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第三章  科学真理传统再认识

    科学和真理这两个话题是上一章的延续，因为，它们本来都是哲学所关注的问题，尤其是真理，是哲学的最重要的范畴。将这两个问题拈出，单独探讨，是因为它们与精神文明建设的有着十分密切的关系。《决议》第一段写到∶"中国共产党第十四届中央委员会第六次全体会议，根据全面实现我国国民经济和社会'九五'计划和2010远景目标的要求，分析了社会主义精神文明建设面临的形势，总结了经验和教训。鉴于教育和科学的发展中央已有了全面的部署，本次会上主要思想道德和文化建设方面的问题，并作出如下决议。"我们从中可以看到，"教育和科学"本来就是精神文明的重要内容。而且从历史上看，是"五四"新文化运动打出了"民主"和"科学"的旗帜，此使中国革命走上新的纪元。今天，九届人大产生的新政府，正式将"科教兴国"作为重要的施政纲领，都说明，科学对我们现代化事业的重要意义。至于"真理"，更是精神文明所必不可少的。精神文明，说到底，是在追求和实践美好的社会理想，也就是在追求真理。因此，科学和真理是我们研究精神文明建设必须探讨的课题。

    所谓科学是反应自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。所谓真理是人们对客观事物及其规律的正确认识。二者区别在于?首先，科学比真理的要求要低。只要揭示了事物的一部分规律，只要找到了事物之间的部分联系，只要找到事物的部分规定性就都可以说是科学的。科学不排斥对绝对真理的追求，但揭示了相对真理，也可以叫做科学。科学有时还不拒斥假象和谬误。其次，真理要比科学高得多。从范围上说，真理包含的范围要比科学要全。科学是分科之学，只求在某一方面有所认识，或有所验证就行。而真理则无所不包，其中包括那些能够验证的东西，也可以包括那些不可验证的东西，如上帝、人心等等非科学手段所能及的对象。真理要求更深刻。真理不满足于相对状态，它始终保持对终极真理的追求。而科学，则不必追求绝对真理。

    以上所说，都是老生常谈，不过是为了后面的剖析打的基础。

第一节  科学传统批判

中国的科学的传统

谈到中国科学的传统，人们几乎有一个明确的结论，那就是中国古代的科学传统有着明显的欠缺∶只有技术，没有科学。我们曾有过使整个世界走向近代的四大发明，但四大发明都是技术发明，我们没有建立起自己的科学的体系。我们现在的科学体系是来自古希腊或古埃及。是的，我们很早就有了严密的历法，我们很早就有了浑天仪和地动仪，我们很早就计算出小数点后几位的圆周率，我们有一整套中医学等等，我们的祖先有足资后人称羡的发明，可是近代西方那样的科学技术革命为什么没有在中国发生?是当时的生产关系没有对科学提出发展的要求，还是中国科学观念的本身出了问题?我想这二者兼而有之，但对于前一点原因，在此不想作更多的涉及，只想谈谈后一点原因。

    简单地说，中国古代科学的没有建立完整的科学体系，是中国人的科学观念有着严重的欠缺。科学方法论发展的历史告诉我们∶"作为人类的理智活动和自然认识的知识形式，科学包含概念、逻辑和经验三个要素。相应地，概念方法论、逻辑方法论和实验方法论构成自然方法论基础的三个支柱。"?而中国人从很早时候起就确立了实用主义的思维习惯（这一点在后面对真理的探讨中将有详细论述）。实用主义盛行的结果，是理性思维的欠缺，使中国的概念方法论和逻辑方法论都没得到充分的发展，如先秦的名家，曾致力于逻辑方法论的探讨，但后来也归于沉寂。科学发现固然离不开实验，但离不开概念的分析，也离不开逻辑推导。如18世纪英国科学史家威·惠威尔在《归纳科学史》中曾对以往的科学史做了考察，结论是∶"科学是在从事实出发，用概念去综合事实，使事实上升为定律，再通过综合上升为理论这个历史过程中进步的。他再横向地逻辑地展现这个过程，使之从科学进步过程转变为科学发展过程。"

    而古希腊人从唯理主义出发，自觉地展开了对知识理论和科学方法论的探讨。如周昌忠所说∶"古希腊自然哲学家从倾向唯理主义的认识论出发，制定了科学知识是理性以抽象概念形式对事物本质的认识的原理，规定了知识的可证明性、精确性和必然性等规范，……创立了包含上述三要素的科学方法论，为近代科学的产生和发展奠定了方法论基础，同样也为现代科学的兴起和发展提供了方法论思想源泉。"

    综观西方科学方法论发展史，归纳和演绎，实验和逻辑，相互争辩，相互斗争，推动着科学不断向前发展。虽然有人偏重逻辑，有人偏重实验，有认偏重归纳，有人偏重演绎，各种方法之间的互相争辩，相互补充，构成了完整的科学观念。而中国人实用主义的思维习惯，使中国的科学发明偏重于实验，而较少将零散的经验上升为科学；又由于理性思维的欠缺，不能为实验提出规划，指出前进的方向。所以说，中国人由于科学观念上的欠缺，致使中国的科学发明偏重于技术，更没有建立完整的科学体系。所以，虽说是中国的四大发明促进了西方的近代文明的产生，但西方近代文明的基础，毕竟是古希腊人开创的，可以说是对古希腊人科学传统的复兴，才奠定了西方近代文明的根本。

    实用主义的思维妨碍科学的发展的关键之处在于它对眼前无用东西的漠视，而实际上眼前无用，以后也许会有大用。而理性思维则不然，它假设整个宇宙是按一个完美的秩序运行的，人们的一切行为就是要接近这个完美的秩序。因而，所认识的东西有用无用，并不重要，只要有所认识，这就达到了目的。科学发现本身就是目的，就有价值。同样是奠定后来思想传统的时期，古希腊和中国春秋战国时期，中西的思维习惯就很大不同。中国的诸子，更多的是着眼于解决当时的社会问题，而希腊的哲人们则表现出对求知的浓厚兴趣。关注现实问题本身无可厚非，但由于对现实的关注，就排斥科学，不能不说是一种思想上的欠缺。我们翻开先秦诸子的著作，随便就可使看到对科学的排斥。如道家崇尚自然，反对对自然的任何形式的征服，认为人的生活方式越原始越好。《老子》∶"使民有什伯之器而不用；……使民复结绳而用之"" ，"而为奇者，吾得执而杀之，孰敢?"… " 人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。"

    《庄子·天地》还具体讲了在汉阴那个地方有一个不用人们常用的汲水工具，在井边挖一个邪的隧道，抱着瓦罐汲水浇园，"用力甚多而见功寡"。当子贡对此表示疑问时，他还讲出一大堆玄理。

    这是道家，儒家怎么样呢?且看《礼记》∶"作奇技奇器淫巧以疑惑众者，杀。"冯友兰曾总结说∶"中国曾经有不少的创造发明，但是我们常常看到，他们不是受到鼓励，而是受到阻挠。"实用主义往往从目的论来考虑问题，而目的论恰恰引不出科学的结局（详见前一章第一节）。

    当然我们这样说不是在埋怨我们的祖先，相反，中国的以实用思维为特点的科学观念，对现代的科学也有一定的指导意义。李约瑟在其《中国科技史》中曾对中国人的智慧给以很高的评价。认为目前世界上的每一项发明，都可以在中国古代找到根据。实用思维的也是科学发展的一个方面，完全依赖它不对，但它也含有科学发现的真理性。尤其是与实用思维密切相关的直观顿悟式的思维，也是科学发现的一个方法。因为连哲学家都承认，有直观真理。

    面对中国古代的科学传统，我们应该继承其有用的一面，补足其不足的一面。也就是说应该继续充分发挥我们实用思维的长处，同时对其局限有清晰的认识，从而树立完整的科学观念。因为就在我们今天，我们仍然可以看到，我们科学观念的错误仍与我们古人的欠缺有关。

    西方的科学传统  必须承认，西方有较为完善的科学传统，这是我们必须继承的。西方自从古希腊开始，就有了较为完整的科学观念。归纳和演绎，实验和逻辑，这些科学方法论在当时都已被提出。近代以来，笛卡尔实验主义有了飞跃，从而使科学迈上一个新的台阶。以后的科学发展日新月异，各种方法不断得到更新和补充，可以说，伴随着科学的进步，科学观念也在不断地丰富和完善，各式各样的理论，各种各样的主义，层出不穷。这些都是我们丰富自己的科学观念必须借鉴的。

    中国目前科学观念  近代西方的科学突飞猛进，而近代的中国却是一派愚昧落后的状态。因此，科学成了医治中国之病的最直接的药方。五四时所提出的两个口号中就有一个是科学。从此，科学的观念日渐深入人心。当今的中国人，只要稍微有些理智，谁都会认为，中国应该发展科学，科学是中国的第一需要。中国古代那种不重视科学的时代一去不复返了。

    科学是得到了重视，但这并等于说我们已经有完整的科学的观念，并不等于我们在科学观念上已无可挑剔。考察我们的实际，当今的国人当中，科学的观念仍有许多欠缺。这主要表现在以下几个矛盾的观念当中。

    首先，基础研究和应用研究之争。在科学上基础研究和应用研究哪个更为重要，与此相关，国家在制定科学发展战略上，应该侧重哪个方面?学术届是有争议的。其实这是科学观念不完整的表现。基础研究固然显得深刻，但应用研究也不是没有发现，他们都需要天才的创造。基础科学是应用科学的基础，而应用科学有时也会促进基础科学的发展。"理论科学是企图了解世界的科学。实用科学是企图改变世界的科学。"

    二者完全可以相得益彰。特别是在科学技术迅速发展的今天，可能会需要更多的协作，而不是在两个跑道上竞赛。

    目前有许多人认为我们应该把侧重点放在应用研究，而对基础研究要抓几个主要的领域。纵观各国的科学发展情况，凡是基础科学发达的，应用科学发展也不弱，如美国。相反，如果只重视技术，那么有可能出现只有技术发达的局面，如日本。我们是迫切需要技术，特别是使我们能迅速占领世界市场的技术，但不应该放松基础研究的步伐。我们可能由于财力所限，不得不"有所为，有所不为"，但随着财力的增长，还是应该全面有所作为。

    其次，自然科学和社会科学之争。一般说来，搞社会科学的人对搞自然科学的人都抱着尊敬的态度，而搞自然科学的人对搞社会科学的人都怀有严重的傲慢与偏见。在目前的中国，自然科学工作者对社会科学存在很深的傲慢与偏见。科教兴国的口号含喊得震天响，而中国社会科学院的存在都成了问题。究其原因有两条，一是方法上的差异，一个是实用主义在作祟。自然科学的对象不同于社会科学，方法也自然不同，自然科学工作者却习惯于用他们的方法来看社会科学研究，自然有许多不能理解之处。如物理主义就认为∶"一切自然定律，包括对有机体、人类和人类社会有效的定律，都是物理定律也即为解释无机过程所需要的那些定律的逻辑推论。"将人文科学也纳入物理定律，这就是一种傲慢。再如自然科学界有一个根深蒂固的观念，那就是"一个知识领域只有发展到了揭示和把握了对象的量的规定和量的联系时，也就是当用上了数学的工具时，它才真正成了一门科学。"?其实这是一个很站不住脚的观点。在有限的几个自然科学领域可能是如此，推而广之就太荒唐了。从哲学上说数学只关注量的问题，而量是离本质最远的一个因素。对这种"极端的数学"观点黑格尔早有过批判，"认为只有那些可以容许数学计算其对象的科学才是严密的科学的看法，就是这样。……如果类似自由、法律、道德，甚至上帝本身的对象，因为无法衡量，不可计算，不能用数学公式来表达，就都被认作非严密的知识所能达到，……仔细看来，这里所说的极端的数学的观点，将逻辑理念的一个特殊阶段，即量的概念，认作与逻辑理念本身为同一的东西，这种观点不是别的，正是唯物论（作者按∶这里指的是机械唯物论）的观点。这样的唯物论，在科学思想史里，特别在十八世纪中叶以来的法国，得到了充分的确认。"

    黑格尔在谈到机械性时又说∶"我们必须认为这是近代自然研究中一个本质的以至于主要的缺陷∶即本当与单纯机械性范畴的较高的范畴去解释，却仍然固执地坚持着单纯用机械性的范畴去解释，不顾这些机械性的范畴与朴素的直观所提供的情况相矛盾，因而阻碍了对于自然获得正确知识的道路。"

    实际上许多真正有建树的自然科学工作者是非常看重社会科学的成就的。例如黑格尔的哲学，在西方的科学方法论史上就占有重要的一席之地。而中国的自然科学工作哲学却往往有此偏见，不能不说与我们的哲学传统有关。下面再说另外一点，搞自然科学的之所以看不起社会科学，还因为他们认为社会科学没用。不能象他们那样对社会有贡献。其实这又是大大的错误。且不说世界能否完全由物质组成，即以物质贡献而言，社会科学又何尝没有?不错，袁隆平的杂交水稻能使几亿人免遭饥饿；可是马寅初的人口理论若真的被采纳，又哪里来的几亿人？

    第三、专家与大家之争。在科学飞速发展的今天，各门学科分类已经十分详细，每个人在一个领域做出一些成绩已经实属不易，因而目前的专家居多，科学发展本身决定的。但是不是这个时代就一定没有大家了呢?我看也不尽然。学科的分类是人为的，科学研究需要分析，也需要综合，如果所有的人只分析，不综合，科学的发展的速度就会大大放慢。而目前，确实是一个产生学术"侏儒"的时代，大家都在从事一种"土拨鼠式"的研究。尤其是在社会科学领域，划分详细到不可思议的程度。一个学中文的人不能写哲学上的文章，也不能写有关历史的文章，写了也是作为"业余爱好"，评职称时一概不算数的。就是在中文系，搞古代文学的人一般不去过问现代文学或外国文学。甚至搞先秦两汉的不去过问唐宋，搞唐宋的不去过问元明清。可人们却常说"文史哲不分家"，常说"要古为今用"。

    其实上面三个方面的争论，说到底还是中国古代实用主义的思维方式在作怪。应用研究看不起基础研究，是觉得基础研究不能解决现实问题；自然科学工作者看不上搞社会科学研究的人，也是觉得社会科学对社会没有贡献；而学科的过分划分，也是出于狭隘的头痛医头，脚痛医脚的实用的思维方式。因而在加强各学科之间了解沟通的基础上，树立完整的科学观，是我们贯彻科教兴国战略的先决条件。中国人这种实用主义观念由来已久，这是在中国思想发展的轴心期就已经形成的。关于这个问题后面有关真理的讨论中将有详细的阐发。

    在科学观上还有两个问题，一个是科学万能论。搞科学的人，尤其是搞自然科学的人，过分地相信科学的力量，把科学以外的一切东西的看作是荒诞的。其实社会不光需要科学，也需要非科学的东西。如宗教，就是某些人的必需的精神寄托，其基本原理就不是建立在科学的基础上的。再如有些东西是科学所无力揭示的，如气功，特异功能，科学尚无力做出解释，却实实在在对人们的生活起作用。如果一概斥之为伪科学，本身恐怕就不是科学的态度。

    当然真正的伪科学和迷信是应该加以反对的。伪科学到什么时候都会有，迷信则是科学不发达的产物。当科学达不到的时候，特别是在人们享受不起科学的成果时，人们往往会转而相信神秘的力量。所以清除迷信，是与科学的普及相联系的。正如《十五大报告》中所说的那样∶"努力提高科学技术水平，普及科技知识，引导人们树立科学精神，掌握科学方法，鼓励创造发明。消除愚昧，反对封建迷信活动。"

    在科学的观念上，还有个重要的问题，那就是对科学的评价问题。对科学成果的评价，历来是一个大事，同时也是一件难事。如果一个人的成果得不到公正的评价，那是最令人丧气的事。知识分子所作的工作是一个超水平发挥的工作，他们最关心是自己的价值能够实现，自己的发现能够被人承认。我们目前的作法是民主和专家相结合，但其中的问题也有很多，主要是专家不一定是真正的专家，民主不一定是公正的民主。科学的真理就在于创新，而新的东西必然是少数人先认识到的，所谓"真理往往掌握在少数人的手里"。显然，以少数服从多数为基本原则的民主的作法有很大的局限。爱因斯坦的相对论发表以后，德国有一百个科学家联名反对。如果当时采取民主的评议制，这一伟大的发现，就很可能被抹杀，如果按中国现在的规矩，爱因斯坦要以此论文申报职称评定，恐怕也不会通过。季羡林先生从德国留学归来，到北大去任教，汤用彤先生在一个月之内，将其职称由副教授提拔为正教授，这也不合今天的民主程序。那么少数专家的意见又如何呢?在科学高度发展的今天，象汤用彤那样的通才大家越来越少，见仁见智是常有之事，个人的意见有时比民主的方式离真理更远。特别是少数的名人，长期霸占着评价他人的位置，形成学霸或学阀，直接构成了科学的创新的障碍。目前，社会风气不好，科学的评价也难免受到这种风气的污染，审批科研项目，评奖，评职等等，诸多环节，生锈腐烂，也不奇怪。总之，对科学工作作出恰当的评价是一件十分重要而又十分困难的事情，如何找到评价的真理，是需要进一步探讨的问题。但有两点可以肯定，首先，让真正的同行来评价同行，让真正的学者来评价学术，是先决条件，尽管这个工作可能会更难，但确是必要中的必要。其次，进一步完善民主评议制度，特别是增加评议的透明度，允许被评议人的申辩，避免评议过程中的黑幕。

第二节  真理传统批判

    真理是一个纯哲学的问题，如什么是真理，如何去求得真理，哲学家们探讨了几千年，可以说，一切哲学都是有关真理之学。在这里没有能力全面探讨这样大的一个问题，只想就人们对真理的态度谈谈自己的看法。

    我们现实生活中涉及到真理的问题千千万万，但最基本的问题还是对真理的态度问题。具体说就是把真理放在一个什么样的位置，在做某一件事时是否要求得一个"合理"，在处理名实关系和正义与非正义问题上，是坚持名实相符和正义，还是持一种无所谓的态度。坚持正义是合理，名实相符也是合理。所以说，对待真理的态度的最大问题就是坚持还是不坚持真理的，也就是对真理的信念力如何。这是精神文明建设的首要问题。我们要发扬人类美好的精神，首先受信仰美好的东西。生活中那些丑恶的事物，追根究底，就是在于无视真理和正义的存在，造假货、售假药、贩水货、卖文凭、受贿赂、鬻官爵等等，按道理，谁也没有规定可以这样去做，可有人就是公然这样行事，公然无视真理的存在。

    从另一个角度来看，对待真理的态度问题也就是理想和现实的关系问题。黑格尔说∶"按照较深的意义来说，真理就在于客观性和概念的同一。"?就是说，真理要名实相符，要把理想和现实统一起来。黑格尔还说∶"人的努力，一般来说，总是趋向于认识世界，同化并控制世界，好象是在于将世界的实在加以陶冶锻炼，换言之，加以理想化，使符合自己的目的。"

    可以说，人类追求理想的过程也就是探求真理的过程。但人们在追求理想上到底要下多大决心，付出多少努力，则因人而异。在现实生活中，人们对待每一件事，都要涉及到一个偏向理想和偏向现实的问题。人类离不开理想，离不开正义，人类之所以能走到文明的今天，都是人们不断追求真理的结果。但对真理的追求也必须在现实的基础上进行，否则理想就会陷入空想。名实相符的、正义的、合理的、理性的、理想的、真的、善的、美的，都是人们生活所必需，但人们是否都能认识到这一点呢?是不是准备真的这样去做呢?当存在和真理发生冲突说，是选择真理呢?还是选择存在呢?这是困扰着人类的共同问题，是衡量每个民族文化心态的重要内容，中国人也概不例外。因而研究中国人在理想和现实关系态度，并挖掘这种态度形成的原因，对于我们建设精神文明，无疑有着重要的意义。
    中国古代的真理观  大概自从有人类以来，人们一直没有停止过对真理的追求，人类也从来没有离开过真理的指引。中国人也是一样，很早就开始了对真理的追求，从古老的神话传说，到先秦诸子关于道的论述，无不闪现着真理的光芒。但中国人对真理的态度，在进入有文字的文明前后，确实有一个很大的变化，从而形成了有特色的真理传统。因而考察从神话文明到有文字文明人们对真理态度的转变，和先秦诸子的真理观，显得特别重要。有人认为，这个时期的思想属于民族文化心理深层结构，是"原始-古代积淀层"的概念。"这一'原始-古代积淀层'根源于各民族由野蛮时代跨入文明时代所走的不同的路向，是对于人类心灵深处所包含的五对永恒矛盾--入世的与出世的（或现实的与理想的）、情感的与理性的、个体的与类的、理智的与直觉的、历史的与伦理的矛盾--的解决方式的总和。对于这五对永恒矛盾的解决方式，构成了不同民族的基本人生态度、情感方式、思维模式、致思途径和价值尺度。作为民族文化心理深层结构的'原始古代积淀层'，反映在该民族的各种社会意识形态之中，成为不同民族的社会意思形态赖以相互区别的民族特点。"

    可见我们所要考察的从神话到先秦诸子思维方式的转变，对后来中国人的思维有着决定性的意义。

    理想和现实冲突的的具体内含有如下几点内容：人类较为长远的利益和眼前的利益；大多数人的需要和个人或少数人的需要；应该得到的和较易于得到的。凡遇到一件事，更多地着眼于前者的属于理想型的，着眼于后者的属于现实型的。我们今天看到的古人给我们留下的传统是偏重于现实型的，但我们的更早的先民却是属于理想型的，是充满着对真理的信念力的。

    这种对真理的信念力，我们姑且称之为"悲剧精神"（此处只是借用而已，此处所说的悲剧精神不能统括种种关于悲剧精神的解释），因为这是为了真理甘愿牺牲的精神。中国曾经有具有悲剧精神的时代，那是在有文字历史以前的神话时期。从我们所熟悉的神话中可以看到人们追求理想的崇高的精神。《精卫填海》中的精卫，为报东海淹死之仇，"衔西山之木石，以堙东海"?，以微弱之躯，誓填无边的大海。《愚公移山》中的愚公，年近九十，率子孙挖太形、王屋二山，坚信只要子子孙孙，挖山不止，终究有一天，会挖掉这两座大山。《共工怒触不周山》中的共工，是个战败的英雄。他与颛顼帝争斗失败，"怒触不周山"，从而创造出天地的秩序。

    《刑天》中的刑天，"与黄帝争神，帝断其首，乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞"" 。《夸父逐日》中的夸父，与太阳竞走，死后，"弃其杖，化为邓林"，仍不忘为人类造福… 。《鲧禹治水》中的鲧为了堵住滔天的洪水，"窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命"，结果天帝杀死了鲧。但他的儿子禹继承父业，终于治服了洪水。这些神话都充满着悲剧精神。精卫、愚公、夸父表现了对信念的坚定追求；共工和刑天，都是失败的英雄，表现出不屈不挠的气概，是对自我价值的毁灭；鲧是中国的普罗米修斯。古希腊神话中的普罗米修斯盗天火给人间，为了大多数人的利益而不惜自己的生命，被宙斯派两个凶神锁在高加索山上，受尽了折磨。而鲧牺牲自己的性命，显得更加悲壮。

    从这些神话中我们可以看出，那个时期的先民们表现出不计功利得失，坚定地追求信念的精神。是一种可贵的追求真理的精神，可以肯定地说，我们的祖先们正是凭借着这种不屈不挠的精神，走过了那个艰难的时代，迎来了新的文明。可是随着人们对这个世界认识的加深，文明脚步的加快，这种悲剧精神消失了许多。我们只是偶尔从屈原那种"上下求索"的追求和"宁死不改其度"

    的执着看到悲剧精神的闪现。有文字记载以来的中国文化，带上了一层务实的色彩，中国的理性也就被称为"实用理性"。

    弄清神话时代到文字时代人们精神的转变情况对于我们研究中国人对待真理的态度十分重要，但也十分困难。由于考古资料的限制，我们对神话的甲骨文这一时期人们的精神状况了解太少，使得我们难以清楚地描述出这一时期人们精神的轨迹。只能就我们所已知的材料谈谈自己的看法，其中不可避免地有大量的推想、假说的成分。这一推想有两条：中国人在超越神话思维时，过多地重视了现实；中国人并没有把神话中追求永恒的精神发展成理论精致的宗教，理性的精神没有得到应有的发展。

    黑格尔在其《精神现象学》中表示，只有纯粹的识见，也就是真正的知识，才能使理想性和现实性结合起来。

    在《小逻辑》中又说∶"正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。"‰ 人们解决理想和现实的矛盾都是在当时人对世界认识的基础上进行的。神话时代人们的思维，我们今天看起来也许觉得幼稚，其实人们在当时是以极其严肃的态度来看这些神话的，因为在当时的条件下，人们对世界的认识的程度就是如此。随着人们对世界认识的进步，势必超越神话的思维，而越来越接近现实。特别是在人们感到过去的思维与现实生活无法验证时，往往会抛弃神话而转向现实。这是人类的进步，但对神话的超越，可能形式有多种多样。我们现代人懂得无论是理想还是现实，都有着丰富的含义，但中国的古人们也许尚未体会到理想的伟大前途，就轻易地放弃了理想而迁就了现实，对理想做了不尽合理的超越，这可能就是梁漱溟所说的中国人智慧的早熟之处。

    古代的神话中所表现出来的对永恒的追求的精神，并没有在后来人们中间得以延伸，很可能与我们的宗教有直接关系。按说，神话发展到极端，就是宗教的产生。而"从神话意识向宗教意识的转变，标志着人的世界观念的一次带有根本性质的变化。"?其他民族的神话多是由专职神转向了人格神，由多神转向了一神。可是中国从神话向宗教的转变似乎不是这样。我们从殷商的宗教中可以看出，当时的神人格并不明显，也不纯粹，除了天以外，还有活人的祖先，都是神。别的民族在从神话向宗教的过渡中，理性思维都有一个很大的进步，而我们从殷商的宗教中似乎看不到深刻的理性思维痕迹。神给人印象不是理性的最高代表，而是神秘力量的化身，主载着世间的吉凶祸福。人们从神那里得到的不是圣洁而是实惠。这个神既是上天，又是祖先，二者之间没有一个明确的界限。人们与神的交接方式也很特殊，不是靠心灵上沟通，而靠外在的行动表现和卜、筮等手段。神的意志到底如何，以及如何才能达于神意，人们有很大的主观随意性。久而久之，人就成了主载，神就变成了一个可以利用的东西。例如我们研究神职人员与王之间地位的变化就很有趣。开始时，王每有大事必听听神的意思，所谓"每临事，必占卜"，因而掌管占卜的巫、觋就有一种代神发言的权力（主要是解释权）。可后来，王不甘听命于人，于是抛开巫、觋，亲自占卜，这就是甲骨文上说的"王亲卜"。

    我们仅从《尚书》中就可以发现，随着时代的发展，神在人们生活中的地位越来越低，而人的德行和民众的地位则显得越来越重要。从"天命神授"到"敬天保民"观念演变的轨迹特别明显。一般说来，在商代，人们还很强调神的权威，如《汤誓》∶"有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。"

    就有一种天命授权的味道。可就在商代，个人修德与重视民众，也成了统治者经常强调的信条。到盘庚时，一般老百姓都知道神的意志已不是最重要权威，关键在人们自己的活动。如盘庚迁都，大臣和百姓都反对，说∶"不能胥匡以生，卜稽曰，其如台（如果我们不能相互救助以共同生存，仅仅靠占卜来决定搬迁的吉凶，那有什么用处呢）?"

    而盘庚的训辞中，也一再强调听取民众意见与修德的重要性。到了周代，由于殷王朝被推翻，现实的斗争给周初统治者以深刻的教训，使之逐渐认识到了人民的力量，因而对传统的神学作了较大的修正，"敬德保民"、"明德慎罚"等人为因素得以强调。如《周书·康诰》云∶"惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡……"" ，《周书·吕刑》云∶"朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑。"… 史称"夏尚忠，殷尚敬，周尚文"，这种"文"，就是人间的礼法制度，与殷人的信天敬神有了很大的区别，春秋时孔子称颂的"郁郁乎文哉，吾从周"，就是指这个东西。

    宗教阶段的神，对于人来说，应该是永恒的权威，是宇宙的绝对主载，是坚实不变的。如罗素所说∶"宗教是从上帝与不朽这两种形式里面去追求永恒。上帝是没有变化的，也没有任何转变的阴影；死后的生命是永恒不变的。"?可在商周时期发展起来的《易》里却特别强调了变化的重要性。如言∶"天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉。"

    "神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。"

    可见在人们的心目中，并没有不变的权威。这种干预否定权威的尚变的精神，对中国后来的文化产生了深远的影响。直到今天，大多数的中国人都认为，变化会比不变好，明天会比今天好。商周人走出神的权威还表现在对现实问题的关注，表现在人间求真理的精神。"易"是由筮发展而来，它的出现，标志着把本来用于联系人和神的东西完全变成了人的东西，变成了人可以掌握的东西。这是在现实中求永恒，而不是超越现实去追求永恒。总之，尚变的精神和崇尚现实功利的精神是对神话中悲剧精神的最大破坏，也恰恰是中国思维的两个最主要的元素。

    可以说中国人在很早时候起，起码在商周之际，就已经摆脱了神的束缚。我们进入雅斯贝斯所谓"文化轴心期"，面临的就是这样一个思想传统，一个重视现实，较少神权束缚的传统。春秋战国时期，涌现出一批思想巨人，犹如群星灿烂。但他们没有刻意去打破什么宗教，也没有丰富什么宗教，更没有创立一个新的宗教，连一个准宗教的东西没有。他们心目中的真理没有神秘的色彩，与现实联系紧密。他们把目光投向俗世人生，而不主张建立神圣天国，人们的思想到此是成熟了许多。但神话中那种追求永恒的精神，那种为真理而不惜牺牲一切的悲剧意识，却大大地淡化了。余考察诸子百家，大都强调变化和功利，没有那一家表现出神话中那样的悲剧精神。

    儒家  孔子面对社会战乱，世风日下，主张恢复周礼，提出"克己复礼"" 的口号。其学说的核心是"仁"，在求"仁"的过程中表现出一定的令人钦佩品格。如云∶"三军可以夺帅，匹夫不可以夺志"… ，"士不可以不弘毅，任重而到远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?"

    "朝闻道，夕死可矣"，"知其不可而为之"。纵观孔子的一生，他一直主张自我克制，坚定不移地追求自己的目标。《史记·孔子世家》中曾记载了一个典型的故事∶孔子率弟子们周游列国，困于陈蔡之间，"孔子讲诵弦歌不衰"，子路生气地问∶"君子亦有穷乎?"孔子说∶"君子固穷，小人穷则斯滥矣。"孔子接着给他讲了仁者不一定被人信任，智者不能行其道的道理。子贡也很不高兴，说∶"夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?"孔子当即批评了子贡这种降低标准以迎和世俗想法。最后孔子让颜回就目前的处境谈谈看法。颜回说∶"夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子。"

    孔子听了，非常高兴。孔子这种不为现实所左右，把自己的理想"一以贯之"的精神，是值得称赞的。但孔子的"仁"，并未给人以崇高圣洁的印象。他不想给"仁"以神圣化，也未在理论上作更多的诠释?，而是要把这一崇高的观念融入到日常生活之中，以求进一步扩展到整个社会。我们看孔子的言论，大是生活经验的总结。他教导学生要有理想，但也反对学生不切合实际的幻想。孔子反对"利"，认为∶"放于利而行，多怨"，"君子喻于义，小人喻于利。"

    但并非不重视现实功利。他把"立功，立德，立言"视为"三不朽"，其中"立功"，就是属于现实功效。孔子也不主张一味地和现实对着干，即使在理想行不通的时候。他曾表示，"道不行，则乘桴浮于海"，他也羡慕曾点所描述的"舞雩浴沂"自由自在的生活。总之，孔子的学说不乏真理的光芒，但孔子给人的印象，不是一个圣徒，而是一个生活中的智者，一位"诲人不倦"的老师。

    倒是孟子的身上圣徒的气息。他认为治理天下，必须靠那些"无恒产而有恒心"" 的仁人志士。这些人"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不怪屈"，是真正的"大丈夫"… ，是"豪杰"，"虽无文王而犹兴"。这些士，能"舍生取义"，有"充塞于天地之间的浩然之气"。这种人格的自我扩张，以救民于水火为己任的精神，表现是一定的悲剧精神。可惜孟子的学说中又存在致命的缺点，那就是他也不能超越功利。他虽然时常对人讲仁义，故意不讲利，但实际上并不否定利。他甚至认为连仁义都是一种利，即向百姓施行仁义，就是给他们带来最大的利益。他不是不讲利，只是担心那些德行不高的人听不懂才不讲。孟子也没有把仁义看作是先验的绝对命令，而是力求在经验的基础上来解释仁义，他认为人人皆有恻隐之心，能将这种恻隐之心发扬光大就能达到仁义。他的好处是便于人们去施行，不利之处是没有给人以神圣感。

    儒家的另一位代表人物荀子也认为仁义是治理社会问题的关键，也讲"义立而王"，"信立而霸"的道理。但比起孔孟更加接近现实，更少理想色彩。

    墨家  墨家主张"兼爱"，认为缺少爱是一切祸乱的根源，"天下兼相爱则治，交相恶则乱。"

    这种"兼爱"的精神，"非攻"的主张，以及建立大同社会的理想，再加上身体力行，确实给人以一种崇高感。他们比儒家更加理想化，将观念付诸实践的决心也更大。但墨家的"兼爱"、"非攻"等主张并不是目的，而是治理天下的手段。墨子在主张"兼相爱"的同时，又主张"交相利"，力求找到理想和现实的结合点，使"兼爱"失去了神圣的意义。

    道家  老子哲学中不乏正义和闪光之处，例如他反对剥削和战争。但老子的哲学重在对生活经验的总结，意在控诉人们怎样远祸避害，怎样掌握生活的主动权，怎样才能使自己立于不败之地。老子思想的核心是"道"，道是宇宙的本体和规律。但老子道是难以说清的，他没有在认识道本身上下功夫，他关心的最多的是人们的行动怎样才能合于道，从而免除祸患。总之，老子的哲学是现实的利害为出发点的，接受老子哲学的人绝对不会为了某种信念而做出自我毁灭的行为。老子不主张与社会对立起来，他主张"和其光，同其尘"?，与世推移，随波逐流。

    庄子同为道家，但与老子有很大不同，与诸子百家也有很大的区别。诸子多是向外的哲学，汲汲于社会事功，而庄子则不然，他是向内的哲学，追求的是个人的自由。他坚持自己的理想，但他不主张与现实对立起来，而是采取不合作、逃避的态度来超越现实。当然，不合作有时也需要勇气，但总的说来，庄子给人的印象是喜剧，而不悲剧。

    法家  史称∶"商鞅相秦，尝临渭论囚，渭水尽赤。"

    他采取与人民为敌的态度，以"利"、"害"为杠杆，谋求富国强兵。法家的集大成者韩非更是把人间的一切关系归结为利害关系∶"故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"

    既然社会上一切人都从利己出发，统治者就应该从利害入手来治理社会。法家是先秦诸子中最讲现实的。

    兵家  春秋战国时期，涌现出一批著名的军事家，孙武、吴起、孙膑、司马穰苴等，都是杰出代表。在兵家思想中，有时也讲爱民，也讲仁义，如吴起就曾告诉魏武侯∶"山河之固，在德而在险"" 。但道德在兵家看来只是手段。兵法主要是用来指导实践的，所以考虑一切问题均要以现实利害为依据，不能感情用事，不能靠天意和信念。因为军事是关系国家存亡的大事，正如《孙子》开头所说∶"兵者国之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。"… 兵家之学是一门典型的实用哲学，和崇神圣观念的悲剧精神是格格不入的。

    纵横家  纵横家并没有成形的理论。他们是战国七雄并争的产物。这些人凭三寸不烂之舌到处鼓弄是非，挑拨事端，纵横捭阖，以坐收渔人之利。史称∶"（张）仪与苏秦等皆以纵横之术游诸侯，致位富贵，天下争慕效之。又有魏人公孙衍者，号曰犀首，亦谈说显名。其余苏代、周最、楼缓之徒，纷纭遍于天下，务以辩诈相高，不可胜计。"

    他们反复无常，不惜挑起战争来巩固自己的地位，没有正义、信念可言。

    从上面的分析中可以看出，中国的思想轴心期的先哲们，在理想和现实的关系上明显地偏重于现实的。即使是最理想的思想家，也不放弃对现实的关注。这是由当时的历史条件决定的。当时诸侯并争，战乱不已，残酷的现实逼迫人们尽快拿出具体的解决办法。所谓"仁"的个性修养，所谓"恻隐之心"的发扬，所谓"兼相爱"的劝告，都不是目的，都是经世致用的手段。在这种情况下，追求精神的超越，崇拜什么神圣观念之类，当然不能奏效。时代需要的是具有实用价值的学说，决定了百家思想的实用性。所以春秋战国以后，不论哪家思想取得统治地位，都不会使古代神话中的悲剧精神得以延续。雅斯贝斯在谈到中国、印度和西方在轴心期的思想特点时，尽力找到他们的相同之处，但也不得不承认，在这方面"中国提供了反证。中国产生了轴心期的丰富内容，但它既不是悲剧意识也不是史诗。"

    而与诸子们同时的两个轴心地，古希腊和印度，情形与我们就大不一样了。希腊的先哲们可以从容地探讨一切问题，他们没有这样一个迫切的任务。他们认为，整个宇宙是按照一个合理的秩序运行的，世间所有的人和事甚至包括神，在这个秩序中都有定数，认识这一秩序，就是他们最大的目的。罗素说∶"在哲学开始以前，希腊人就对于宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令，因为宙斯本人也要服从这种统御万物的法令。这种理论是和命运或必然的观念联系在一起的。"?希腊轴心期的哲学就是在这样一个前提下展开的。他们关心的是探求象数学一样精确的理性世界，求真就是目的。如毕达哥拉斯就认为∶"万物皆有数，世界是数与和谐。"

    雅斯贝斯在谈到西方人的思想特点时，就说∶"西方是一个永远把自己引向普遍原则、但不被普遍原则封闭起来的世界。"

    理性哲学在此得到了长足的发展，成为我们今天理性哲学的重要源头。而释迦牟尼则建立了高深的超世的哲学，特别是对宇宙本体和对人生问题的探讨，已经到了十分精微的程度，佛学思辩程度之深甚至超过西方哲学，成为人类理性哲学的又一个重要来源。

    印度人和西方人对真理怀着虔诚的态度，理性往往和信仰相一致，在基督徒的心目中，真理是和上帝联系在一起；在佛教徒的心目中，法就是佛，得佛法就是成佛。当然在西方，也有个别人能把"理性置于信仰之上"，如斯各脱" 。也有人感觉到自然理性和天主教信仰结合的困难，如阿奎那… 。中国人在真理问题上似乎从很早的时候起，就持一种冷静的客观的态度。他们的真理观很少和神秘的力量联系在一起。如子产说∶"天道远，人道近"，季梁说∶"民者，神之主也"，孔子说∶"敬鬼神而远之"。人们甚至有一种"道为我用"的味道，如言"人能弘道，非道弘人"。梁漱溟说把这概括为"以道德来代替宗教"，是"人类文化的早熟"。这是一种理智的态度，不是一种特别理性的态度，或特别理想态度。可以说，中国人更把真理当做科学，而西方人和印度人更愿意把真理当做信仰。这是中国人与西方人、印度人在真理的问题上最大的不同之处。

    我们说中国的轴心期的理性不同于西方，也不同于印度，但不是中国这一时期的思想就没有理性主义，其实先秦诸子也都在努力建立他们的理性王国。他们更多地关注人性，力图在理解人性、人情的基础上来建立自己的学说。如孟子主张性善，荀子主张性恶，韩非也主张性恶。这就使他们的理性带有更多的人间色彩而不具有神秘和神圣的光芒。如孟子养浩然之气的自我扩张，庄子那种与道合而为一后自在逍遥，神通与神话当中的神很相似，但我们总觉得他们所说是现实当中的人，而不超人。可以说神话中那种超人的幻想，在他们这里找到人间的阶梯。他们所主张的理性不是来自神的启示，而是来自对现实生活的直接否定。有了人欲横流，才有义利之辨；有了随意杀戮，才有了"不嗜杀者能一之"的劝告。正如老子所说∶"大道废，有仁义。"这些理想的信条，大都是先验的，可人们却力图从经验出发来解释它。如孟子对人皆有恻隐之心的解释，就是这样。老子有关道的学说是最具抽象的玄理色彩的，但老子还是力图从现实的经验中来解释玄妙的道。马克斯·韦伯说∶"儒教徒不企求任何'救赎'"，其实，中国其他家也不需要"救赎"。西汉的董仲舒想把儒学和某种神秘的力量联系起来，没有获得成功。所谓儒家也是一种宗教的说法，实在是没有多少根据的。

    如何评价先秦诸子的理性思想进程呢?费希特在1804-1805年冬在柏林所做的《当前时代的基本特征》的讲演中曾阐述了"理性发展史"的五个时代∶"理性无条件受本能支配的时代∶人类天真的状态。2、理性的本能变成外在的强制、盲目信仰和无条件服从。这是走向罪恶的时代。3、解放的时代∶直接从统治的权威，间接从理性的本能和一般的任何形式的理性权威中解放出来。这是对于一切真理绝对漠不关心，完全无拘束、没有任何指导的时代。4、理性科学的时代。这时代里人们认识到真理是最高的东西，对真理有了最高的爱好。这是走向善的时代。5、理性艺术的时代∶在这时代里人们以确定无误的步伐正确地实现理性。这是善的完成和圣洁的状态。"?这划分对黑格尔精神现象学有开启作用。那么先秦诸子的理性按照费希特的说法，到底是处于哪个阶段呢?第1阶段，"人类天真的状态"，诸子们早已超越。第2阶段"确立礼教和典章制度的时代"，与诸子的理性又不太相合。他们所处的时代是周的秩序已被破坏，新的秩序尚未建立。其中儒家主张恢复旧的秩序，即周礼，而法家主张建立新的秩序。第3阶段"解放的时代"。前面说过，诸子们已经打破了殷周的神的权威，也不再崇尚一种什么新的权威。尤其是道家，特别是庄子喊出"圣人不死，大盗不止"的口号，对束缚人自由的一切权威，一切理性，一概否定。第4阶段"科学理性时代"。诸子们都自认为找到了治理天下的真理，并自觉地为之奋斗，说他们处在"走向善的状态"也不为过。第5阶段"艺术理性时代"。诸子们对理性的追求还真的有些艺术的味道。老子、庄子在阐述他们的道时，都以艺术来做比，如"合于桑林之舞，乃中经首之会"的"庖丁解牛"，"大音希声，大象无形"的概述，都是艺术的境界。儒家也是如此。孔子"在齐闻韶，三月不知肉味"

    ，以诗、乐进行教化，将弦歌教化作为为政之第一手段。总之诸子的理性是和艺术的境界紧密相联系的。所以有人把这概括为"政治伦理化，生活艺术化"。当然以上分析还不能就说诸子们的理性已经走完了西方整个理性发展的全部历程，它说明我们的轴心期的中国人的思想有着自己鲜明的特点，诸子们创造出自己的理性传统。

    中国的历史发展的轴心期所产生看重实际的思想特点，是与当时的历史密切相联系的。例如从春秋到战国，人们在处理国家间的关系时，就越来越讲究实际。春秋时，还有人把仁义当做立国之本，我们看反映当时历史事件的史书，《左传》和《国语》中一再讲某国因仁义而取得胜利，某国因不仁义而招致败亡。春秋五霸一方面靠武力，一方面也靠道义来维持天下的秩序。单纯行仁义是不行，宋襄公以仁义之师打了败仗，就成了反面教材。等到战国时期，就再以外没有谁去树立仁义之国的形象了。商鞅到秦国，先向秦孝公讲帝道，孝公不感兴趣，又讲王道，孝公还是不上心，最后讲霸道，孝公才高兴。韩非在其《五蠹》中以周文王靠仁义而得天下，而徐偃王因行仁义而引起荆文王的恐惧，被荆文王灭亡的故事，说明∶"仁义用于古而不用于今"，"世异则事异"，"事异则备变"" 的道理。《庄子·天运》也说∶"礼仪法度者，应时而变化者也。"… 再如苏秦对秦王所说∶"行义约信，天下不亲，……今欲并天下，凌万乘，诎敌国，制海内，子元元，臣诸侯，非兵不可！"

    这应该不是个别人的看法，表明人们已经普遍相信实力特别是军事实力的决定性作用。战国时期，秦国是最不讲仁义的国家，把称为"虎狼之秦"。可就是这个最不讲仁义的秦国，靠最讲究实际的法家思想而统一了天下。

    秦汉之际，实用理性再一次得到印证。项羽欲行仁义于天下，学"春秋五霸"，自称"霸王"，不当皇帝，把亲手打下的天下分封给他人，为抗秦大义，不忍心杀死自己的潜在敌人刘邦，结果身死垓下。除了后来司马迁对他寄予莫大同情外，并没有成为后世英雄学习的楷模。"勇悍仁强"不如项羽的刘邦掌握了利害之道，"与天下同其利"，以沛县无赖而得天下。当他衣锦还乡，高唱《大风歌》时，"引无数英雄竞折腰"。何以至此呢?原因很简单，刘邦成功了，项羽失败了。"成者王侯败者贼"，是许多人深信不疑的至理名言。

    到汉武帝时期，儒家思想被定为一尊，但儒家理想化的也没有被完全提倡。汉武帝本人将"霸王道杂之"，以法家为实用，以儒家为宣传，形成"内法外儒"的格局。但这毕竟使儒家某些理想化的观念得到一个提倡的契机。如忠君的观念，就得到了空前的重视。后世举凡不惜牺牲个人私利而为君尽职尽责的行为都多少带有点悲剧色彩。苏武、岳飞、文天祥等民族英雄就是这样。为什么说"有点悲剧色彩"呢?因为"忠"所尊奉的不是某种客观真理，绝对信念，而是人。而人君可以代表真理，有时又不能代表。忠于一个明君可能会好些，忠于昏君、暴君就荒谬了。岳飞就是忠于了一个昏君而牺牲了抗金大业、民族大义。可见统治者所提倡的儒家思想是很不全面的，而作为思想家们在这方面的思考是简陋的。

    汉代以后，中国的思想进入了多元化的时代。形成了儒释道三足鼎立的局面。三家相互斗争，相互激励，使中国的理性哲学有了长足的发展。佛家的理性来自印度，本身就是高度发展的理性哲学。儒家受佛道两家思想的影响，建立了新儒学，也就是宋明理学。但这次新儒学到来的结果是理性王国的建立。先秦的思想家力求找到理想和现实的结合点，而宋明的理学家根本没有想把理想和现实结合起来。理学家们把他们的理想转化成一整套严密的理性哲学，但他们比起先秦的儒家们，却走向了另一个极端，他们对现实采取一种回避的态度，他们反对功利，反对做任何事情，这就使他们的理想完全脱离现实。"内圣"怎么也开不出"外王"。完全脱离现实的理想，固然显得高深，但他们只是沉浸在理性的游戏之中，没有哪个人准备真的要去将这些理想付诸实践，也自然不具有悲剧精神。因为理想的光辉就在于对现实的有所作用，而不是与现实不发生联系。理学没有培养出一批"修齐治平"的仁人志士，相反高谈性理之士在关键时候，很可能是个汉奸。靖康之变时，金国统帅粘罕就曾嘲笑宋朝的士大夫，说他们还不如那些不读儒家诗书的人有气节。汉奸秦桧在朱熹眼中是个"端仁志士"。陈亮批评南宋那些士大夫"安于君父之仇"，"低眉拱手只顾谈性命"。如果说先秦的思想家们是理智的，那么宋明理学则理性的。理性固然显得高深，但在处理现实问题时，就有可能显得愚腐不堪。近代以来的那些食古不化的士大夫，就是属于这种思想传统。

    当然我们考察中国轴心期思想的特点，是为了弄清我们的思想传统。中国人务实的精神自有其长处，使我们在做事时较少权威的束缚，有利于改革精神的树立。但也应该看到，过分以理智的态度来看待理性，对理性缺少类似信仰的力量，也不利于对真理的坚持，不利于对理想的坚定追求。当然，以上所谈，仅限于先秦诸子的思想及他们对后代的影响，只是概括言之。其实古代神话中表现出来的那种追求信念的悲剧精神，经过屈原的壮烈实践和不朽诗作《离骚》的充分抒发，对后代也产生了深远的影响。鲁迅在谈到中国的自信力时所说的∶"我们自古以来就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……这就是中国的脊梁。"?这种扛起中国命运的起着脊梁作用的精神，正是屈原精神的延续，也是神话悲剧精神的延续。