雄而前者只不过是一个平庸的广告推销员；后者英勇无比，战无不胜，为两位女人倾心所爱，而前者则显得及其无能、软弱、患有阳衰并遭妻子欺骗。这样强烈的对比让读者难以相信两个人的同一性。但乔伊斯并不同情读者的困惑，他坚持说：“我的小说是一部现代的《奥德赛》，每一章都与尤里西斯的冒险相对应。”他并不赞成人们把布罗姆说成是尤里西斯的堕落，他没有这个意思。也许，人们应当尝试一下心理分析式阅读而不要拘泥于表层的琐碎的具体现象。有些人已经从莫莉的最后那段用厂冗长的独白之中读出了对布罗姆的忠诚（显然是现代意义上的“忠诚”），因为她连续不断的背叛是不可否认的。也有人朦胧地读出了布罗姆的“临危不惧”——生活犹如战场，面对现代社会中的种种陷阱，布罗姆的冷静和麻木难道不是勇敢的标志？布罗姆不幸生活于“一种公众信仰已消失，而另一种尚未出现的信仰暂停时期”，他给妻子及其情夫提供方便，在当代生活中，这或许恰如古代的尤里西斯杀死众多的向自己妻子求婚的男人，是一种罕见的壮举。布罗姆的行为所依据的已经不是某种外在的准则（他已经失落了这些准则），而是他内心朦胧的潜意识的召唤。
如果说乔伊斯尚且不能完全摆脱神性的光圈，仍然要给他的人物及其自我一些传说式的传统性的话，那么普鲁斯特则是真正意义上的、完全脱离神性的探索了“我们的自我”。除了接受有弗洛伊德的影响之外，普鲁斯特更多的，更直接地接受了法国哲学家和心理学家利博的影响。利博认为，“我们每个人的身上存在着各式各样的倾向，存在着应有尽有的对立面；这些对立面之间有存在着各式各样的差异，而这些倾向之间又有形形色色的组合。”因此，“有许许多多的自我存在着，只要有一个走在前列，它就会把其他自我排挤在后。”普鲁斯特形象地把这种分解的人格和多面的自我植入小说之中。在他的《追忆似水年华》中，时间的流逝和变化对人格的统一性起着一种解体的作用，它将人格分解为一个矛盾的多面体。他的小说表现了“我们所有的相继的自我”，因为他认为我们只有在时间的流逝过程中才能够实现自我，即“我们的自我是我们的的相继的状态重叠而成”。因此，《追忆似水年华》中的人物都是在一组组暴光镜头下，在时间的推移中，逐渐地显露出各自的不同侧面的。主人公对自己的自我的面貌始终没有把握，它如同别人的个性一样，神秘莫测。主人公的自我似乎隐藏在一次次宴会，一次次散步及漫游中。他似乎满足于回忆过去的琐碎之事，并不费力去深入探究其含义；他也限于在时间的空间形式中跨越，而不愿打扰那跳来跳去的相继的自我形态；他满意地想到自己尚保有一个隐约存在的自我，至于它究竟如何，他就无暇顾及了。从这个意义上说，意识流小说中的自我是人们挣脱神的束缚后的最初的自我印象，只显示出人们在上帝死后对自我的无限自由状态的一种略带惊奇的特别关注，颇有维吉林的自我迷恋的意味。
二十世纪初，小说家的自我观照成为时代的风习，小说史上出现了艺术家群像：普鲁斯特的马塞尔、乔伊斯的斯蒂芬·代达罗斯、纪德的爱德华等。但这种自我观照同但丁、蒙田及卢梭的自我反省大不相同，普遍地丧失了自豪感，增加了许多的迷惘和困惑，虽然它们或多或少都体现了某种自我迷恋的倾向。
二、自我确认
就人对自我的认识来看，“在很大程度上，西方历史可以看成是一部解放的历史，即人从各种外在的监护或虚构的压抑下从实际出发逐步解放的历史”。维吉林在其论著《秩序与历史》中认为，近代（至少是从启蒙时代开始）的特征就是逐步地强调人的自我中心和自我发展，或者用他的话来说，就是逐渐迷恋自我表现，其代价就是牺牲充满于《圣经》和某些类型的古典哲学的神的显现和神圣的显现。他认为，这种迷恋在近代历史观中特别明显。随着深刻的“自我表现革命”，神灵引导历史的概念被“一种虚构的自我表现的历史所遮盖，这种自我表现的历史被设计成是终止于思想家的启示式的自我实现，就如孔多塞、孔德或黑格尔的‘历史哲学'所表现的”。在这种历史观中，神的显现为自我表现式的解释所取代。例如在绝对理念这一概念以及黑格尔的‘绝对知识'的逻各斯中，神的显现的“呈现”已经吸收到“沉思的思想家的自我表现之中”，由此可见，西方文明具有深深的个人主义印记。而这种个人主义到了存在主义哲学中确实已达到了它的顶峰。
在《存在与时间》一书中，海德格尔开宗明义地引用了柏拉图的一段话：“当你们用‘存在着'这个词时，显然你们早就熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是现在我们却茫然失措了”。海德格尔进而认为，不仅柏拉图以后的哲学家甚至连柏拉图本人也并不懂得“存在”的真正意义。
萨特曾经说：“陀斯妥耶夫斯基有一次写道：‘如果上帝死了，人岂不是什么都可以做了吗？'这对于存在主义来说就是起点。”萨特关于人的存在有一系列的论断：“人首先存在，遭遇他自己”，“人只是他自己的创造物，这就是存在主义的第一原理”，“人是一种拥有主体生活的谋划，而不是青苔之王，或真菌或花椰菜。在自我设计之前什么也不存在，甚至是在理智王国也是如此：人只有在他有目的地成为某种东西的时候才会获得存在”。存在主义把启蒙运动以来西方哲学和文学中的自我主义推向了极端。虽然萨特竭力辩护说：当一个人“为他自己而选择”时，也可以说是在“为所有人而选择；因为事实上，人们采取各种行为以按他所希望的那样去创造他自己（没有一个人不是创造的），同时，也就创造了他相信他所应该是的人的形象”。由于“在塑造我自己时，我也塑造了人”，所以，“我们的责任远比我们曾设想的要重大得多，因为他关系到整个人类”。但是，存在主义的另一个名言是“他人即地狱”，并且认为，“我们生来孤独，没有理由。这就是我所谓的人被判定为是自由的。”无论怎样解释，存在主义都是一种个体主义并且是以人为世界的中心的哲学：“除了人的宇宙、人的主体性的宇宙之外，没有别的宇宙存在。”在存在主义这里，自我得到了充分的确认，自我排除了一切外在的干扰或内在的不安而成为盛极一时的宠儿。然而，由于过分强调社会对于人的异化，主张个人与社会的对立，存在主义的自我变成了一个空洞、孤独的自我，严重地脱离了社会。“而社会，就其制度结构而言，在客观方面是秩序和意义的卫士，就其形成个人意识而言，在主观方面也是秩序和意义的卫士。”并且，“社会不仅为个人指派了一套角色，而且也规定了他的身份。也就是说，个人不仅被期望去扮演一个丈夫、父亲，或舅舅的角色，而且也被期望是一个丈夫、一个父亲……”存在主义的自我对“角色”严加抗拒，甚至不惜否定社会的存在，以突出自我。因此，便必然地“失却了对实在和身份的意识”，而陷入“失范”状态。况且，人与社会的脱离所造成的根本危险，“是无意义这一危险。这种危险的突出表现是那么一种噩梦，在其中，个人被淹没在一个无秩序、无意义而有疯狂的世界里。实在和身份可怕地变成了无意义的恐怖形象”。所以，存在主义小说中的自我只能是一个悲哀的角色。
尽管作为哲学家的萨特极为自信地描述着纯粹自我的哲学结构，但作为小说家，他却难以形象地刻画出这种纯粹的自我结构状态。在他笔下，自我对外在于它的一切所感受到的只是一阵阵“恶心”，人生充满了孤独、烦恼、沉沦、堕落和荒谬。对于《恶心》中的主人公洛根丁来说，“恶心”使他感到自己的存在。但是，“我讨厌自己”，“厌恶存在”。并且已经“厌倦于厌恶存在”。洛根丁所能体验到的唯一“纯洁的东西”是“空虚”：“我既不是祖父，也不是父亲，更不是一个丈夫。我不投票选举，我也差不多不付任何税款，我不能以纳税人的权利自负，也不能自诩为享有选民的权利，甚至连二十年的唯唯诺诺的生涯所赋予一个小职员的受人尊敬的权利，我也不能拿来自负。我的存在开始使我自己真正感到惊异。我难道不是一个单纯的表象吗？”这种“空虚”和“恶心”使洛根丁相信自己及所有的人的存在都是多余的。“一切都毫无道理，那花园，这城市，以及我自己……就是‘蠢猪们'……想用权利的见解掩盖他们自己……他们也不能不感到自己是多余无用的……实际上，他们都是多余的……虚无缥缈、悲哀可怜的。”洛根丁努力地坚持个性和自由，他拒绝与别人交往过密，实际上他的自我感觉如此之强烈以至于他同别人在一起也如同独处（例如他同自学着的约会）。洛根丁除了厌恶自己，还嘲笑博爱，因为这是他做不到的事。他不知道为什么要去“为别人写作”或“爱大家”，他对一切都无所谓，像一只螃蟹一样“正在逃离那住人太多的屋子”。由此可见，存在主义强调的自我及其地位虽然对于充分发展人的个体价值和意义方面有积极的启发作用，但是，由于它过分强调个人的自我设计、自我发展、自我奋斗等等，所以易于将人们的行为导向价值和道德的误区。
如果说加谬也属于存在主义派别，那么这只能从另一个角度去理解，因为他实际上以他那无所不在的怪物——荒谬，嘲笑了萨特等人的堕落的自我意识。对于加谬来说，人和世界共同创造了一个怪物——荒诞，因为，“荒诞不在人，也不在世界，而在两者的共存。”他认为，人在这个世界上总是以万物之灵自称，以此说明世界上的一切事物，探求整个世界的规律性。因此，古往今来，许多哲学家和科学家提出众多的理论和规律，企图理解世界。但世界并不存在什么本质的东西，更没有什么规律可言，它只不过是一些偶然事件的堆积。人们如果一味地固执己见，执迷不悟，就如同唐吉珂德大战风车一般荒唐可笑。鉴于此，他极为欣赏迦利略：“我从未见过一个人为了本体论的理由而死，迦利略掌握了一个重要的科学原理。但这个真理使他有生命之虞的时候，他就最轻松不过地放弃了它。在某种意义上，他做对了。这个真理能值几文，连火刑使用的柴堆都不如，地球和太阳谁围绕谁转，从根本上说是无关紧要的，说到底，这是一个微不足道的问题。”加谬的作品《堕落》，最清楚明白地展现了他们那个时代里，自我所处的狂傲而有尴尬的境地。小说以一个曾经沾沾自喜，自以为生活在天堂中的法官——忏悔者为主人公。“我”为罪犯唱赞歌，为“受害者”辩护，“良心无愧”，仁慈博爱，春风得意，生活在伊甸园中，“在生活和我之间没有中间状态”。“正义每夜都与我同眠”。可是，“我”突然有一天听到背后有“愉快，开心，几乎是友好的笑声”，但是我看不见是谁在笑，于是“我”便觉得人人都在嘲笑我，然后，“我”开始忏悔自己的种种“罪行”。最使“我”刻骨铭心的是某天在塞纳河边散步时，遇见一位欲投河自尽的姑娘，“我”既没有停下来劝说她，也没有在听到她落水的响声或去解救她。这个细节从象征的意义上讲，暗示了存在主义的自我形态的负面特征——自私自利、冷酷无情、麻木不仁。“我”直到小说结束时仍然嘲笑救人这一英雄壮举：“哎哟……水这么凉！但是，让我放心吧！现在太晚了。谢天谢地！”“我并非真的在忏悔，而只是在嘲笑忏悔，嘲笑这种通过忏悔以求到头来成为一个法官”的行径。正如“我愤怒地指责自己——但是，同时，我为同时代人展示的肖像成了一面镜子”。加谬的小说《堕落》是他以“讥诮的形式写成的道歉书，对自己曾经是……‘道德家'和法官表示表示歉意”，同时，也一并嘲笑了萨特等存在主义者以万人皆昏睡为我独醒的苦恼人自居的面目，讽刺他们为“律师”，同“我”一样，是一类人，“不停地说，不对着任何人说，总是去会商同样的问题，而我们事先早就知道了答案”。并且预言他们的“自我”在塞纳河边跳水的姑娘面前同样的将烟消云散，因为那是一个同“我”一样“除了日复一日的我，我，我而外，就没有其他的连续性”的自我。我及其他连续的自我如果孤独地存在就只能导致毁灭。
三、自我消解
二十世纪中后期，当代结构主义和系统论对传统的个人主义展开了全面的反驳。它们认为，个人的主体性和自我中心的人道主义不再是有生命力的理论路标。“结构主义的马克思主义”的代言人阿尔都塞认为，对作为“人类主体”的传统的“人的形象”的揭露，开始于上个世纪的马克思和弗洛伊德的著作，这是一项从其长期效果来看可以与“哥白尼革命引起的剧烈动荡”相媲美的成就。他在《列宁与哲学》一书中指出：“由于哥白尼，我们知道了地球不是宇宙的中心，由于马克思，我们知道了人类主体——经济的、政治的、哲学的自我不是历史的中心。”另外两位当代敏锐的思想家福柯和德里达也同时宣布人类中心已经是消亡的神话。从反人类中心论到后人道主义，福柯和德里达分别宣告了“人的消亡”和“人的终结”。福柯认为：“人将消亡，尼采思想所宣布的不是上帝的死，而是随着这种死亡而到来的、与这种死亡有着深刻关系的凶手的末日；是人的面容在微笑中的爆炸，也是假面的复原；是人觉得自己沿袭已久，并且从事物的存在中感觉到他的存在的那条深远的时间之流的消失”。而德里达认为，人的终结这一表述有两层不同的意思，即指终结的两个不同方面：最终目的及其实现的方面；人的必死性和有限性方面。
虽然人们对于上述两位学者的耸人听闻之说不甚怀疑，但人们不得不承认，现代意义上的异化已经在很大程度长侵入了西方现代文明，使西方人再次陷入“非人”的境地。“现代人最终完成了丧失人性的过程，我们仍然可以听到人们到处空谈神圣的人性，甚至把他们自己视为一个人，但是这多半是出于习惯。”弗洛姆认为，在当代工业社会中，一切人都逃避不了异化的命运。在创造前所未有的物质财富的过程中，人成为经济的原子和生产商品的机器，并被原子式管理的规则和方式所辖制；另一方面，人在对物的占有和获得中丧失了自己，“我成为我所占有的物”；而人与社会，人与自身关系中的异化，更是一切异化中最可怕的。弗洛姆认为，社会力量具有一种“匿名性”，人在其控制之下，但又懵然不知，以至不知不觉与他人取得一致，丧失个性。发达社会工业中独立的各种经济实体之间的对抗联合导致了人与人之间的关系转变成机器之间的关系。人与人相互利用，每个人都不过是一个商品。即使在两性关系中也贯穿了这种原则，所谓性解放不过是用性的满足来相互取乐，实质上是为了换取自己的满足。人的性格异化为按着别人的要求在人格市场上成功地出卖自己，“你愿意我怎样，我便怎样。”自我感觉不是来自于有着爱和思想的个人的行动，而是来自于他的社会经济作用。在这种市场交换中，不再有什么道德、伦理、礼貌和友情。人已没有尊严，他不再拥有“我自身”的内心体验。人的具体性和明确性正在丧失。
西方小说中的人物及其自我曾经“享有一切荣华富贵，得到各种各样的供奉和无微不至的关怀。”而到了六十年代中后期，特别是以法国新小说和美国的黑色幽默派小说为代表，人物及其自我日遭冷落。这首先是对传统的价值观念等的完全绝望为前提的。因为“存在主义在抛弃个人的纪律、教条和社会准则的同时，仍然对个人的尊严和良好理解力存有信心。”而以后的作家们则丧失了这种信心，陷入了自我虚无的困境之中。其次，人类中心论的消亡，更使人们对自我过去所曾拥有的荣耀产生极大的怀疑。“科学的兴起把人类推进了专业分科的隧道。人在知识上越进步，他对作为一个整体的世界和自己的自我就越不清楚……”新小说代表作家罗布-格里耶认为：“对我们来说，世界的命运不再等同于几个人或几个家族的兴衰，世界本身已不再是个人的，世袭的，可用金钱交换的财产。”他主张“铲除陈旧的深度神话”——即用人去包容一切，用人去解释万物的人道主义神话。他要抛弃一种泛人的观点，否认对人的本性的信仰。
人们对于贪婪、堕落、邪恶的存在主义式的自我感到极大的恐惧，于是就希望潜入人群，“为了继续做徒劳无益的是，为了脱离自我，为了逃避责任，为了放弃追求真正人性的尝试。”伊塔诺?卡尔维诺的小说《寒冬夜行人》里的人物弗拉纳里渴望“把自己忘掉，想为每一部作品找到另外的一个我，另外的一种强调、另外的一个名字，以便更新……我要是使自己的我成倍地增加了，我要是擅取了其他人的本性，装出一副副和我判然有别的并且彼此判然有别的面孔，该多好啊”。而在沃利策的《诺格》中，诺格则把自我想象成为一个“黑暗潮湿的洞”，一片充满彼此毫无差异的感觉的空旷沼泽，在那里，自我和他人，行动和被别人行动影响之间的界限变得模糊不清。“我想我是一所仓库，是个世间万物迟早都要去的黑暗潮湿的洞。我呆在洞口附近，处理着被塞进来的货物，一边听着，一边点着头。我在慢慢地融进这个洞里。”这种想象和感觉表现出，自我已经逐渐地萎缩了，隐退了。又如在艾里森的《看不见的人》中，“我”为了寻找一度丧失的自我而隐身于地下，并且在地下室里装上了一千三百六十九只灯泡，因为“要有光，没有光，我就更不觉得自己的存在”。而在索尔·贝洛的《挂起来的人》中，一位日记作者为了确认自我的存在，“跟我自己交谈”，但是，他发现这是徒劳无益的，因为“即使我的嘴像湿婆（婆罗们教和印度教主神之一，有四只手）的手一样多，并且终日喋喋不休，我仍然无法充分表达自己”。自我的萎缩使人们成为“没有个性的人”，就像穆西尔的同名小说《没有个性的人》中的主人公乌里希一样“感觉不到真实的存在”。人们越来越痛苦地发出“我是谁”这个荒唐而有严肃的疑问。
在西方当代小说中，人丧失自我，首先表现为丧失了具有个性的名字，名字不再体现出任何区别，而仅仅是一种宽泛的概念。人物在小说中普遍地丧失了自己的名字。而“人的名字……会给人一种幻觉，似乎这个人永生不死。名字成了等价物，它告诉人们，这个人是永存的，不可毁灭的实体，而不是一个过程。”但是，由于人变得没有明确的身份，找不到自己在世界上的确切的地位，所以，个性已经不存在，而他们的名字也就不再是个性的标志。名字成为某种可有可无的、可以互换的、任意的符号。这就是说，名字已经失去了存在的意义，等同于笼统的称呼了。例如西蒙的《豪华大旅馆》中，人物都是没有名字的。他们被称为意大利人，美国人，学生，穿军服的，学校老师等等。他们都是一些“没有过去，也没有未来的人”。又如罗布·格里耶的《去年在马里安巴》，其中的人物分别被称为A（妻子）、M（丈夫）、X（勾引者）。这三个字母表达了作者对笔下人物的态度，他认为人物不再是小说的中心，人等同于物。这一点在品钦的《V》中表现得最为明显。V有许多神秘的化身，令人难以琢磨，而且他同历史上的许多事件纠葛在一起。“V是一个非常散乱的概念：是一个有着多重身份，经历过诸多的自我陶醉和淫荡的色情事件、直到最后被斯坦西尔幻想为一个塑料制成的技术部件的人的形象，V也是附在向无生命方向运动去的历史过程中的一个意义多变的字母”。斯坦西尔在寻找“V”可能指代的是什么时，遇到的困难可说是微乎甚微。相反，他却遇到各种各样的可能性。亨特提供了V可能指代的部分事物的名单：“……维多利亚，维拉，维罗卡，也可能是马耳他岛的瓦莱塔，也可以是维苏威和委内瑞拉；这个神秘的字母似乎也可以是路灯下向后退去的街道所构成的‘V'形透视线；叉开的大腿和候鸟飞行的阵势都是‘V'；它还可以是‘忧虑者'这个团体的成员们听爵士乐的场所的标志，还可以是维罗尼卡的褐鼠，……”在《V》中，作者指出，人类的毁灭，一方面是由于人类继承了有史以来所有的偶然变故和自然灾害，即品钦所谓的“生命群体与一个和谐的，冷漠无情的世界之间绵延不绝的激烈冲突”，加之战争、危机暴乱的无休无止；另一方面则是由于现代社会体制下人类的日趋一体化，它证实了品钦所体察到的、并正在成为我们的宇宙的特征的无差别状态??即类似于自然科学中的“热寂”现象：指一切物体将保持同一温度，一切物质将平均分布，其结果就是一切物质存在的毁灭。品钦发现，人类同正在趋向“热寂”的自然宇宙一样，也在经历着持续不断的衰退。所以，他在创造人物的同时也使他们变成乌有，使他们既具有人格，又没有人格：既具有名字又具有无名性。品钦用人物的这种不确定性暗示了人正在丧失自我、走向个性的消亡。
同样，人物的极端虚构性也是小说家们用以象征人的自我本质的阙如这一事实的手段。在巴思的《夜海旅行》中，人物只是一种声音，仅仅意识到自己虚构的存在。他存在于语言之中，“文本就是现实“。又如乔治·路易丝·博杰斯的《另一个》中，叙述人——一个名叫乔治·路易丝?博杰斯的老年人突然意识到他正坐在青年时代的自己的身边，并且推论出这个青年的自己梦幻出了老年的自己。在博杰斯的另一部作品《轮回的毁灭》中，一个小说中的人物梦见另一个人物，然而，做梦人又害怕那个梦中人发现自己仅仅是一个小说中的一个虚构的人物形象，从而最终发现自己只不过是一个小说人物的梦中人。小说中的人物于是成为虚构的虚构人物，同现实没有了任何关系。他们的行动也只能出现在纯粹的虚构之中。他们可以在时间中旅行，死去或复活，谋杀作者或同作者相爱，可能会阅读关于他们自己的故事，或者撰写他们自己出现于其中的小说；他们知道自己在小说中将要遇见什么，并且试图阻止事态的发展。作者不断地将自己化为小说中的人物，又将小说中的人物不断地转化为自己，意在揭示人类存在的种种虚构性。另外，人物的虚构性及不确定性“促进了大规模的扩散”，即人物自我繁殖：小说中的人物通过写日记、做梦、回忆幻想、写小说等方法是自我形象大量繁衍，并将自己淹没在众多的虚构人物之中，造成“主体失落”。小说人物的上述种种特征归根结底指向一种把现实虚构化的意图，它们也体现了小说家们对整个人类的信仰谬误和处境做历史的理解和思考的努力。在这些小说中，巨大的象征意义替代了每个个体的独立意义和性格。
人对自我的追求竟以人本身的死亡为终结，这是一个无可奈何的悖论？还是一个巨大的反讽？也许这正是死去了的上帝对西方人的最后一个恶作剧？无论如何，“人”的死亡并不是一个终结真理，而只不过是人们对自身进行的一次过于严厉的审判。西方人“在两三个钟头内，走完了通向死亡的道路”，其目的不外乎“失落自己去寻找自己”，以求在死亡中走向永生。在二十世纪已经成为过去的今天，西方人仍然没有放弃对生存意义和信仰的追寻，“这种精神特性被认为是一种自我的特性”。人们仍然希望，“人类的生存就其成为一种精神性的存在而言”，必然具有某种意义，而“精神性，与其说是关于人的一种永恒的真理，不如说是人必须不断争取和发展的某种东西”。西方小说以丰富的形象体系揭示出“人是一种奥秘，他不断地超越自身之外，他随身带来了理解超越意义的线索。……人不是世界的一块碎片，相反，包含着整个的宇宙之谜，以及对这个谜的解答。”
发布日期：2008-07-08