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第四章  善恶传统与当前善恶诸问题的判断

    善与恶是最普通的伦理学和哲学命题。它与我们的生活密切相关，可以说，我们生活中的每一件事情都离不开价值判断，都要讲一个好坏是非。我们在走向现代化的过程中，搞精神文明建设，如何来分辨善与恶，是一个首要的问题。道理很简单，只有当我们知道了什么是善，什么是恶以后，才能扬善抑恶。《决议》第3节，第11节，都要求人们树立"社会主义义利观"，而"义与利"就是善与恶问题的一项重要内容。其它如"公与私"、"德与才"、"情和理"也都是搞精神文明建设首先应该弄清的问题。我们正在建设社会主义的市场经济，也亟需建立与之相适应的伦理规范，善恶问题值得特别讨论。   

第一节  有关善与恶的一般理论认识

    在对实现现代化过程中所遇到的问题进行判断之前，有必要对善与恶的理论本身作一番疏理。这种疏理不是要对所有的善恶的理论作全面的介绍，而是阐明一些有关善恶的常识，因为我发现，人们往往就在这些常识上犯错误。由于是常识，说起来非常简单：人们从不同角度出发，对善恶的含义有不同的界定；善与恶是一对矛盾命题；它们互为存在的条件；没有善就无所谓恶，没有恶就无所谓善；善与恶在一定条件下可以相互转化；只有在具体条件下才能对善恶进行判断。下面就具体介绍这些常识并分析这些常识是如何被误解的。

    首先说善恶的含义。几千年来，人们从理论上对善恶做了许多探索，形成了各色各样的观点，有关善恶的含义也各不相同。日本现代哲学家西田几多郎在其《善的研究》中总结道∶"古来的伦理学说大致可以分为两种：一种叫他律的伦理学说，把善恶的标准放在人性以外的权力上；另一种叫自律的伦理学说，想在人性之中寻找善恶的标准。此外还有一种直觉论，此说种类很多，有的可以划进他律的伦理学术说里，有的必须并入自律伦理学说中。"?这种两种学说，他律论必须反对，自律说要加以分析。

    西田几多郎介绍说："纯粹的他律伦理学，即权力论。这一学派的人认为，我们所说的道德上的善，一方面与自己的快乐或满足这种人性的要求旨趣不同，而着眼于具有严肃命令这种意义；由于道德是从对我们人类有着巨大威严和势力的东西的命令产生的，因此我们所以服从道德规律，并不是为了自己的利害得失，只是服从这种巨大权力的命令，从而善和恶都是由这种权力者的命令决定的。"可见这种他律的善恶观是出于典型的封建道德，已经受到人们的严厉批判。如德裔美籍著名思想家埃利希·弗罗姆就一针见血地指出∶"服从是最大的善，不服从是最大的恶。在权威主义伦理学中，不可饶恕的罪行就是反抗。"他还指出∶"权威主义伦理学对何者为善、何者为恶的解答，主要是根据权威的利益来定，而不是根据人的利益来定。"?可见这种他律的伦理学的善恶观肯定不符合现代人的观念，是我们在精神文明建设中必须清除的。马克思主义的出发点是解放全人类，这种他律或束缚人的权威或者出于君权，或者出于神权，都不是从人本身出发的。但在我们今天的现实生活中，这种他律的善恶观在许多人中间非常盛行。如有的人不是以人民群众的利益为判定是非的标准，而是把领导的意志当作标准；有的人不从实际出发，只知道死抱着书本上教条不放。以至于形成这样一种风气：听领导的话就是好干部，守住教条就不会犯错误。领导的话不是什么时候都对，唯上命是从，上下级之间的关系极易变成封建依附的关系。我们总是赞扬彭德怀在庐山会议上敢讲真话，可有谁真的想象彭德怀那样去做呢?实践是检验真理的唯一标准，这是马克思主义的基本精神，可我党的历史上不也出现过"两个凡是"的理论吗?小平同志的"三个有利于"，陈云同志的"不惟上，不惟书"，都是医治这些歪风的对症良药。

    他律伦理学的善恶定义必须抛弃，那么自律伦理学的主张是什么呢?西田几多郎说∶"自律伦理学有三种：一种是以理性为根本，叫做'唯理论'或'唯知论'；一种是以苦乐感情为根本的，叫做'快乐主义'；另一种是以意志的活动为根本的，叫做'活动主义'。"三种观点都有其局限性。如理性主义，它的善的含义就带有假想的性质。因为理性主义就是设想人类将会按照一个完美的秩序展开他的活动，最后达到一个完美的结局。如柏拉图的"远远高出本质之上"的"实在"" ，康德的"绝对命令"，都带有一种先验的假设的性质。快乐主义把快乐当做人生的唯一目的，如德谟克里特就认为"快乐就是生活的鵠的"… 也许过于简单。虽然其中有利己的快乐主义和公众的快乐主义之分，但"快乐"这个词的含义过于狭窄，包含不了那样多的人生意义，除非把快乐的含义扩大。意志主义只是把快乐换成了幸福，认为幸福在于追求幸福的活动过程。如亚里士多德认为"善就是幸福，那是灵魂的一种活动"，鲍依休斯认为"幸福和蒙福一样是善；而快乐则不是"。这种意志或灵魂还是属于主观的东西，缺少客观性，善恶的标准也就失去了客观性。但不管怎样说，自律伦理学较之他律伦理学的观点有更多的可取之处，它更着眼主体，更符合人性。在这里我要引用两个人的观点。斯宾诺莎认为∶"我们所遭遇的事，只要是由我们自身产生的，就是善的；只有从外界来的事，对我们讲才恶"。弗罗姆说∶"对人道主义伦理学来说，善就是肯定生命，展现人的力量；美德就是对自身的存在负责。恶就是削弱人的力量，罪孽就是人对自己不负责任"‰

    我认为，所谓"善"，就是满足人们需要的合理性。满足需要是从人本身的出发的，而不是把人设想成可以任意受什么样的权威支配被动的动物。从这个意义上，我同意弗罗姆的说法∶"对人有好处的谓之善，对人有害的谓之恶。"我也同意罗素所说的∶"一个事件当他能满足欲望时就是'善'。"?人的需要可以分许多层次。所谓"合理地"是指满足形式的客观合理性，是就社会而言，具体地说就是在社会当中个人需要的满足不能损害他人的利益。这样一来，善就不是一个单纯的主体的，也不纯粹社会的，是主体的、社会的、历史的。休谟在其《人性论》中曾提出"自然的德"和"社会的德"两个概念，着眼点就是主体和社会两方面。而"历史的"是指善的评价要以发展的眼光，放在一定的条件下进行。我认为这才是马克思主义的善的含义。马克思主义的出发点就是使人类获得最大的解放。这种解放就是充分地发展社会生产，以满足人们不断发展的多层次的需要。所谓"恶"，就是与善相对的东西。

    其次，善恶只能在具体环境中进行判断。根据辩证法，所有的真理都是有条件的，都依据一定的条件而存在。这一点人们很容易理解。例如《儒林外史》中所讲的故事，胡屠户从来看不上只顾读书应举不能养家的女婿范进，不时骂个狗血喷头。范进忽然中举，因高兴过度，疯了，需要打上一个嘴巴才能醒过来。胡屠户这时又不敢打了，最后在众人的鼓动下才打了一个嘴巴，使范进得以醒来。胡屠户平时骂人，是恶行；现在打人，却是善举。又如杀人是恶，但在战场上杀敌人，却是英雄。宽恕是一种善德，但要是宽恕一个十恶不赦的罪犯，就不能说是善德了。孝敬父母是善，但因孝敬父母而将自己的孩子活埋，如《二十四孝》中所讲的"郭巨埋儿"，就是恶。这样的孝敬，封建时代一直当做善，到五四时期，就成了恶。因而一切抛开具体条件的善的教条，恶的禁律，都没有意义。如我们党有长期从事战争的经历，而战争往往要充分发挥人的主观能动性，常常要求"用两条腿撵上敌人的汽车轮子"，但我们和平年代的经济建设中也强调"用两条腿撵上敌人的汽车轮子"，所谓"土法上马"，大炼钢铁，就不免荒唐了。

    再次，善与恶互为存在条件。只有在与善的对比中才能看到恶，只有在与恶的对比中才能看到善。没有一个无善的恶的世界，也没有一个无恶的善的世界。但是人们在生活当中，却往往在这一个简单的问题上出现差错。下面就讲三个与此有关的问题。

    人性本善还是人性本恶?人性本善还是人性本恶，古今中外，哲学家们一直在为此争论不休。尽管人们罗列种种理由来证明自己的观点，但都不能完全驳倒对方。因为纯粹的善恶只是人们的一种假设，善恶都是在与对方的对比中才能体现出来。可是人们往往就是在这假设的基础上来构建自己的政治学说的，以至于在现实生活，轻则碰壁，重则酿成悲剧。如孟子的王道理想就是建立在人性善的基础上。他认为人皆有恻隐之心，只要发扬恻隐之心，"推恩以保四海"，王道政治就可以实现。他说∶"人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井者，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。"他这种既相信性本来就善，经过后天教化可以更加向善的观点，与黑格尔所说的小孩具有潜在的理性，后天的环境可以发扬这种理性的观点十分相似" 。孟子到处讲他的性善论，如与梁惠王谈王道，与滕文公"道性善，言必称尧舜"… 。遗憾的是没有一个统治者真的准备实行他的学说。其实人性不可能是天生的纯粹的善，后天的教化也有相当的局限性。公都子就当着孟子的面列举这样的事实："告子曰：性无善不善也。或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?"?这些说法就是较为实际的。其实孟子也承认"人之所以异与禽兽者几希"，他大骂那些见死不救的统治者，说他们与持刀杀人者只是五十步和一百步的关系。

    孟子的性善论既是性本善论，又是性可为善论。后一点使他又与主张性恶的荀子走到了一起。荀子主张人性本恶，但经过后天的教化，可以使人向善。其《性恶篇》开头就说∶"人之性恶，其善者伪也。……然则人之性恶明矣，其善者伪也。"在此我们可以看出，人性本善的"本"有两个含义，一个是本来的"本"，一个是本质的"本"。孟子认为人性既是本来的善，又是本质的善。荀子认为人本来是恶，但本质未必是恶，因而他特别相信后天教养的作用。他把后天作用"伪"（人为之义）看成是善，就说明他对人本质上的善并抱有信心。荀子的学生，法家的集大成者韩非的性恶论又与其老师不同，认为人性本来是恶，本质也是恶，教化无力，必须以刑以法来限制和驱使人们欲望。道家认为人性不善。如老子说人之道"损不足以奉有余"" 。《庄子》也有"天下之善人少而不善人多"… 的基本估计。墨子也说∶"今求善者寡"不过墨子"兼相爱"的主张比孟子的王道思想更加理想化。总之，在先秦各家思想中，主张人性本善的最突出的就是孟子，主张人性本恶或整个社会恶人居多有荀子、韩非子、墨子、老子、庄子，而主张人经过教化可以向善的有墨子、孟子、荀子，主张经过教化也不能向善的有韩非子，各家在这个问题上并没有一个统一的认识。

    到汉武帝时期，罢黜百家，表彰六经，也没有完全相信人性善的假设，而是"导之以礼，齐之以刑"，一方面施行教化，一方面任用法术，即所谓"霸王道杂之"。然而到后来，特别是宋以后，孟子人性善理论却日渐传播，"人之初，性本善"成了无人怀疑的道理。早年的毛泽东就相信性善论。他在《伦理学原理批语》中这样写道∶"故吾谓天下无恶，有之则惟次善；天下无恶人，有之则惟次善人也。"这在我们今天的生活仍然有着极其深远的影响。如在相当长的一段时间里，人们总是过分地相信思想政治工作的作用，把所有的希望都寄托在提高人们的思想觉悟上，英雄人物层出不穷，好人好事天天都有。这样做有一个前提，那就是相信人性本善，教化作用万能。结果是善强调得过分就成了伪善。至善成伪的典型事例之一∶1997年9月21日中央电视台一套"午间新闻"报到石家庄搞星期六义务劳动，本想作为精神文明的一项活动，结果流于形式。首先，星期六义务劳动那是列宁在苏联建国初期那个特殊环境下的一个应急性的措施，我们是在和平年代，是否有这种必要?其次，义务劳动无非是到大街上去打扫卫生。而这种市政环卫部门的份内工作，如果没打扫干净，应该追究有关责任人的责任。第三，星期六本来是法定休息时间，让机关干部牺牲这些休息时间去参加义务劳动，会不会影响正常工作?有这么多不妥之处，却堂而皇之地提倡，许多人不愿出力却受到媒体的公开批评，根据就是人性本善的假设。中央电视台一套1998年6月6日"焦点访谈"报道长春市解放军清理公园淤泥事亦同此例。典型例证之二∶人们的觉悟没有达到共产的水平却要提前进入共产主义，大锅饭一吃几十年，饿着肚子抓心灵深处的革命。典型例证之三∶九年义务教育，在有些学校当中，总有一部分学生，品质很坏，既不学习，也不遵守纪律，搅得一个班的学生不得安宁。而现行的政策是，不准开除，不准体罚，不准分班，相信教育万能。典型例证之四∶解决偏远地区小学生上学不靠政府财政而靠人们捐钱，即所谓"希望工程"。典型例证之五∶某领导干部犯了法，只批评教育了事，美其名曰"治病救人"，"允许改正错误"。人们可以扬善，但不能假设社会全员个个人性本善。许多事情不能完全靠人们的自觉，还必须有相应的强制性措施，使善人可行善，恶人不能为恶，这才是切实可行的办法。与此相联系，我们更不能指望建立一个纯粹的善的世界。在相当长的一段时间里，人们总是习惯于把英雄人物打扮得完美无缺，全然不食人间烟火。鲁迅在其《中国小说史略》中就曾批评《三国演义》作者对刘备、诸葛亮两个人物的描写∶"写刘备之仁义而近伪，状诸葛之多智而近妖"。我们过去好多英雄人物就是这种"近伪"，"近妖"的人物。这种只能叫人仰望的英雄，在普通群众中有多大的示范性，大可怀疑。

    善恶的比例  生活当中，一个人常常是毁誉参半，功过都有。有小善大恶者，也有大善小恶者，是非好坏就要看善恶的比例。过去我们常常受人性纯粹善恶这种假设的影响，往往是把一个人或一件事说成是绝对的善，或绝对的恶。一个人要是坏，从小到老，一件好事也没做过；若是好，从小就是英雄。我们评价人物也爱从这些道德的角度。有些人从来一件事都不做，什么错误也没有；有些人做了许多工作，可能有些小毛病。前一种人大奸似忠，属于小善大恶；后一种有功有过，属于小恶大善。可我们在评价人物时很少有人能真正体会到其中的道理。

    惩恶与扬善  惩恶扬善是人类共同的意愿，可我们由于认识不到其中的联系，往往把二者割裂开来。人们每遇到一件事只看到了它的善，而置恶于不顾。事例一∶如某处发生的火灾，往往是表彰几个救火的英雄，而很少看到对责任者的处罚。事例二∶常常表彰那些见义勇为的英雄，而很少问问为什么有那样多坏人。事例三∶经常表扬某干部如何清正廉洁，而对腐败干部的处理却是太少。善事只是做了一半，还有一半没做。其实惩恶就是最大的善。欧洲中世纪经院哲学家约翰·司各脱认为∶"恶就是善的缺乏"?。善与恶就是这样互为条件的，惩恶就是扬善。古希腊的赫拉克利特曾说过这样一句名言∶"善与恶是一回事"。我理解这句充满辩证意味的话有许多含义，恶得到了惩罚，即可转化为善，就是其中的含义之一。前面所说的"至善成伪"也其中的含义之一。

    善与恶可以互相转化  善可以转化为恶，恶也可以转化为善。我们重要的是要弄清这种转化的条件和形式。集恶可以成善就是一个重要的概念。无数个体的恶，如果按一定的顺序，就可以转化为总体的善。如中医"以毒攻毒"就是这种情形的典型体现。如吸烟，于人于己都说不上是一件好事。可是到目前为止，世界上的没有一个国家准备全面禁止它。其中原因之一就是政府可以从中取得税收，尽管这笔收入与其支出的医疗保险费用可能不成比例，是典型的剜肉补疮的做法，但它毕竟使恶转化成一部分的善。它如政治上的以权力制约权力，权力是社会的必须，但没有限制的权力可能走向邪恶，唯一有效的作法是以权力制约权力，使那些多余的恶互相抵消。再如个体杀人可能是恶，让别人去杀人更有可能是恶，但组织人到战场上去杀死那些侵略者，恶就转化为善。没有人公开说核武器是好东西，它使人类濒临毁灭的边缘，但它对制止世界大战的爆发可能有一定的作用。而全世界范围内的核裁军就有可能彻底消灭这种可怕的东西，使人类从毁灭的边缘拉回来。而核裁军正是核发展到一定阶段的产物。从这个意义上说，也是集恶成善。    

第二节  与我们目前生活密切相关的几个善恶问题

    在我们生活当中，有许多与善恶密切相关的真命题和假命题：情和理、公和私、义和利、德和才。这是我们进行精神文明建设必须首先梳理清楚的。

    情和理  在以上几对命题中，情和理是最基本的命题，所以首先进行探讨。"情"，就是人的七情六欲，与生俱来，又与生同在，是正当的要求，本不是恶。正如《吕氏春秋·大乐篇》所云∶"天使人有欲"?。但人的欲望不受限制，则有可能发展成恶。人欲望是无止境的，而社会的生产力水平总有一定的限度，不可能满足人的无限欲望，一些人在追求自己欲望的时候就有可能伤害到他人的利益，这种因满足自己的欲望而妨害到他人欲望的满足，就是恶。凯恩斯曾把人的需要分为两种∶"……人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种--一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的能使人们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越性的需要，很可能永无止境，……但绝对的需要不是这样。"按这种划分，人的第一种需要到任何时候都是正当的，但第二种需要的满足则有可能转化为恶。所谓"理"，就是满足人们需要的社会秩序。它的积极意义是组织社会成员从事生产，以利最大限度地满足人们的需要；它的消极意义是限制某些人的欲望，以满足更多人的绝对需要。这种秩序可以体现在多种形式当中，道德的、法律的、政治的等等。由此可见，理的产生就是为了规范人的欲望，这样理与人的一部分人的一部分欲望构成了冲突。理并不是和所有的欲望构成冲突，理与情的矛盾并不是完全矛盾。后代的把理与情完全对立起来，是不对的。也可以这样说，人的欲望不是恶，人的多余的欲望有可能导致恶，可是历代的哲学家往往把欲望本身就当成了恶。

    情和理之分是古今中外哲学家们经常谈论的话题。在中国古代，这一直是思想发展史上的一项重要内容。春秋战国时期，整个社会处于转型阶段，这种转型是生产关系的调整，人们利益的再分配。当时一些人野心勃勃，四处征伐；一些人醉生梦死，贪得无厌。而这些正是由人们的多余的欲望推动的，所以在先秦的许多思想家那里，很自然地把人的欲望当做恶的东西。孔子追求的最高境界就是"仁"，所谓仁，就是"克己复礼"。意思就是号召人们克制自己的欲望，以合于周礼。孟子求"义"，追求一种刚毅的人格，提出对人的欲望要加以限制。如云∶"养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。"荀子更明确地表示，人的欲望就是恶。他说∶"今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱之理，而归于暴。"" 总之，从先秦儒家那里，情和理之争就已开始。这一点正如梁漱溟所说的那样∶"试翻看全部《论语》，全部《孟子》，（贬斥欲望）处处表现……引证不胜其引证。其后'理''欲'之争，'义''利'之辨，延二千年未已，为中国思想史所特有，无非反覆辨析其间之问题，而坚持其态度。"…

    先秦其他各家对人欲望也多采取贬抑的态度。法家稍微大胆一些，他们从富国强兵，维护君主的权威出发，主张用法来限制人民的一部分欲望和刺激人民的一部分欲望。道家为了追求长生或自由等其它欲望，主张限制一部分欲望，但他不同于法家采取奖和罚办法，而是主张自我约束，对象也不是指人民，而是指统治者和士人。如《老子》云∶"吾有大患，是有吾身；及吾无身，吾有何患?"?"五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人不为腹不为目，故去彼取此。"《庄子》中也反复讲"外其身"的道理。后来佛教传入中国，更带来了彻底的否定人的欲望以追求自由的思想。它主张抛弃"内六根"、"外六尘"，即所有欲望，以求成佛。

    先秦以后，情理之争仍在继续。根据冯友兰的说法，先秦诸子以后，中国思想史上曾出过魏晋"新道家"和宋明"新儒家"，而新道家中又分为"主理"和"主情"两派，新儒家中分"理学"和"心学"两派。可见不论道家还是儒家都在继续着情理之争。且说儒家，宋代的程、朱等理学家，根据先秦儒家大师对情、理的看法，又吸收了佛教和道教成佛成仙的自律意志，把情理之争推向了极端，提出了著名的∶"存天理，灭人欲"的口号。这一口号与伯拉图《蒂迈欧篇》中的蒂迈欧所说的话很相似∶"蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂有感觉、爱情、恐惧和愤怒；如果他们克服了这些，他们就能正直地生活，否则就不能。"他认为人有两种灵魂，"一种是不朽的，一种是有朽的。前者是创造主的神所创造的，后者则是众神所创造的。有朽的灵魂要'服从可怕的不可抗拒的情感，--首先是快乐，那对罪恶是最大的刺激，其次是痛苦，那会妨碍善良；还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋，还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；他们（众神）按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一起，这样就造就了人'。"" 这一口号影响深远，它既是一种伦理上的绝对命令，又是人们的意志自律，同时更是立法的依据。然而同时也存在着另一种思潮，从肯定情到以情反理。就在二程提出"存天理，灭人欲"的同时，苏轼、苏辙就在其《苏氏易传》中针锋相对地指出∶"人欲当处就是天理。"后来陆王心学以心反理，深受王学影响的汤显祖更打出了"以情反理"的旗号。

    西方的情形与中国相似。如罗素所言∶"审慎对热情的冲突是一场贯穿着全部历史的冲突。"… 在古希腊就有主理与主情的争论，就有日神和酒神两种精神。一个强调人的理性，一个强调人的欲望的冲动。中世纪受基督教的统治，是一个禁欲盛行黑暗的时代。文艺复兴以来，人性得到解放。然而理性与情感的斗争一直没有停止过。休谟在其《人性论》说出了这种斗争的情形∶"在哲学中，甚至在日常生活中，最常见的事情就是谈论理性和情感的斗争，就是重视理性，并且说，人类只有在遵循理性的命令的范围内，才是善良的。人们说，每一个理性动物，都必须根据理性来调整他的行为；如果有任何其他动机或原则要求指导他的行为，他应该加以反对，一直要把它完全制服，或者要使它符合于那个较高的原则。古今哲学的大部分似乎都建立在这个思想方法上；而且不论在形而上学的辩论中，或是在通俗的演讲中，都没有比这个所谓理性超过于情感的优越性成为更加广阔的争论园地。理性的永恒性、不变性和它的神圣的来源，已经被人宣染的淋漓尽致∶情感的盲目性、变幻性和欺骗性，也同样受到了极度的强调。为了指出一切这种哲学的谬误起见，我将力求证明，第一，理性单独决不能成为任何意志活动的动机，第二，理性在指导意志方面并不能反对情感。"?其实后来的理性主义者也承认了情感的价值，而不是采取完全排斥的态度。如黑格尔在其《精神现象学》中所说的话与两点意见基本相合∶"意识并不是认真地在扬弃欲求和冲动，因为欲求和冲动正就是是自身实现着的自我意识。但是欲求和冲动也不应该被压抑掉，而应该符合理性。他们也确实是合乎理性的，因为道德行为不是什么别的，只不过是自身实现着的亦即给予自己以一种冲动形态的意识，这就是说，道德行为直接就是冲动和道德间的实现和谐。"

    从上面的追述中可以看出，情和理的斗争贯穿着整个人类发展史，其中许多观念足资现代人借鉴。必须承认我们的某些观念还停留在中世纪，对实现现代化起着阻碍作用。这种对人的欲望的压抑还往往以左的形式表现出来。如在计划经济的体制下，社会的成员的欲望都被限制在一定的范围之内。工资、粮食、副食品，总之，衣食住行，都有严格的标准，艰苦朴素被看美德。如果有谁穿了件漂亮的衣服，有谁化妆，有谁谈恋爱，轻则被视为小资产阶级情调，重则看作追求资产阶级生活方式。八个样板戏中没有一个爱情情节，全国人都穿蓝色或灰色的衣服……。改革开放以来，这种禁欲的传统才被打破，人们压抑多年的合理的欲望才得以解放。我们应该光明正大地为人的基本欲望辩护，整个社会的发展正是人们不断追求欲望满足的过程。人的正当的欲望不是恶，正是推动社会向前发展的动力。正如康有为所说∶"民之欲富而恶贫，则为开其利源厚其生计如农工商制造制造之门也。"我们应该承认人的基本权利，我比较赞成从人性出发来界定善。因而人的正常的需要不是恶，为了满足个人需要损害了他人的利益，是恶，如果没有，应该是善。长期以来，我们往往分不清这一点，把人的正常需要也看成是恶，结果是牺牲了大善，而成就了大恶。小平同志在谈到解放思想时，曾对此有过精辟的论述∶"不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。革命精神是非常宝贵的，没有革命的精神就没有革命行动。但是，革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那是唯心论。""

    必须指出，由于受入儒、道、释三家思想的共同作用，中国文化中也形成的一种知足常乐的传统。史密斯的《中国人的性格》中有一章专门论述中国人"知足乐天"的精神的。有人认为这是一件好事。如辜鸿铭在《中西异同论》中写道∶"关于人生观方面，再一个差别就是，欧洲人认为人生的目的在于运动。而我们东洋人则为生活而运动，他们是为了赚钱而活着，我们则是为享受人生而创造财富，我们不把金钱本身当做人生的目标，而是为幸福而活动。孔子说∶'仁者以财发身，不仁者以身发财'，那意思就是好人为了生活而创造钱财，而恶人则是舍身去赚钱。西洋人，尤其是美国人，为赚钱连命都不要，这就是东西方人的差异之处。也就是说，西洋人贪得无厌不知足，而东洋人则是知足常乐。为了东西方人能真正走到一起，他们西洋人必须改变自己的做法，而采取我们的办法。"… 我不能同意这种说法∶首先，知足是个人保持心情快乐的一种方法，但一个民族都把这奉为最高美德，肯定影响其前进的步伐。其次，辜鸿铭是拿中国的封建道德与欧洲近代的资本主义道德相比，而古代的欧洲也有限制人的欲望以求得幸福的传统，主张"克制各种欲望比企图满足所有这些欲望能带来更多的满意。"?

    当然，在当前的社会中，也存在着部分人的欲望的满足已经严重地影响到其他人基本欲望的满足。如企业经营者将资产据为己有，使员工下岗；乡镇干部肥吃肥喝，使有的农民家庭无钱送孩子上学；不法之徒制售假冒伪劣产品，坑害消费者等等，都是欲望恶性膨胀的表现。这是使人不禁想起了"人欲横流"这句成语。人的欲望本不是恶，但要使欲望"横流"，那就是恶。如果说理对情的限制还有其合理的一面的话，那就是指对这部分"横流"之欲的限制。

    公与私  公和私是一对真命题，但不是与善恶对等的命题，可是在许多中国人的眼中，它们是对等的，即公就是善，私就是恶。可以说，在一定情况下，这样说是成立的。但在许多情况下，这样说就有问题，有时就不免陷于荒谬。因而也可以说，公不等于善，私不等于恶。避恶扬善的重要做法是公、私兼顾；私是目的，公是手段；要集私成公，而不是灭私成公；反对假公济私。

    对于人类来说，公必不可少。有了公，才有可能成就私。如保卫国家的安全，维护个人的正当权利，维护社会的正常秩序，兴办公共事业，保护环境，等等，都是公，同时也是维护每个人的私利。离开了这种公，私利就无从谈起。我们应该提倡一种为公的精神，尤其是在国家或集体处于危难的之际，没有公就不足以成就私的时候，应该大力提倡公，这时，公就是善。从这个意义上说，我们对公的强调不是多了，而是太少了。近代美国人史密斯博士的《中国人性格》有一章题为"缺乏公共精神"，曾列举了中国人种种没有公共精神的的表现，这些表现在今天的的中国社会中仍然存在。

    春秋战国时期，社会处于转型阶段，许多思想家看到了统治者为了个人的私利而置旧秩序于不顾，种种丑恶行径大行于世，于是很自然地把限制个人的私欲当做拯救社会的真理。儒家的"大道之行，天下为公"，墨家的"兼爱"、"尚同"，法家的禁"私行"而兴"公利"都是出于这种思想。《诗经·大雅·大田》中所说的∶"雨我公田，遂及我私"，《孟子·滕文公上》所说描写的"方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩。同养公田，公事毕，然后敢治私事"就是这种思想的具体表现。这种精神的产生虽然与当时生产力的发展是不相适应的，但作为一种精神力量对后世产生了深远的影响。在许多中国人的心目中，公都是好的，而私很可能是恶。但在中国封建社会中并没有解决好如何实现公，谁来代表公的问题。"禹传启，家天下"，皇帝是天下的代表，"普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"。皇帝又是最大的私有者，把整个天下当做自己的私有财产，即所谓"天子富有四海"。这么多的公共事物皇帝是照料不过来的，帮助他管理的官吏往往也缺少代表的意识，更免不了是个自私鬼，结果公有的代表是虚空的，公共事物的管理是不得力的。广大人民由于没有代表的权利，也自然没有代表的意识，对公共实物漠不关心，就成了正常的事情。解放以来，我们似乎一直在教育人民大公无私，但我们今天仍然到处可以听到人们在抱怨中国人缺少公德意识。究其症结与封建社会不无共同之处。我们一切都归国家所有，人民是国家的主人，但人民在企业没有股票，在选举企业管理人时没有投票，主人意识自然不强。

    大力提倡公，公共事业却没有人关心，关键就在于没有处理好公和私的关系。无私之公，难成其公，也就是说不把私人的利益和公有的利益联系起来，光在口头上提倡，一般人是不会关心公共事物的。黑格尔在《小逻辑》中曾引述了原子论的政治学，很能说明这一问题∶"照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则。个人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共体或国家本身，只是一个外在的契约关系。"" 最好的办法是公私兼顾。这一点小平同志有明确的论述∶"我们提倡按劳分配，承认物质利益，是要为全体人民的物质利益而奋斗。每个人都应该有他一定的物质利益，但是这决不是提倡抛开国家、集体和别人，专门为自己的利益而奋斗，决不提倡各人都向'钱'看。……我们从来主张，在社会主义国家中，国家、集体和个人的利益在根本上是一致的"。

    但公私兼顾，并不是说公私平等。必须看到，对国家来说，公共利益高于一切，但对个人来说，公毕竟只是手段，私才是目的。不论对什么人，在什么时候，都讲大公无私，甚至在人们连饭都吃不上时候还大讲特讲"斗私批修"，"狠斗私字一闪念"，这样的"公"就是恶。

    又如在社会当中，无数个人都为自己的私利而努力，但从社会的角度来看，正是这些无数人的为私利的活动，支撑了整个社会的运行。单个地看，这样的私也可能是恶，但从整个社会来看，这样的私是善，不是恶。举个极端的例子，在资本主义社会当中，资本家为了自己的私利，千方百计地牟取利润的最大化，终于成了百万、千万、亿万富翁。在此过程中，他是剥削了员工，是有恶在里面，但是当他死后，他这笔财富的绝大部分会作为遗产税而收归国家所有，国家可以拿出这些钱来救济那些贫困者。现在看来，就是在社会主义国家，一定成分的私有经济也不是恶。《十五大报告》中明确指出∶"非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分。对个体、私营等非公有制经济要继续鼓励、引导，使之健康发展。这对满足人们多样化的需要，增加就业，促进国民经济的发展有重要作用。"而那些千万万普通劳动者为了满足个人的需要而从事生产活动，就更不是恶了。集恶可以成善。而我们在相当长的一段时间里，实行的是一套集善成恶作法。如把个人的私欲看成是毒蛇猛兽，严加限制，任何旨在满足个人私利的活动都受到了限制，结果看似限制了恶，其实却成了大恶；看似扬善，其实却没有得到善。

    因而我们应该集私成公，而不是灭私成公。每个人都在满足其个人基本需要的基础上，拿出一部分了为公，这是正理，而不是消灭个人基本需要来成就一个虚无飘渺的"公"字。公的目的不是为了公字本身，而是为更多人的私。离开个人的私，抽去每个人的私而成就的公，是一个无实际意义的公，是虚伪的公，是恶。也就是说抽去具体内容的善就是伪善，就是恶。"公"要达于"正"，而不是集体至上主义。当然这里只是就整个社会而言，某些个人在一定情况下灭私成公，应属善的行为。其前提是出于自愿，而不是受人胁迫。如果要求全社会都灭私成公，必然走向荒谬。其实，道理再明白不过了，马克思主义最最基本的原理就是认为社会生产就是为了满足劳动者的利益，承认劳动者利益合理合法，满足人们需要，不仅是生产的最终目的，也是生产发展的必要手段。在一定情况下，有公才能有私，但几乎在所有情况下没有私，绝没有公。所以我们一定要懂得因私成公，集私成公，积家成国的道理。

    灭私成公是恶，假公济私是大恶。公总是有具体人来代表，这些代表人物当中，又总有一些没有公心的人士，这些人士往往是化公为私，损公肥私。使大多数人失去了私而成就了少数人的私，这是大奸大恶。解放以来，我们曾无数次地剥夺个人的私利，总是以公家的名义来限制个人的私利。结果是大多数人的私利没有了，可是少数人的私利却大大地增加了。例如一个企业，经营者总是教导员工为企业的利益而工作。如果经营者是一个好人，这些公有的利益最后会成为员工的私利；如果经营者是一个没良心的人，公有的利益就会化为他个人的私利。因而剥夺大多数人的私而成就的公，就有了损公肥私的危险。

    义和利  义利之辨也是一个与善恶密切相关的命题。同公私一样，义利不等于善恶，但在中国人的心目中，这两对命题却常常等同起来。所以其间的关系必须进行清理。

    在先秦，除了儒家之外，其他各家并不强调这种义利之辨。墨家视"兼相爱"为大义，但同时主张"交相利"，义利是统一的。法家更是主张充分利用"利"的杠杆，以赏罚来驱使人们的行动。儒家是明确强调义利之辨的。例如孔子目睹当时许多人追逐私利，表现出种种罪恶，"为富不仁"成了一种普遍的社会现实，因而在建立自己学说时，便提出了对私利的排斥。他说∶"放于利而行，多怨"，指出社会不能都建立在简单的利益交换的基础之上。孟子在见梁惠王时，也首先大谈义利之辨。其实儒家并不是完全把义利对立起来，他们在讲义利之辨的时候，有着一定的环境。例如孔子就曾说治民要先"利之"。孟子也不是一概否定利，他讲义利之辨是针对那些只顾私利的君主的，而不是针对所有的人。他在大谈义利之辨之后，也承认一般百姓"无恒产而无恒心"，所以主张要先"制民之产"，使他们无衣食之忧，也是"先利之"。他们的基本观点是以义节利，反对不合理的利。他说∶"杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之；子莫执中，执中为近之。"?而宋代理学家把义利完全对立起来，陈亮和朱熹关于王霸义利之争，将这一讨论推向了极端。朱熹认为，人们只能言义，不能言利；而陈亮则认为，应该王霸并用，义利双行。朱熹离开利去谈义，实际上提倡的是虚空的义，没有内容的义，只能是伪善。因为善与行为是分不开的，只要有行为，就有利的活动，就要涉及可利。正是这个理论上错误，使他们在国难当头之际，"举一世安于君父之仇，而方低眉拱手以谈性命"，用他们自己的行动证明了他们所提倡的义正是伪善。这种重义轻利的传统影响极为深远，直到"五四"运动时，先驱人物还要与保守派就此问题进行论争，如陈独秀《质问<东方杂志>记者》一文写道∶"自广义言之，人世间去功利主义无善行。释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶苏之杀身救世，与夫主张民权自由立宪共和诸说，以去封建神权之革命家，以及《东方》记者痛斥功利主义之有害学术，非皆以有功于国、有利于群为目的乎?今固彻头彻尾颂扬功利主义者也。功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎?"今天虽然没有人就这一问题展开争论，其实，这种争论也一直存在。在现实生活中时常可以看到某些坐而论道，只会讲原则，什么事都做不成的人。这些人从骨子里还是为了某些教条而极力贬斥现实功利。小平同志讲∶"不管黑猫黄猫，抓住耗子就是好猫"，"实践是检验真理的唯一标准"，"三个有利于"，固然有丰富的含义，但其中一个含义就是针对那些只知道教条，不知道民生疾苦的人而发的。其实我们整个社会的生产说到底就是为了广大人民的最大利益，除此之外再有什么目的，都是荒谬的。

    义和利都是人类生活所必须，缺一不可。这两个本来不是一对对立的命题。二者的关系是∶义者，宜也，就是合理性，就是道义，永远是善的。但义不能抽去利而存在，去掉利的义是抽象的义，是没有实际内容的义，是口惠而实不至，是虚情假义。这种不真实的义从本质上说已不是义。从义离不开利这个意义上说，"利"就是善。实用主义者认为，"只要它是有益的，他就是善的。"" 这话虽然有很多问题，但它所含的真理性是不容置疑的。正如德国人P·科斯洛夫斯基所言∶"道德性也不过意味着客观合理性，它不能存在于与经济学的客观论据抽象矛盾的道德应该性之中。……我们不想生活在一个'公正的'社会中，在这个社会里什么也买不到。"?利有善有恶。如果利与义统一起来，就是善，如果违反了义，那就是恶。在当前的社会中，许多人取财的手段不光明，有财之后的神态很浅薄，很容易给人以这种样的印象，利就是恶。其实无义之利是恶，利本身并不是恶。利要有义来加以节制，整个社会成员，最好要在取利时能按道义而行，所谓"君子爱财，取之有道"。任凭非道义的利自由泛滥，就是恶。如受贿、贩毒、抢劫、盗窃、牟取暴利等等，就是属于这种恶。《礼记·大学》云∶"货悖而入者，亦悖而出。"后人演化作成语"悖入悖出"，意谓不正当的收入和消费。前面这些就是属于"悖入"之恶。同样，"悖出"之恶，也应该禁止。在资本主义社会，追求财富被视为一种光荣的事情，但也认为"仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐时，它在道德方面是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲，高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。"可见悖入悖出，在社会主义看来是恶，在资本主义看来也是恶。我们已经开动了市场经济运行的车轮，相应的伦理急需建立。令人欣喜的是一批理论工作者已经开始了这项工作。张阳升博士的毕业论文，就是专门专门探讨这一问题的。

    义利之辨还反映在小利与大利，短期利益与长期利益的分辨上。一般来讲，因小利、短利而损害大利、远利属于恶；而小利、短利与大利、远利相统一，属于善。如有些企业为几百人的利益，而生产一种有严重污染的产品，虽然是对这些人有利，但对更多的人是害，因而就是恶。其它如滥砍滥伐、滥捕滥捞，破坏环境、毁坏资源，贻害子孙的种种追求小利、短利的行为，都是恶。

    说到利，就有一个利己和利他的问题。如果某人出于自愿，毫不利己，专门利人，那是一种美德。但如果要求社会全员都要这样，那就陷于空想了。大家都毫不利己，专门利人，那么谁来接受别人的利呢？不管利己还是利他，合于义的是善，不义的是恶。利他应是美德，但也不是无可置疑，如果帮助别人做坏事，此种利他就是恶；如果把赖以维持身家性命的东西去给别人锦上添花，此种利他也不见得是善。所以利他也应该合于义才能达于善。

    德与才  德与才也不是对立的矛盾命题。"德"的本义是道，指人的道德修养、学问才能，"才"包括在德之内，而不是与德相对立的另外一个什么东西。如言一个人有道行，就意味着这个人除了德之外，还有很高的才能。可是在许多人的心目中，德和才常常是分开的，且往往是对立的，仿佛才愈高而德愈寡。诚然，在现实生活中有的人德才不能兼备，但不能因此就把二者对立起来。从理论上说，二者之间没有必然的矛盾联系，不存在一个人德行好就一定不会唱歌的逻辑。从事实上看，有德同时有才的大有人在，而有才无德的人很少。相反，德与才正是可以相互促进。一个道德高尚的人，对社会所负的责任大，要求他努力掌握更多的才学；反过来，一个人才学越高，所明事理就越多，而这正是有利于其道德的培养。

    把德与才对立起来是左倾时代留下的传统。那时把这二者叫"红"与"专"。批"白专道路"，把大多数知识分子看作是可以利用不可信任的人。于是，打铁的江大年手上的老茧成了上大学的唯一资格，交白卷的张铁生成了英雄，"知识越多越反动"，"知识分子劳动化"，"宁要社会主义的草，不要资本主义的苗"成了充满真理的口号。出现如此荒唐的局面，一个重要的原因是那些"左大爷"不能领会马克思主义简单劳动和复杂劳动的概念，只承认简单劳动是劳动，把那些从事复杂劳动的人排斥在劳动者行列之外，因而在崇尚那样的劳动者的社会里，这样的劳动者自然就得受到改造。在这一反马克思主义理论的基础上，德与才观念也就成了上面的那个样子。另一个重要的原因也是与中国的古代传统有关。在西方古代，才本身就是德，科学和智慧本身就是人们追求的目标。而中国总是认为德是根本，才智是末节，是手段，是工具，不能独立存在。不知不觉当中，就把德行凌驾于才智之上。冯友兰和梁漱溟都曾指出中国哲学没有独立的特点。冯友兰说∶"照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。"?梁漱溟说∶"西洋自古艳称'爱智'，其科学正由哲学衍来。中国后世之无科学，即为其古代无哲学，哲学只是西洋所有物，亦犹乎科学只是西洋有之。在古中国，哲学只不过是其道德实践之副产物，在印度则为其宗教实践之副产物，皆未尝独立自存。"有了这样的传统，出现上述重德轻才观念也就不难理解了。

    我们总算有幸走出了那个荒唐的时代，但不能说这些荒唐的传统就随之消失了。左倾时代的德与才的观念仍然残留在人们的观念中间，仍然在起着作用。举个简单的例子，在现代的高校中，政治课占到百分之三十以上。这是一个人人都知道不合理的事，可就是没有人敢反对，惟恐落一个只重视智育不重视德育的罪名。生活中还有一些不重视业务，光靠政治吃饭的人。因而我们在现代化的建设中仍然面临着一个改变德才观念的问题。我们是以经济建设为中心，建设现代化是我们最大的政治。在这一潮流中，无功就是过，庸碌无能就是无德，发奋钻研，能做出贡献就是有德，从这个意义上说，才本身就是德。一群病人，最需要的不是心地善良的同情者，而是能够解除他们痛苦的医生；一群求知的学生，最需要的不是热心肠的叔叔阿姨，而是能给他们知识的老师。……即使按照"左"的作法，把德才分开，也可以这样说∶一个有德有才者肯定能为现代化做出贡献；一个有才无德者可能为现代化做出贡献；一个有德无才者肯定不能为现代化做出贡献。善，有人格的善和行为的善，而人格的善必然要体现为行为的善。一个光说不做，或说都不说的人，很难说他有何善行。我不同意斯多葛主义的观点，"对于一个斯多葛主义者来说，德行的本身就是目的，而不是某种行善的手段。"