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第六章   自由、平等、博爱传统的追溯与评诂

    上一章我们探讨了民主问题，这一章所谈是上一章的继续，因为自由、平等、博爱是民主的目的和基础。自由、平等、博爱又是人类美好的生活目标，是激励多少代人为之奋斗的理想，因而也是我们精神文明建设必不可少的内容。我们从事的现代化建设事业就是在向落后的生产力要自由，平等是我们社会主义人际关系的最基本准则，而同志式的友爱更是我们一贯提倡的美好的精神。如《决议》第10条写到∶要"在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系"，"提倡尊重人、关心人，热爱集体，热心公益，扶贫济困，为人民为社会多做好事"。

    但由于这是法国大革命时提出的口号，长期以来，人们不能正确理解共产主义与继承过去人类社会优秀传统的辩证关系，一直把它当做资产阶级的道德加以拒斥。所以，在此必须澄清那些谬见，以利于精神文明建设。然而，如何清除这些谬见，如何在我们今天的生活中树立这些观念，也就说，如何把这些理想化为现实，还需对自由、平等、博爱的传统进行一番梳理工作。

第一节   自由传统批判

    "自由"是人们非常熟悉的一个词，可要要给它下个定义，还颇费踌躇。哲学上说的自由，法律上说的自由，人们日常生活所说的自由，都不一样。例如哲学家认为自由是对必然性的超越，在认识事物规律之后所达到的一种境界。如黑格尔在其《小逻辑》第78节说∶"所谓自由，即从一切'有限'事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。"?在第158节中又说∶"必然性的真理就是自由，而实体的真理就是概念。"?但人们更多的是从社会的角度来看自由。约翰·密尔在《论自由》的一文的开头就说∶"这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施于个人的权利的性质和限度。"?可见他所讲的就是法律上所规定的公民自由，属于社会自由。我认为自由是人们摆脱物质和精神控制的程度，它存在于人们生活的各个方面。这一含义正如斯宾诺莎在其《伦理学》中所说的意思∶"我们所遭的事在多大程度上由外界原因决定，我们相应地受到多大程度的奴役；我们有几分自决，便有几分自由。""既然人们谈的更多的是指社会赋予个人权利这个意义上的自由，那么我也把这作为一个重点。但为了谈好这个方面，也可能涉及其它角度。

    有关自由的话题非常复杂。自由概念本身就含有复杂的内容，粗略言之可以分为物质自由、精神自由，细而言之可以分许多，英国社会学家霍布豪斯从社会的角度家列举了自由主义的九种要素∶"公民自由、财政自由、人身自由、社会自由、经济自由、家庭自由、地方自治种族自由和民族自由、国际自由、政治自由和人民主权"?。与自由相关的概念有很多，象自由与民主、自由与平等、自由与人权、自由与文化、自由与法律、自由与权威、自由与必然等等，都是非常重要的问题。这里不可能全面展开论述，只能就与我们目前关系最为直接的几个问题谈谈自己的看法。

    中国古代的自由传统"自由"是近代以来从西方引进的概念，中国古代没有上述所列举的西方那个意义上的自由的概念。这一点梁漱溟先生曾认为是中国文化具有特殊性的一个表现。他在《中国文化要义》中曾引用了张东荪《理性与民主》中第五章"自由与民主"中的一段话∶"我敢说中国自古即无西方那样的自由的概念。"他本人在《东西文化及其哲学》中也说∶"权利、自由这类概念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。"?但这不能说中国古代没有自由的传统，只能说我们没有西方那样的自由的概念。从根本上说，人类没有一天停止过对物质和精神自由的追求，只要有人类的地方就有自由，就会形成传统，只是自由的程度、内容不同，传统各异而已。较之西方的自由传统，中国的自由传统有着很大的特点。

    在先秦各家当中，道家特别强调自由。在道家看来，社会是使人失去自由的根源，人要想获得自由就要远离社会。政治尤其容易带来罪恶。老子认为最好的政治就是无为而治，小国寡民最为理想；统治者应该给人民以尽可能大的自由；统治者对待人民要象对待孩子一样。他说∶"治大国，若烹小鲜"?。意思是说治理大的国家就象烹小鱼，不能随便翻弄，不能瞎折腾。他还说∶"太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓∶'我自然'。""意思是说，最好的政治是使人民感受不到统治者的存在，此外都等而下之。他说∶"法令滋彰，盗贼多有。"…意思是说限制人民自由的法律越多，盗贼也就越多。而庄子的整个哲学可以说就是讲究自由的哲学，他描写的自由的境界是迄今为止人们所能描写的最自由的境界。庄子思想中心就是摆脱整个社会文化，从而实现人的全面自由。庄子从根本上主张取消政治，认为一切治国之道，都将导致对人民的剥削和压迫，人为的东西越多，人就越不自由；治术越高明，人们所受的压迫就越多。即所谓"圣人不死，大盗不止"。庄子认为人们要想获得自由，不仅要摆脱社会的束缚，而且要摆脱自然界的束缚，达到无所待而游于无穷的逍遥游的境界。

    老庄的的自由思想，对后世产生了深远的影响。从统治者的角度来说，道家无为而治的思想构成了政治思想的重要组成部分，是中国政治思想的一个重要方面。特别是在王朝更替以后，需要与民休息的时候，道家的无为的思想，就占了上峰。中国历史上有名的文景之治，贞观之治，开元、天宝之治，都是统治者奉行道家思想的结果。无为而治的核心就是给人民以更多的自由，不过多的干涉和限制。这些思想对我们今天的改革开放仍有借鉴意义。所谓的简政放权，所谓发挥企业的自主性等等，我们许多改革开放措施都包括道家这种无为而治的智慧在里面。

    从个人的角度来看，道家思想是人们追求自由的一个重要的精神支柱。无论魏晋风流，还是盛唐风采，都闪烁着道家自由精神的光芒。这种自由精神在士人身上表现得尤为突出。中国古代经常有一些人表示不与统治者合作，其出发点就是道家保持自身自由的主张。陶渊明的"不为五斗米折腰向乡里小儿"，李白的"安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！"就是这类自由人的宣言。可以说道家思想对个人生活，尤其是知识分子的影响，是我们讲究个人自由的宝贵思想资源。

    但也必须指出，道家所强调的个人的自由与西方的自由的精神尚有很大的区别。这主要表现在争取自由的手段上，在社会方面，他们不是象西方人那样积极向威权去争取自由，而是逃避威权以获得自由；在自然方面，他们不是积极征服自然以求得物质的解放，而是顺应自然以求和谐。实质上是不合作的自由，不索取的自由。不合作固然需要一定的勇气，不索取固然显得高尚，但不利于全社会的自由运动的展开。钱穆先生在其《中国文化史导论》中曾从生产方式决定人的思维方式的角度来看中西自由观的异同，指出西方人在对立中求自由，而中国人讲究整合，因而缺少这种在对立中求自由的传统?，说的也是这个意思。

    道家思想对知识分子思想的影响主要体现在精神方面，而在精神方面追求自由最彻底的思想是佛教思想。佛教的基本思想是解除人生老病死而带来的烦恼，他所追求的幸福和快乐都可以用自由一词来概括，即所谓"得大自在"。道家实现自由的手段是无为，而佛家认为连目的都是"无为"的。

    在中国古代，其他家思想中也曾表现是一定的自由的精神。例如儒家提倡一种独立的人格。孔子说∶"岁寒然后知松柏之后凋也"，"三军可以夺帅，匹夫不可以夺志。"孟子认为一个士人应该"富贵不怪淫，威武不能屈，贫贱不能移"。他表示"善养吾浩然之气"，这种气能充塞宇宙天地之间。儒家这种独立不迁的人格，影响到中国许多仁人志士，在关键时刻保持气节。这种独立的精神，今天也应该大力提倡。儒家的自由精神除了讲究独立人格以外，还表现为一种宽容的精神。例如虽然崇尚"礼"，但他并不要求别人无条件尊奉，而是让人们自己体会，你觉得有道理，你再尊奉。例如孔子就曾和宰我谈论是否该为父母守丧三年的问题。儒家的最高理念是"仁"，"仁"的重要含义就是相信人皆有是非之心，让人自己去判断是非，不强迫人们信奉什么尚未理解的道理。"忠"也是儒家学说的一个理念，但不是一个重要的理念。例如儒家讲仁、义、礼、智、信，而没有把忠并列进来。在讲到忠的时候，也往往加上一些限制，如言"忠恕"、"忠义"。之所以如此，我想主要是单纯讲忠就会使忠于者失去价值判断上的自由。忠于一个明君是忠，忠于一个昏君也是忠。相比之下，仁、义之类就不会出现这种情况。儒家这种宽容自由的精神对后世的儒生影响深远，尽管有的儒生为了适应政治的需要，把儒家的某些理念神圣化，但大多数的儒生都是根据自己对这些观念的理解而创立了各种新的学说。这种自由的精神也有利于社会中自由气氛的培养。

    但在中国文化形成有着重要意义的春秋战国时期确实出现过一个权威压倒自由的文化思潮。进入东周以来，统一，一直是思想家们共同思考的问题。最后讲究权威的思想成熟了，中国走向了统一。儒家和法家在这方面尤其突出，秦始皇靠法家而统一天下，汉武帝靠儒法结合而建立大一统政治。后来的政治家们也是一直在思考如何保持这种统一。中国的政治精神，一直是以强调权威为主要内容。而自由的思想，也就自然成了权威的对立或补充。在古代社会中过分地强调自由必然要妨碍统一帝国的建立，这一点我们从古代罗马帝国的历史中也可以清楚地看到。近代英国的社会学家霍布豪斯在《论自由主义》一书中回顾自由主义的历史时就曾说∶"罗马的建设性天才想出一种不同的方法来应付目前日益扩大的关系中所包含的政治问题。罗马公民身份被扩大到包括整个意大利，后来又扩大到包括地中海流域的全部自由人。但是这种扩大对于城邦的自治更为致命。意大利人无法在罗马广场上或马斯平原集会以选举执政官和通过法律，公民身份扩大得愈广泛，对政治目的也就愈无价值。事实上罗马的历史可以当做一个绝好的例证，它说明，要建立一个大帝国，只能以依靠军事力量的个人独裁为基础，并以有效的官僚机器维持和平秩序。除此之外，要在任何其它基础上建立这个帝国，是何等的困难。"?西方近代以来，在国家问题上也曾出现过两种相反的观点∶以洛克为代表的自由主义和以霍布斯、卢梭、黑格尔为代表的国家崇拜理论?。这一切都说明权威是与自由构成直接矛盾的范畴。人们在强调自由时一定要把权威这一概念也考虑进去。目前，统一仍然是中国政治的一大主题，强调权威仍然有很大的必要。但中国又在实行市场经济，而市场经济的一个重要前提就是讲究自由。因而如何解决权威与自由的矛盾，是我们当前面临的一个重要课题。办法不言而喻，需要权威的地方要讲究权威，需要自由的地方有讲究自由。

    上面说的都是文化阶层的自由意识。在民间，也有其自由的观念。中国漫长的封建社会是以农业经济为特征，百分之九十以上的人从事农业。统治者在农村的控制力是很弱的，人们的生活主要不是由政府来组织，而是村社自治；不是靠法律，而是靠道德。可以说，中国的农民，天然就有许多自由。自由对大多数中国农民来说，不是一个大问题。他们不觉得自由，也未尝不自由。梁漱溟在其《中国文化要义》中谈到"中国不象一个国家"时，就曾说中国古代的百姓与官府之间只有交税粮和打官司两件事，只要交了税粮，不打官司，和官府再没有什么关系。他还引用孙中山先生的话说∶"近代以前的西洋社会，多数人没有自由；而昔日之中国人却可以说是自由太多"?。所以中国的农民有一种天然的反对统治的心理，尤其是腐败的政治给人民带来种种灾难时，人们的第一个意识就是不要政府。陶渊明"春蚕收长丝，秋熟糜王税……虽无纪历志，四时自成岁"的世外桃源理想，就是农民自由观念的典型反映。但农民这种近乎闲散的自由，在现代化的过程中要经过痛苦的改造。由农业社会到工业社会，必然要强化组织和管理。孙中山当年革命时就曾有感于中国人如同一盘散沙，主张加强组织，结成坚固的团体。这一点在中国共产党领导的革命过程中得到了实现，但那一时期并未改变大多数中国人从事农业的这一特点。随着我国现代化程度的加深，农业产业化的实现，改变中国人传统的天然的自由观念，必然成为精神文明建设的一项重要任务。

    西方的自由传统中国古代社会是以农业基础，以家族血缘为纽带的社会，而西方无论古希腊还是罗马，都曾出现过城邦制社会。这种城邦制的社会与包括中国古代社会在内的以"权力原则"建立起来的社会不同，是按照法律的原则建立起来的"自由人的共同体""。因而现代意义上的自由的传统，西方人比中国更为明显。事实上西方近代以来，以自由为本体的民主制度正是发扬古代传统的结果。

    近代以来，西方人在为自由奋斗的过程中对自由有了更加明确的认识。从文艺复兴到法国的大革命，从英国的宪章运动到美国的独立战争、南北战争，西方人为了自由，奋斗了几个世纪。在这一过程中出现了《人权宣言》、《独立宣言》，出现了无数的有关自由的论著。这在理论和实践上都为我们的追求自由的目标提供了借鉴的资源。如关于自由的定义、自由的本质、自由与权威、自由与民主、自由与平等、自由与人权、自由与法律、自由与革命等许多问题，我们在实现自由的过程中都有可能遇到。例如关于自由的定义，法国十九世纪哲学家皮埃尔·勒鲁曾说∶"自由就是有权行动。"?而英国哲学家约翰·密尔在其发表《论平等》一书的20年之后，提出了关于自由的两条格言∶"第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。"?其中一个强调的是人的生存权，一个是着眼个人与他人之间权利的界限。有关自由的定义有许多，着眼点不同，所下的定义也不同，而每一个定义都有其合理性，都有助于我们对自由本质的认识。再有我们从西方自由的传统中，还可以看到自由与社会进步的复杂的关系。自由在许多情况下是作为革命的理念出现的，特别是作为一种破坏旧势力的精神出现。如霍布豪斯就曾说∶"自由主义最初是作为一种批判出现的，有时甚至作为一种破坏性的、革命性的批判。在长时期内，它的消极作用是主要的。它的任务似乎是破坏而不是建设，是去除阻碍人类前进的障碍而不是指出积极的努力方向或制造文明的框架。"?自由主义有时还会作为保守势力的武器。在近代革命的过程中，有些旧势力也打起自由的旗号，向新制度要自由。这在中国道家思想那里也可印证。在春秋战国那个剧烈变革的时代，要依道家小国寡民的主张，社会只能倒退。再有过分地强调自由，很容易走向专制。黑格尔在其《精神现象学》里就曾深刻地分析了法国大革命由"绝对自由和恐怖"走向"无自由、武力镇压和个人专制"的过程"。从中可以看出，自由，抽象地看来，是一个美好的字眼，可真的要去实现它时却有可能发生许多复杂的情况，甚至完全走向初衷的反面。这些都是我们追求自由的生活中应该特别引以为鉴的。

    特别需要指出的是共产主义是使人类获得彻底自由的学说。到那时，从物质到精神，实现了全面的自由。马克思主义不仅指出了人类自由的目标，而且为这一目标的实现在社会发展的规律中做了科学的展示。马克思把历史的发展划分为三个阶段∶1、前资本主义社会，即"人的依赖（关系起初完全是自然发生的）"，是最初的社会形态；2、资本主义社会，即"以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态"；3、共产主义社会，即"建立在个人全面和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。"…可见我们的革命和建设为了实现人类彻底的自由，自由是我们应该为之长期奋斗的目标。诚然，马克思主义与英国的自由主义有过论战，但不能说马克思主义从根本上否定自由。许多人不能理解这一点，往往只看到马克思主义与自由主义发生过论战，就误认为自由是马克思主义的敌人，一谈到自由就认为是资产阶级的东西而加以排斥。他们不知道"马克思主义本来诞生在西方近代民主主义和个人主义高度发展了的资本主义社会中，它吸取了资本主义自由、平等、人道主义等一切优良的传统和思想，它的三个来源便充分说明了这一点。"?

    中国共产党的自由传统古老的中国进入近代以来，先进的中国人一直为改变中国的现状而奋斗。自由同平等、博爱一起，成了号召人们革命的重要口号，如严复就曾大力倡导自由，谭嗣同就曾大力倡导平等，康有为就曾大力倡导博爱，自由、平等、博爱成了当时反封建的口号。中国共产党在革命中继承了这一传统，一直号召人们为自由而奋斗。中国共产党领导的革命分为两个阶段，一个是"解放"一个是"开放"，实质上都是使人民获得自由。革命的目标就是争取自由∶向封建要自由，向帝国主义要自由；我们进行经济建设，就是为了获得物质上的自由，我们进行文化建设，就是为了获得精神上的自由。可以说，革命是为了自由，建设也是为了自由。这些我们可以从革命导师的著作中清楚地看到。如毛泽东在《中国共产党抗日时期的任务》一文中就有题为"为民主和自由而斗争"一节。《向国民党提出的十点要求》中第三、第九点都向国民党要求自由。如云∶"九曰实行《总理遗嘱》。《总理遗嘱》有云∶'余致力于国民革命凡四十年，其目的在求中国之自由平等。积四十年之经验，深知欲达到此目的，必须唤起民众'。"?可见中国共产党正是继承了孙中山为自由而奋斗的传统。

    革命的目标是争取自由，而革命的行动则必须是讲究纪律，维护权威的。因而中国共产党领导的革命斗争中在发扬自由的问题上就出现了较为复杂的情形。主要是在某些方面过分地讲究权威而限制了自由。权威是革命的需要，中国革命的特点是以武装的革命打倒武装的反革命。要进行武装斗争，就必须强调纪律，没有纪律的大规模的武装斗争是难以想象的。我们党执行的是民主集中制，过多的集中就导致了人的不自由。当时把不讲纪律的行为叫做自由主义。毛泽东有过一篇名文，《反对自由主义》，说的就是加强纪律的重要性。

    我党讲究集中的传统对中国的政治和经济产生了深远的影响。解放后，我们实现了社会主义改造，在政治和经济上讲集中的地方特别的多。我们在经济上实行计划经济，组织上讲究集中，思想上讲究统一。政治学习一直是我们生活中一件大事，目的就在于统一人们的思想。假如组织上发现某个人思想上有些不对头了，就派人去做思想工作。出发点是好的，但无意中就限制了人们的自由。例如实行计划经济，行政管理，是我们多年的一贯作法，企业一点自主权利都没有。我们有一套严密的组织和人事制度，有严格的户籍制度和档案制度。在改革开放的以前的相当长期的一段时间里，人们的行为受到了很大的限制。如坐飞机要有一定的级别，甚至连什么样的人抽什么样的香烟、乘什么样的车都都有严格的规定。当时连家庭关系是否和谐，生活是否简朴，甚至连服饰、发型都有人管。完全是战时的一套体制。

    美国社会学家亨廷顿在谈到革命对道德的更新时说∶"以前腐败社会的礼仪和公认的行为方式被一种最初是高度斯巴达式和清教徒式的生活方式所代替。革命的消极面是完成了对已在瓦解的道德准则和制度体系的摧毁。革命的积极面是造就了新的一套更加严格的道德、权威和纪律来源。每个革命政权规定的公众道德标准都比它所取代的政权下的标准更高、更广泛也更不讲情面。"?中国革命也不免与此有相似之处。

    现在的问题是这些新的传统已经影响到了我们建设社会主义的总的目标，因此必须做二次更新。邓小平在一次与外国人谈话时把我们的改革和开放都称作开放，即对内开放，对外开放。十一届三中以来的改革，很大程度上是打破过去由战争年代沿袭下来的讲究集中和权威的传统，放开种种限制，给人们以自由∶给企业以自由，给地方以自由，给人民以自由。

    自由是市场经济的需要。市场经济有一个最基本的道德要求，即买卖自由，可以说，自由是市场经济得以成立的一个重要的前提。因为在西方市场经济产生的过程就是社会经济摆脱旧制度而得以独立的过程。而"经济的独立过程是欧洲精神向个体化、主体化和理想化发展的标志，因此也被包含在西方文化的自由史当中。"1998年春天中央电视台对109国道上交警向过往车辆乱收费的报道，淮河上许多部门对过往运输船实施"雁过拔毛"的报道，当不是个别的例证，否则中央不会发出治理"三乱"的通知，各级政府也不会表示"要把治理'三乱'作为一项长期的任务来抓"。特别是政府不但直接管理企业，而且任命企业的经营者。中央电视台1998年3月9日"焦点访谈"节目中报道武汉一民政企业在厂长李爱娣的领导下大有起色，得到群众的拥护，群众选举她连任，但企业上级却以李不听话为由不同意，另派厂长，结果被工人拒之门外。这就说明企业没有自由，工人的自由也得不到保证。可见在实行市场经济的过程中，给企业以更多的自由已是一个非常迫切的任务。九届人大所推行的政府机构改革的方案一个重要的目的就是给企业以更多的自由。

    我们除了应该给企业以自由以外还应该给个人以自由。中国人有一个习惯，经常把一些本不相干的事情联系到一起，一谈到个人自由，许多人就想到个人主义。实际上自由是指个人应有的权利，而个人主义则是一切以自我为中心，和自私的含义差不多。在战争年代，个人主义一直接被看作是对集体主义否定。强调集体的权威，压抑个人的自由，正是战争年代留下来的传统。在和平建设年代，我们必须重新认识个人自由。其实个人自由和群体自由有着密不可分的关系，群体自由是个人自由的前提，个人自由是群体自由的基础。只承认、重视个人自由而否认忽视群体的自由，或者只承认重视群体的自由而否认、忽视个人自由，都是不对的。离开了个人自由什么自由都无法谈起，离开了个人自由的自由必定是抽象的、空洞的、虚假的自由。从根本上说，自由是使人们发挥创造性的必要条件。约翰·密尔《论自由》中有一章题为∶"论个性为人类福祉的因素之一"。他论述说∶"凡是听凭世界或者他自己所属的一部分世界代替自己选定生活方案的人，除需要一个人猿般的模仿能力外便不需要任何其他能力。可是要由自己选定生活方案的人就要使用他的一切能力了"，"人类要成为思考中高贵而美丽的的对象，不能靠着把自身中一切个人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所许的限度内把它培养起来和发扬出来。"?边沁及其后学更是主张自由放任主义。理由就是∶"个人行为不受约束是一切进步的主要动力，人应该自由竞争，最大限度地发挥个人的能力。"?我们处在一个改革的时代，更需要人们能充分发挥其创造力，这样才能冲破种种习俗的束缚。正如密尔所分析的那样∶"习俗的专制在任何地方对于人类的前进都是一个持久的障碍，因为它和那种企图达到优于习俗的事物的趋向是处于不断冲突之中的。那种要胜过习俗的趋向，根据各种情况，可以叫做自由精神，或者叫做前进精神或进步精神。""其实马克思主义从来也不反对个人的自由，相反他们认为个人的自由发展是整个社会发展的基础，这就是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所说的那一段人们耳熟能详一段话∶"代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。"…马恩在《费尔巴哈》一文中也说，随着共产主义革命的展开，"每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的"?我们要号召人们去关心集体，维护集体的利益，但不能因此就剥夺个人的自由，把个人的任何自由都说成是个人主义，而加以反对。

    在这里还必须弄清提倡自由与反对资产阶级自由化的关系。我们反对的只是"资产阶级自由化"，这里有两个对自由的限定词，一个是"资产阶级"，一个是"化"。即反对走资本主义道路，反对使自由大而化之。我们走的是社会主义道路，当然不能走让资产阶级掌权，我们追求自由，但任何自由都是有一定范围的，都不能大而化之。可见不能以反对资产阶级自由化为借口，反对自由。

    我们目前在自由建设方面应该做那些工作从事实上看，改革开放以来，无论在物质上还是在精神上，人们目前的自由程度比"左"的年代有了很大的提高。"百花齐放"，"百家争鸣"的方针正在一定范围内变成现实。但这并不等于我们在使人民获得自由方面没有什么工作可做了。我们还要做许多工作。

    自由同民主一样，也有一个建设的问题。有人可能认为，自由是人的本性，不需要什么建设，其实，自由是与其它许多问题交织在一起的。如自由与民主，自由与人权，自由与权威，自由与法制等等。如何提高人们自由的水平，按现在一个比较流行的词儿，是一个"系统工程"。我想这里有几个问题必须优先考虑。首先，我们要对自由的观念有一个正确的理解，必须承认自由是人类共同的理想的生活目标；必须对我们目前已有的自由生活有一个正确的估价。因为长期以来，许多人有一种习惯的说法∶我们社会主义国家的人民享受着目前人类最大的自由。这些话是很不全面的。这话有其道理，例如我们普通的工人农民可以作为人大代表，我们的工人农民可以参与国家的管理，我们宪法上也写着游行、集会、结社自由，但不能说我们的人民已经有了充分的自由。这种说法如果继续往下推，就可以得出我们不需要在使人民获得自由方面做任何努力。应该说我们在现有的经济发展水平上，实现这些自由已经很充分了，随着经济的发展，我们还要作更多努力。我们应该提高人民对自由认识，要使人民知道应该从自然要自由，从社会要自由。人们如能多掌握一些科学和文化，就能多一份得到自由的资本。我们处在改革开放的时代，中国人民正在追求自由的道路上大踏步前进。

    其次，必须正确处理自由和权威的关系。自由与权威的矛盾一直伴随人类自由的历史。人类往往在这两方面畸轻畸重，从而给社会带来危害。罗素在其《西方哲学史》的绪论中说∶"每一个社会都受着两种相对立的危险的威胁∶一方面是由于过分讲究纪律与尊敬传统而产生的僵化，另一方面是由于个人主义与个人独立性的增长而使得合作成为不可能，因而造成解体或者对外来征服者的屈服。"?强调自由并不是否定权威的重要性，相反为了更好地使国家和人民获得自由，该强调权威的地方必须加强权威。如反对分裂国家，实现祖国的统一，打击经济犯罪，维护社会治安，加强宏观调控等等，都是保证人民自由的起码的条件。例如在经济上我们就应该给人民以更大的自由。可以说，市场经济的一个重要的前提就是自由。就是自由竞争。这样通过市场的调解，实现资源的合理配置，发挥人民的积极性。但同时，我们不能放弃对市场的监管和宏观调控。企业在可以选择最有利于自身发展的产品，但不能危及国计民生。应该在非给人们以自由就无法解决问题的地方要首先给人们以自由，我不主张一般地提倡自由，不主张自由主义，更不主张自由放任主义。例如密尔以维护购买者自由为名反对当时有人提出的应该禁止向中国输入鸦片的主张∶"另一方面，也有一些干涉贸易的问题在本质上就是自由的问题，象上文刚刚提到的梅恩省禁酒法，象禁止对中国输入鸦片，象禁止出售毒药，总之，凡目标在于使人们不可能得到或难于得到某一货物的干涉都属于这一类。这类干涉可以反对之处，不在于它们侵犯了生产者或销售者的自由，而是它们侵犯了购买者的自由。"?这段话在现代人看来已是近乎荒唐，不值一驳，但我们可以从中看到离开权威的自由是一个什么样子。前些年有人说，我们的经济是一管就死，一放就乱。说的就是自由和权威的同等重要，也说明我们在权威和自由之间没有找到一个最佳平衡点，没有处理好这一关系。哪些地方应该自由，哪些地方应该加强权威，都应该做深入的研究，不应该停留在应该实行自由还是应该加强权威之类的笼而统之的争论上。在企业内部，管理者对职员或工人的管理必须有绝对的权威，但反过来，员人对经营者也应该有监督的自由。多年来，许多企业就是因为没有员工监督经营者的自由，致使企业经营不善而垮台。结果是往往是有经营者腐败的自由，没有工人说话的自由；经营者腰缠万贯，肥吃肥喝，易地做官，工人下岗了事。如何加强管理者权威的同时，给工人以关心企业成败的自由，值得研究。再如，政治上给人民以更多的自由可以加大反腐败的力度，如新闻等社会舆论的监督就是反腐败的有效的力量，在这方面就应该进一步的加强。但这种自由应该旨在加强政治而不是削弱政治，经济发展是现代化的需要，而政治控制力的加强又是经济发展的保证。亨廷顿在其《变化社会中的政治秩序》一书的末尾写到∶"身处正在实现现代之中的当今世界，谁能组织政治，谁就能掌握未来。"?说的就是加强政治权威对现代化的不可缺少的作用。

    要对自由的目标加以分析，逐步实现。自由的指标有许多，可以分许多层次。我们目前以经济建设为中心，困扰着中国人民的最大的不自由是经济水平低下，加强经济建设，在物质生活上获得解放，是我们首要目标。在制度层面，我们要在加强法制建设的同时考虑如何给人民以更多的自由。最后是观念上，要加强对公民民主和自由等知识的教育，使人们对这些神圣的观念有一个尽可能正确的认识。自由包含的内容有许多，如个人自由、企业自由、国家自由，也要具体问题具体分析。

第二节   平等传统批判

    平等是人类社会的赖以存在的重要准则。十九世纪法国著名的哲学家皮埃尔·勒鲁在其《论平等》一书的一开头就写到∶"现在的社会，无论从哪一方面看，除了平等的信条外，再没有别的基础。但这并不妨碍我们认为∶不平等仍然占统治地位。"?可见平等是人类现实而又理想的生活目标，人类历史上的许多次真正的革命都包含着对平等的追求。平等是我们精神文明建设的一个重要指标。

    中国的平等传统与西方文化相比较，我们在许多方面感到自卑，惟独在平等上，我们可以自豪地说，我们有深厚的传统。中国古代的各家，几乎都有平都有平等的思想。例如前面提到过的儒家的民本思想，民贵君轻的思想，虽然不很纯粹，但也有平等的因素在里面。例如儒家特别强调一种君子的人格，这种君子的人格不是天生的地位决定的，而是从后天修养得来。说明每个人只要加强学习和自我修养就可以成为君子。君子的含义本来"君"之"子"，是天生的有地位的人。但到了儒家这里，便改为后天的可以达到的。荀子在其《儒效篇》里把这一关系表达得最为清楚，他认为儒者经过学习就可以成为"圣人"、"士君子"，就可以由贱而贵，原来还是路途之人，一朝可以与尧禹并列；原来还是刑徒，一朝可以治理天下。他说∶"故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐。岂不至尊至富至重至严之情举积此哉?"?孟子讲一种自我修养的人格，这种人格"富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移。"他赞成成覵对齐景公所说的∶"彼（尊贵者）丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉?"?他曾对瞰子说∶"（我）何以异于人哉?尧舜与人同耳。"?当万章问他什么是朋友，他说∶"不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友，友也者，友其德也，不可以有挟也。""他还认为"人皆可以为尧舜"…。可见孟从根本上否定了因出身造成的不平等，认为人只要有道才是决定人贵贱的标准。儒家思想到汉武帝时期，经过儒生的改造，讲究秩序的思想得到了提倡，平等的思想受到压制。可以说，儒家的平等思想在这一次提倡中不但没有得到发扬，反而受到压制。但儒家这种思想在其著作中保留下来，当后代儒生在提倡平等时，这一思想又重新被提起，成为鼓吹平等的重要思想资源。如近代的康有为提出了建立大同世界的改革理想，在这一理想中，平等是最最根本的一条。他在《大同书》中说∶"全世界人，欲至大同之世，太平之境乎?在明男女平等，各自独立始矣，此天与人之权也。"在《孟子微》中他又说∶"尧舜与人人平等相同，此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同之极。"?

    但儒家这种平等观念并不彻底。儒家还讲究"君子"、"小人"之分，男女之分，劳心劳力之分，特别强调礼的作用。孔子讲"克己复礼"?，反对"犯上作乱"?。而礼说到底是一种名份、一种秩序、一种等级。即"君君、臣臣、父父、子子"，各安其份，各受守其德。对于礼的作用《荀子·王霸篇》有一段话说得非常清楚∶"上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末。则虽孤独鳏寡，必不加焉。故下之亲上，欢如父母。可杀而不可使不顺，君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省，以谨于分。是百王所以同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听。建国诸侯之君，分土而守。三公总方而议。则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。"‰可见儒家所说的礼就是一种统治秩序。只要人人能安于这种秩序，就会天下大治。他认为这种各安其分，不是不平等，而正是一种"平均"。这使人联想到孔子所说的"不患寡而患不均，不患贫而患不安"（杨伯峻《论语译注》认为是"不患寡而患不安，不患贫而患不均"），孟子的制民之产。可见儒家主张的正是这种有秩序的平均，不平等中的平等。根据莱辛的观点，"人类要想达到平等阶段，必须先经历三种可能的不平等∶1、家庭等级制度，2、国家等级制度，3、所有制等级制度。"?而儒家的礼是由家庭的不平等扩展到社会的不平等。如何评价儒家这种有差别的不平等，或不平等中的平等呢?这应该结合当时的生产条件来看。在当时的生产条件下等级制是现实的需要，而平均是对等级制弊端的否定。儒家这种看似矛盾的观点正是既坚持理想又重视现实的表现。但从历史上来看，儒家讲究等级秩序的思想，被后来的统治者所利用，今天我们一提到"三纲"、"五常"，就想到儒家，就是因为儒家这种不彻底的平等思想造成的。

    先秦各家思想中，墨家思想也有很强的平等的色彩。墨子主张兼爱，其基础就是天生人人平等。他在《法仪篇》中说∶"天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天下之欲人之相爱相利，而不欲之相恶相贼也?以其兼而爱之，兼而利之也。奚以天兼而爱之，兼而利之也?以其兼而有之，兼而食之也。今天下无大小国，皆天下之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。"?墨子还主张消除等级差别，人人参加劳动。荀子曾批评他∶"上功用，大俭约，而曼差等。"?所以到近代资产阶级革命当中，墨子被评为"平等博爱"的宗师?。道家认为平等是天道的要求。老子就曾说∶"天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余""。庄子更是视威权如粪土。他的齐物论，更是一种彻底的平等思想。因为所有的不平等都起源于划分，庄子从根本上就不主张这种划分。他认为自然与社会一切平等，人间的侯王更是毫无价值。《庄子》中有许多高人隐士不愿意出仕的故事。庄子的齐物我的思想在后世产生了深远的影响。《世说新语》中就曾记载了许多名士视物我为一体的风流故事。如"支公好鹤"，"诸阮与猪共饮"，都是其中的篇章。后一故事云∶"诸阮皆能饮酒。仲容（阮咸字）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时群猪来饮，直接上去，便共饮之。"…齐物我到了对猪一视同仁的地步。老子和庄子都崇尚一种小国寡民的社会，目的就是为了保持人们的自由和平等。在讲究平等上，佛家与道家有很大的相似之处。佛家讲究万法平等，佛光普照。禅宗更是主张为得到佛法，要破除佛的权威，诃佛骂祖。佛寺中虽然在管理上有一套等级制度，但在学法上人人平等，人人皆可成佛。如《坛经》里讲过曾惠能初见弘忍的故事∶惠能从岭南来湖北见弘忍。弘忍说∶"你是岭南人，又是葛獠，怎么能成佛呢?"惠能回答说∶"人虽然有南北之分，佛性却没有南北之分；葛獠身份与和尚身份不同，葛獠佛性与和尚佛性有什么差别?"佛教在中国古代社会中成了许多人身心避难之所，这其间固然有许多原因，但佛教讲究平等，对身处政治、经济不平等的俗世人们，自然有很大的吸引力。章太炎在革命中极力提倡佛学，原因之一正在"佛教最恨君权"，"佛教最重平等。"?

    在先秦各家当中，法家特别强调层级制管理，讲究"势"，树立皇帝的威权。这种思想对中国后来的政治模式产生了深远的影响。但法家思想中也有一些平等的因素。他们虽然强调皇帝的权威，但又强调除了皇帝之外，其他人在法律面前人人平等的思想。这一点较之儒家的"刑不上大夫，礼不下庶人"还是前进了一步。总之中国古代的各家思想中都不乏平等的思想。

    先秦诸子深厚的平等思想，是从哪里来的呢?这些观念我们只能到生产方式中去寻找答案。中国人的平等的传统是从何而来呢?这无疑和中国封建社会的生产方式有直接的关系。中国古代社会是一个以农业为主的社会。农业生产有这样一个特点，那就是一样的土地应该有一样的收成，他们有一个共同的主载，即不是什么封建领主，而是能主管风雨雷电的上天。在上天之下，人人应该平等，尤其是在土地上，要实行平均。进入春秋战国以来，随着生产水平的提高，原有的封建制进一步被破坏，平民出身的思想家们适应了这一潮流，提出了一系列带有平等色彩的政治主张。

    平等是农业生产方式下人们的心理和客观要求，先秦诸子的平等思想适应了这一要求，又在秦汉以后的政治中得以实践而加强，从而形成了中国人根深蒂固的平等传统。

    钱穆先生在其《中国文化史导论》中反复论述了中国文化的精神，指出这一精神是在先秦产生，在汉唐实现一统的实践中得以确立的。他说∶"在此期间，民主精神的文治政府，经济平等的自由社会，次第实现。"?在先秦儒家思想就有制民之产的思想，这一点在汉武帝时期根据董仲舒意见制定了一系列平均的经济政策。董仲舒说∶"大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情。圣者使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之。"?汉武帝出于维护政治稳定的需要，接受了他这种"均产论"。在政治上，汉武帝根据儒家和法家的大一统思想，建立了大一统政治。其中的一项重要措施就是抑制诸侯王和豪强，这就从制度上取消了贵族存在的基础。同时汉武帝又大力吸收平民士子进入国家政权机关，即所谓举贤良方正。这三项措施使社会的政治染上了浓厚的平等色彩。隋唐以来，这些平等的措施得到了进一步的完善∶如唐初推行的均田制，隋唐以来逐渐确立的科举制，唐太宗审定《氏族谱》等等，都是使社会走向平等的重要举措。

    中国古代的留下来的平等的传统对我们今天的现实生活有以下两方面的借鉴意义。首先经济上平等是人们的现实要求，也是人们的理想。这是我们制定政策的重要依据，历史的经验证明，谁忽视了这一点，谁就会失去群众的拥护；谁重视了这种点，谁就会得到群众的拥护。中国两千年的封建社会中爆发过无数次农民起义。而这种农民起义的斗争目标就是寻求平等。有史记载的第一次大规模的农民起义，陈胜、吴广起义就提出了一个响亮的口号∶"王侯将相，宁有种乎?"汉朝末年的张角，唐末的黄巢，北宋的王小波、李顺，南宋的钟相、杨幺，明末的李自成起义，都是以平等相号召。其中尤以王小波、李顺的"等贵贱，均贫富"最为明了。这种均平的口号到洪秀全的太平天国起义达到了顶峰。如《天朝田亩制度》说∶"务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖。"《原道觉世训》说∶"天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群。"在两千年的中国封建社会中农民起义是解决社会矛盾一种极端的方式，这种社会矛盾就是土地的兼并导致的极端的不平等。因而平等的口号成为一个激动人心的口号。可以说平等是一个深入人心的观念，人们认为最理想的社会就是平等的社会。所以一旦生活中遇到了不平等，就会去追求平等，以至于采取极端的暴力的形式。孙悟空所说的"皇帝轮流作，今天到我家"，是中国人共同的心理。如果问一百个中国人，愿意不愿意当皇帝，会有九十九个人表示愿意。而在日本，一般老百姓从来没有想过做天皇之类的事。总之，中国的革命思想离不开平等这一内容。如康有为的《大同书》共分十部。这十部是∶甲、"入世界观众苦"，乙、"去国界合大地"，丙、"去级界平民族"，丁、"去种界同人类"，戊、"去形界保独立"，己、"去家界为天民"，庚、"去产界公生业"，辛、"去乱界治太平"，壬、"去类界爱众生"，癸、"去苦界至极乐"?。我们看，在这一理想的社会当中，国家、民族、阶级等等一切人为的划分的不平等都已荡然无存，简直与共产主义社会相差无几。他还说∶"大同之世，天下为公，无有阶级，一切平等。""。总之，中国人有着深厚的平等的传统，平等的思想深入人心，不论谁来安排中国人的生活都必须把这一传统考虑进去。一个平等的均富的社会很可能被认为是一个最合理的社会。中国人为什么接受了马克思主义，为什么相信共产主义学说，愿意走社会主义道路，不能不说与中国人这一传统有关。只有社会主义能够救中国，自有深刻的含义在里面。所以我们必须坚持走社会主义，必须走共同富裕的道路。我们的政治如果离开了这一传统，轻则降低人民建设的积极性，重则有可能影响到国家的稳定。

    先秦诸子的平等思想在汉武帝以后逐渐化为的平民的政治，这也是中国政治的一个重要特点。"士"本来是指出自世袭贵族，春秋战国以来，随着生产的发展，世袭的身份性贵族逐渐衰落，代之而起，进行管理国家事物的是那些庶族出身的才德之"士"，以至后来鸡鸣狗盗之徒也都成了"士"。他们也要求与世袭贵族有平等的地位。《战国策》当中就保留许多士人要求平等的故事。在我们今天的知识分子身上仍然可以看到这一传统。我党所制定的知识分子政策，就充分考虑了这一传统。

    但我们也应该看到中国人根深蒂固的平等的观念在历史上的特定时期妨碍了社会的发展。例如，在中国漫长的封建社会未能从自身中酝酿出资本主义制度，资本主义萌芽一次又一次地被扼杀。原因就是封建统治者不能容忍财富的过分集中。而财富的集中正是资本产生的必经阶段。过分地讲究平等必然导致经济上的绝对平均主义，而这种平均主义有是不利于资本主义因素的生长。梁漱溟先生在其《中国文化要义》中分析中国社会的经济特点，认为如果没有西方列强的入侵，中国自己永远不会走上资本主义道路。这个特点就是不允许财富集中。

    还应该看到，由于历代统治者都特别重视对中间阶层的抑制，因而贵族阶层一直没有成为一支对君主有遏制作用的力量。中国没有五百年不变的贵族，只有东晋时期在一小段时间里王谢等家族在政治上起过举足轻重的作用，但后来很快就归于沉寂。梁漱溟先生甚至说中国古代没有阶级。这就使中国的政治中缺少一种分权制约的观念。西方的民主制度中以权力制约权力的思想正是源于教会、贵族、皇帝、平民等几股势力之间的相互斗争。中国古代这种平民参与的政治旨在维护国家的统一，而国家的统一在当时的条件下必须加强皇权。皇权若受到制约，必然造成中间阶层的膨胀，而使贵族势力得以加强。

    前面说的都是中国平等的传统，但也不能说中国就没有不讲究平等的传统，也就是说，中国封建社会也有着等级制度的传统。从理论上说，中国有着漫长的封建社会，而封建制度的的最基本的特征就是等级制，在那样的产生条件下不可能实现真正意义上的平等。平等之所以能成为一种传统，也正是由于生活中有诸多不平等，人们渴望平等。否则也不会有一次又一次的农民起义。这种不平等的传统还表现在性别上的不平等，职业上的不平等。性别上的不平等到解放以后基本上被消除，而职业上的不平等则对我们今天的现实生活影响巨大。由于人们经常以人的职业来判定人的级别，极不利于今天的职业道德建设。其实，职业在封建社会是有等级的意义，而在今天，则没有了那样的区分地位的意义，都是为人民服务，而有些人却偏偏这样想。例如服务员对顾客的态度不好，就有可能是这种因职业而产生的自卑而又自傲的心理在作怪。

    西方的平等传统中国人有深厚的平等的传统，并不是说我们不需要西方的平等传统。西方也有着深远的平等的传统供我们借鉴，有些方面正可以补我们这一传统之不足。

    西方人的平等观念不如中国人表述得那样早而明确。十九世纪法国哲学家（有人说英国人讲究自由，法国人讲究平等）皮埃尔·勒鲁在其《论平等》一书中追述西方社会平等观念产生的历史时曾说∶"一切政治家，从亚里士多德直至孟德斯鸠，都只懂得把事实上升为权利"，"他们都没有人类平等的信仰。由于他们缺乏这种信仰，他们就不能把平等当作一种权利在城邦内确定下来。由此他们承认由一个人，或者多数人组成的政府一律都是成功的、合理的组合。"?他还从亚里士多德的《政治学》和柏拉图的《理想国》中找证据来论述这一观点。例如他举《政治学》第1卷第2章中的话说∶"非常明显，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。"?他认为"耶苏是社会等级的摧毁人。"?而中国在与古希腊哲学家相当的先秦时期，已有了明确的平等的思想。

    然而自从近代以来，特别法国大革命以来，人们为争取平等的斗争成为西方人社会进步的主旋律。平等已成为西方历次革命的口号。我们翻开现代西方的国家的宪法，几乎都写着人人平等的条款。几十年来轰轰烈烈的民族独立运动，反对种族歧视运动，人民享受普选权等等，莫不是人们为平等斗争的结果。可以说西方人自从近代以来为争取平等而进行的伟大实践为我们提供了许多可以借鉴的东西。

    在此实践中，西方人在有关平等的理论上的论述，较之中国人显得更加明白。在这方面已有许多的论述。特别是从西方近代以来，有关人性天然平等，人人都应该享有平等的权利等方面，都有过清楚的论述。邓小军在《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书中对西方近代民主思想的发展过程作了细致的疏理，他认为西方近代民主思想的核心逻辑是∶"自然法-天赋人性本善-天赋人性平等-天赋人权平等-政治权利平等-主权在民""。可见平等是西方民主思想核心逻辑的核心。西方的有关平等与人权的理论、平等与民主的关系的理论、平等与自由的关系，等等，许多关于平等的理论都经历了辩论而得以建立。可以说，平等的问题不是一个单纯的问题，它的解决必须和其它社会指标的建设联系起来。而这种联系我们过去考虑得并不十分细致，这方面的具体实现措施也不能说我们已经全面掌握了。因而西方的有关平等的理论和实现途径都对我们有一定的借鉴意义。

    平等是马克思主义的一个重要支点。共产主义学说就是旨在消灭一切阶级差别，实现人类真正的平等。恩格斯《反杜林论》中在谈到平等时说∶"这一观念特别是通过卢梭起了一种理论的作用，在大革命的时候以及在大革命之后起了一种实际的政治作用，而今天差不多在一切国家的社会主义运动中仍然起着很大的鼓动作用。这一观念的科学内容的确立，也决定它对无产阶级的鼓动价值。一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是现代的平等要求是与此完全不同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同性中，引申出这样的要求；一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一切一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。"…我们看，恩格斯在这里对平等的含义和价值做了历史的把握，指出了未来的社会是一个更加平等更加符合人性的社会。

    中国共产党的平等的传统中国共产党领导的装革命是以推翻三座大山为目的的，就是为大多数人寻求平等的，我们远大目标就是实现一个人人平等的社会，实现共产主义。因而平等和民主、自由一样，是中国共产党领导人民进行革命的一个重要口号。

    中国共产党领导的革命和建设中形成了明确的平等传统，"社会主义人人平等"是人们常说的一句话。人们之间都以"同志"相称。在这种平等当中，最值得一提的是男女平等。男尊女卑是中国固有的传统，到了新中国以后，从理念上彻底地确立了男女平等的观念。可以说是对中国固有传统的一个超越。男女同工同酬同劳动，这在许多国家至今也是没有做到的。

    但应该看到我党的平等的传统是建立在计划经济基础上的，以平均分配为条件的。社会主义的一个重要原则是按劳分配，但我们却吃了多年的大锅饭。这既是中国固有平等传统作用的结果，也是人们不能正确理解社会主义人人平等的含义造成的。其情形正如恩格斯所批判的空想社会主义文献所倡导的"普遍的禁欲主义和粗陋的平均主义"?平等比平均有着更丰富的含义，平均只是平等在经济上的一个表现。平等必然要表现在经济上，但不能把平等等同于经济上的平均。讲平均是为了求公平，如果平均达到了公平，那么这个平均就是正确的；如果平均是不公平的，那么就是不可取的。好在这一平均主义的传统在改革开放以后逐渐被打破。

    我党在政治上是使人民获得了普遍平等的权利，但由于"左"的错误，我们也人为地制造了一些政治上的不平等。在相当长的一段时间里我们曾"以阶级斗争为纲"。有斗争就得有敌人，人民之间是平等的，但对敌人就不能以平等相待，地、富、反、坏、右，和人民没有同等的政治权利。此外我们善于制造人民之间的政治上的不平等，如思想上的先进和落后，有人曾说过一句非常深刻的戏言∶"在牛棚当中的三个人也有左、中、右"。知识分子就是要被改造的对象，要接受工人和农民的再教育。直到有人说"知识分子是工人阶级的一部分"，知识分子才获得了与工人同等的政治地位。这不能不说是我们的悲哀。从这个意义上说，粉碎"四人邦"以来，我们又有一部分人获得了政治上的平等和自由。改革开放不仅是经济上的解放，也是政治上的一次解放。

    在今天的现实生活中应该如何实现平等平等和发展是要想实现现代化的国家在制订政策时必须考虑的问题。亨廷顿在其80年代的一系列著作中就曾就这一问题进行论述?。厉以宁教授在其1995年出版的《经济的伦理问题》中曾提出了解决效率与公平这一矛盾命题。其结论是"效率优先，兼顾公平"。这无疑是一个非常现实而有意义的命题。但我觉得，这一提法已落后于中国企业改革的实际。目前大锅饭的问题已不是企业的主要问题，企业的问题是如何以公平促效率的问题。对整个国家来说效率本身就是公平。许多企业就是因为太不公平而倒闭∶经营者又吃又拿，工人下岗。我们过去反对过平均主义，给经济注入了新的活力。但不能不承认，我们在打破一个不公平的时候又带来了新的公平。经济上平均主义不好，但平等必须反映在经济上。没有经济上的平等是空洞的平等，是最没有内容的平等。很难想象，在一个企业当中，工人没有任何股份可以对董事长和经理进行监督。很难想象，手中没有股票的工人是企业的主人。我们总是说工人是企业的主人，但人们意识不到其中的实在意义，就会有一种被欺骗的感觉。可见离开经济上的平等，就难以保证人与人之间的平等。正如罗素所说的一句符合马克思主义的话∶"一切社会的不平等，从长远看来，都是收入上的不平等。"?打破"大锅饭"是为了走出低层次的平等，但不能保证实现高层次的平等。低水平的平等不可取，高水平的不平等也不可取。换句话说，腐败的已经严重阻碍了中国经济效率的提高，而腐败的本质就是不公平。我们中国有着深厚的平等的传统，我党也有着深厚的平等的传统，不公平会大大地损伤人们的积极性，什么事也不会做好。打破"大锅饭"时，只是在分配的环节求公平；实行市场经济，意在从经营环节上求公平；实行股份制改革，才是在所有制环节上求公平。而最后一个公平才是彻底的公平。千万不可将不同层次上的公平混为一谈，更不可以一个公平来反对另一个公平。

    我们是社会主义国家，平等应该是我们的一个重要原则。我们要给更多人以教育的机会，如加大基础教育投入；要给更多人以平等竞争的机会，如限制私人轿车的发展，大力发展城市公交事业；要给更多人以平等的生存机会，对那些与人民群众密切相关的生活资料进行控制，在价格上实行听证会制度；要使更多的人生活上有保障，如加大社会福利。总之，在实现平等的上面我们有很多的工作要做。我们原有的一些平等的传统也不一定能永远保持。如自从改革开放以来，男女之间的平等又在一定程度上遭到了破坏∶如女大学生择业上遇到种种困难，有钱者停妻再娶，某些妇女甘心作"包妹"，被人养起来，有些城市（如大连）只许给男方分房等等，都是不平等的表现。

    总之，对平等，要作出分析，即要对平等的内容进行分析，如政治上的、经济上的法律上的、性别上的、人格上的，不能笼而统之谈平等。再有，是对什么样的情况讲究什么样的平等，讲到什么程度，要做出分析。这种具体问题具体分析就是历史的方法。正如恩格斯所说的那样∶"平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提。"?可以说在革命的年代追求平等的内含与今天我们追求平等的内含有了一个变化，平等都是在具体环境下的真理。我们今天仍然有追求平等的任务。关键的问题是要在何种条件下讲平等，讲平等一定要以公平目标。达到公平的平等，才是应该提倡的平等。也就是说回到了平等真理的本身。

第三节   博爱传统批判

    爱是人类美好的感情，博爱是人类美好的神话。在世界各种文化当中，除了佛教把爱看作是成佛的障碍以外，几乎没有什么人反对过爱。爱越多越好，以至许多哲人认为博爱是使整个社会变得更加美好的重要因素，有似现在流行歌曲中所唱的∶"只要人人都献出一片爱，世界将变成美好的明天"。

    中国的博爱传统中国古代文化中也有深厚的博爱的传统。先秦各家，儒墨两家最讲究博爱。儒家的孔子讲"仁者爱人"，孟子讲发扬"恻隐之心"，讲由己推人，"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"?。这种博爱的传统不是来自于某种宗教信仰，而是来自于人自然天性，人们更容易体验到，因而更容易为人所接受。例如"幼吾幼以及他人之幼"，我们每个人都可以体验得到，在自己没有孩子以前对其他小孩子的感情和自己有了孩子以后的感情就不一样。尤其见到和自己的小孩同样大的孩子，就会产生一种特别爱怜的感觉。儒家认为这种仁爱之心，可以无限扩大。如《论语》中讲∶"子钓而不纲，弋不射宿"?，意思是说孔子不用大网去捕鱼，不射回到巢穴的鸟。孟子说∶"万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"，说的也是扩大自己的无限爱心，以至于天地万物。儒家认为，只要人们能把这一感情发扬光大，天下就会由乱而治。孔子称赞管仲是个仁者，因为他帮助桓公"不以兵车"而"九合诸侯""。孟子主张"达则兼善天下"，曾劝梁惠王推广其恻隐之心，以实现"王道"。墨家更是从社会治乱的角度来论述兼爱的必要性。认为"天下兼相爱则治，交相恶则乱"…。不过儒墨两家的博爱还有一定的差别∶儒家从人性出发，从人的亲缘关系出发，认为爱应该有程度上差别；墨家从社会的治乱出发，认为应该无条件地"兼而爱之"，不应该有亲疏之分。

    在春秋战国之际，阶级剥削严重，人们的相互仇杀，造成了巨大的社会灾难。因而提倡博爱的精神无疑有很大的针对性。如孟子曾对梁惠王说∶"狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发，人死，则曰∶'非我也，岁也，'是何异于刺人而杀之，曰∶'非我也，兵也'?……庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也?"?这些话至今还闪烁着人道主义的光芒，还有一种感发人心的力量。再如《墨子·非攻篇》里所讲的盗人桃李、鸡犬、牛马、直到进攻别人的国家，杀害无辜人民的推理，也带有强烈的人道主义的色彩。但不管是儒家还是墨家，他们所说的都只是一种理想。为政者可以劝导人们发扬这种美好的情感，但不能要求人们一定具有这种情感。因为提倡者有一个前提，那就是人性本善。而人性本善本来就是一种假设，是否具有爱心，是由一个人的精神境界决定的，人的精神境界有高有低，难以达到一致，所以这种美好的情感能否成为普遍的现实，是一个未知数。有人看到博爱的理想性，因而干脆不提倡它，而把目光转向更现实的手段--刑罚。法家就是这样，因为他们从根本上就主张人性恶。如韩非在《五蠹》曾事举过一个生动的例子∶"今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不为动其胫毛，不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索姦人，然后变其节，易其行矣。故父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄与爱，听于威矣。"?韩非甚至认为，严刑峻法就是爱民∶"圣人之治民，度其本，不从其欲。期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱民之本也。"?这种爱与儒墨两家说的已是大相径庭。

    道家关于爱的观点很特殊。老子反对战争和剥削，甚至对被杀死的敌人也应该以礼葬之，很有一种人道主义的味道。如《老子》第三十一章说∶"兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。……杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。""庄子对社会给人民造成的残害更是深恶痛绝，他反对那种以爱民为借口的欺骗性宣传。《庄子·天运篇》中曾提出了一个"至仁无亲"的命题，认为最高境界的"仁"是"利泽施于万世，天下莫知也"…。他不是否定爱，而是赞赏的是那种更博大的爱。这一见解在今天也有其针砭意义。我党的某些干部为人民做了一点事，就大肆宣传，说明其爱民精神并没有达到很高的境界。佛教传入中国以后，成为中国文化的一个重要的组成部分。佛教虽然认为爱是恶德，但又主张"慈悲为怀"，应该说真正的佛的精神有利于博爱精神的培养。

    西方的博爱的传统西方的博爱传统和中国的博爱传统有着很大的区别。他们的博爱不是来自生活经验，而是来自上帝的召唤，博爱一直是和宗教信仰联系在一起的。正如约翰·密尔所分析的那样∶"一切基督徒都相信，上帝所赐福的乃是穷人、贱人和被世人恶待的人；他们都相信，富人要进入天国比骆驼穿过针孔还困难；他们都相信，他们不应该有所裁判，否则他们就应受到裁判；他们都相信，他们应该爱邻如己；他们都相信，他们不应当思虑到明天；他们都相信，如果他们要成为完善，就应当卖尽自己所有的一切并散给穷人。"?到文艺复兴以后，这一宗教情感被思想家们当做一个理想的社会目标提出来，从此成为人们普遍信奉的理念。当然，如同中国道家所批判的的假仁义一样，博爱也曾被某些人用作欺骗他人的口号。就是在现在，某些西方国家还利用人权、人道主义来干涉别国的政治。如卢旺达政府惩处部族屠杀的祸首，一些国际人道主义组织就大肆反对。不知到他们此时是如何替那些无辜的死者考虑的。但我们不能因此就认为西方人一讲到"博爱"就是在欺骗人。共产主义学说就是基于对广大人民的爱建立起来的，它与那些资产阶级和空想社会主义不同之处是还为这一美好的理想找到了一条科学的道路。因此明智的做法就是坚持马克思主义的一贯原则，具体问题具体分析，象小平同志所说的那样∶"不能抽象地讲人的价值和人道主义"?。不能抽象地提倡，更不能抽象地反对。

    中国共产党的博爱传统我们党所从事的革命是以武装的革命反对武装的反革命。这场斗争是阶级的斗争。在那斗争的年代里，我们讲究一种阶级的友爱，同时也强调一种阶级的恨，可以说我们的博爱传统受阶级斗争的学说影响至深。由于我们在爱的对象上有着明确的阶级划分，所以我们反对不分阶级的普遍的爱，而博爱的一个意思就是普遍的爱，因此我们一般不提"博爱"这个词。如果有谁强调了，就立刻被视为资产阶级情调。雷锋的"对待同志有象春天般的温暖，对待敌人要象严冬一样残酷无情"是我党关于爱的问题的集中概括。人道主义也是一样，讲"人道"，就是"人"出发，而我们主张对人要进行阶级划分，不能对谁都讲人道，因而我们一般也不提人道主义。如果提的话，也要加上一个定性，即"革命的人道主义"或"社会主义的人道主义"。

    这一对爱要分阶级的传统对中国人的生活影响至深，解放后相当长的一段时间里我们一直沿用，直到文化大革命。在这一过程中，阶级友爱的精神没有得到多少发扬，倒是对敌人的恨的传统得到一种普遍的实践。在群众中斗来斗去，没有敌人也要硬弄出个敌人来。地富反坏右自不必说，兄弟之间斗，父子之间斗，夫妻之间斗，同学之间斗，当时在阶级兄弟中间，时常出来一个敌人，阶级兄弟也时常担心自己不知什么时候成为阶级敌人。以至于粉碎"四人邦"以后，文学中"伤痕"累累，人道主义成为一个颇为响亮的口号。新近阅读季羡林先生的《牛棚杂忆》，更使人感到中国人人道主义之缺乏，博爱精神之泯灭，已经到了令人怵目惊心的地步。

    我们今天应该如何发扬博爱的传统呢?首先，在市场经济的条件下，我们要继续提倡博爱的精神、人道主义，不管是中国固有的博爱的传统，还是来自西方的博爱的传统，我们都应该大力提倡。我们已经走出了阶级斗争的年代，我们用不着再为爱有阶级差等而不敢去爱。这种传统要在一系列的教育中加以贯彻。特别是在现代化的过程中防止人性的异化，提倡博爱的精神无疑起到一种平衡的作用。发扬人的恻隐之心，讲究社会的良知，扶危济困，反对人际关系的冷漠化，尽量保持人性的美好，是我们精神文明建设的一项重要的工作。人是有感情的，做事完全不考虑人的感情因素，貌似理性，实则不合乎理性，不合乎实际。

    但也应该看到博爱只是一种美好的社会理想，不能把它作为万能的工具。博爱可以提倡，但不能依赖。例如教育、救灾、环保、绿化等等就不能光凭人们献爱心来实现。例如我们可以搞希望工程，可以发扬人们的爱心支援贫困地区办教育。但教育，特别是贫困地区的教育主要还是要靠政府的投入，而不能光靠人们发善心。一个民族的振兴不可能光靠一些慈善家。

    博爱和宽容有着一定的关系。作为对阶级斗争的一个反拨，人们宽容的精神在社会当中有了发展。我主张提倡宽容的精神，但不主张无条件地讲究宽容。虽然宽容与否与阶级划分有着明显的区别（宽容的对象是按好坏来划分，而不是简单的阶级划分），但过分地宽容也容易造成是非不清。结果往往是对坏人的宽容过多，而对好人造成了伤害。例如经济犯罪，在过去是绝对不能容许的，超过一定的数量就要枪毙的，而现在往往是超过几十倍几百倍的数量也不枪毙。又如锦州市某县的一个检察长酒后开车连续肇事三次，撞死二人，伤一人，若无其事，经过市人大的干预才判了六年的徒刑。我不懂法律，但象这种"刑不上检察长"事，总觉得是宽容有余而而法律的尊严不够。此类事件不一而足，致使犯罪猖獗，日甚一日。对坏人的宽容就是对好人的不宽容，会极大地毒害社会风气。不能对所有的人讲人道主义，不能对所有的人讲宽容，就是这个道理。