唐代通俗诗研究   

     谢思炜 

    一、唐代通俗诗的社会阶层属性

    唐代通俗诗作者权的独特形式，使它区别于秦汉以后的各类文学作品。这种形式不仅表现在外部：署名作者的身份迷离恍惚；而且也表现在作品内部：作者在其中既具有鲜明的个性化思想意识，又多采用群体或群体代言人的口吻。与此相关，通俗诗的创作和传播方式也再现了早期文献积累的特点：不断出现附益之作，在同一作者名下汇聚了一代或几代群体的作品。这种带有返古特点的作者权形式，本身即是它具有一种特殊社会阶层属性的标志：正如最早的私家讲论是从宗法血缘社会的巫史文化中分离出来的那样，通俗诗也是从封建社会既定等级制度和封建传统文化的边缘和缝隙中分化出来的。其作者既不属于农民阶级，也不属于统治阶级及其附属的知识阶层。在唐代具有这样一种身份的人，主要是下层僧侣或流浪于民间的知识分子。他们具有较好的文化修养，但又摆脱了依附攀援于等级制度的利益关系，与统治阶级不存在任何利害共享，因此可以采取与统治集团内部的知识分子完全不同的社会批判立场，往往成为民间舆论和是非观念的代表。

    正因为如此，通俗诗在性质上既不同于民歌或文人仿制的民歌，也不同于士大夫创作的古典诗或俗体诗。传统士大夫文学中，包括来自民间被士大夫承认接受的所有创作规范，被他们抛在一边，由他们赋予诗歌一种新的功能──说教。这种创作形式最早出同于唐代通俗诗中时，代表了一种反正统的"异态语汇"，与居于中心地位的传统文人诗歌及其背后的政治和意识形态力量相对抗。作为一种新的社会话语，通俗诗是唐代封建社会中一个游离的、被排斥的社会阶层通过对诗歌中心传统的反叛向社会政治中心力量表示异议的手段。

    通俗诗是尽量采用理性方式教导民众、教导人生的一种形式，企图用这种温和方式改善社会、拯救现世。但这样做时，通俗诗所表达的异于正统思想的观念也是非常清晰的。其最主要的表现就是宣传一种与佛教思想有联系的平等观念：王梵志诗一再表达的"死而平等"思想是其最触目、最无奈何的形式。它本能地采用一种人性同一的伦理观念，这种抹煞阶级区别的人性善恶论，实际上是下层人民对现实存在的阶级及等级差别的一种观念上的抗议。

    二、唐代通俗诗的意识形态特征

    唐代通俗诗采取并归属于一种特殊的宗教意识形态──佛教思想。它将宗教说教规定为自己的基本任务，但这种说教并不只是认识性的有关教义的解说，而是全面体现了宗教所发挥的社会影响及其作用于社会生活的方式。它非常自然地越过宗教的烦琐推论和各种不必要的预设，直接选择宗教与民众意识相吻合的若干结论，用感受的方式和直接的生活语言而不是玄虚的理论或枯燥的戒条来唤起宗教情绪。梵志诗将重点放在通过佛教"苦"的观念揭示现实的社会苦难，除一般地宣讲佛教"苦谛"说的内容之外，以最怵目惊心的形式强烈地表达了一种"生不如死"的观念，其意义恰恰在于真实反映了唐代当时下层人民极为痛苦的物质生活条件以及横加于他们的残酷的阶级剥削和压迫。作者从最常见、最普遍的恶劣人性出发，批判其他所有人类的罪恶。这种观察方法以佛教"人性论"为基础，甚至含有某些偏见，但它将习见的、分散的各种社会罪恶归结为人性的恶、本质的恶，实际上是对"性三品"说之类统治阶级意识形态观点的否定。在表达对所有社会不公的强烈否定时，王梵志诗也采用了一种最绝望的形式，运用了最后无可逾越的尺度──死亡。它所表达的"死而平等"的思想是下等阶层在尚无能力公开提出"人生而平等"的思想之前所找到的最直观、最原始但也最无可动摇的人类平等的证明。

    当转向解脱或拯救问题时，通俗诗既显露出与佛教思想程度几乎一样的歧义性，又在很多地方暴露、加深了佛教思想的固有矛盾，具有相当复杂的悖论式的思想内涵。"生不如死"和"死而平等"思想既是佛教最基本的无常思想的逻辑引申，又在某种程度上违反了佛教观念，梵志诗的深刻"骇俗"之处恰恰在于它把"不生"当做解脱，而这种"不生"其实正是佛教"无我"说的最彻底形式。它把佛教无我说推向极端，从根本上动摇了佛教以得人身为基础的解脱论内容。它以最醒目的方式触及到佛教思想理论预设中一开始就存在的最基本矛盾：无我论与解脱论的矛盾。然而，正如"死而平等"是抗议生而不平等的一种反向形式，"生不如死"观念也同样是要求人的生活权利的一种反向形式。从它彻底的无我论再进一步，就是放弃来世幻想，"透脱"地、极为珍重地看待现世今生。也正是在这里，通俗诗中开始出现与文人意识相容、相衔接的成分，似乎在隐逗禅宗话头。解脱论在寒山诗中开始占有更突出的比重。

    三、通俗诗的语言形式

    通俗诗是中国传统文学中第一次出现的反修辞文学。这是文学基本取向上的一次反叛和倒转。反修辞的基本手段是语汇的选择：不选择文人诗歌的语汇，而选择其他多种活跃于社会生活中的"异态语汇"。所选择的语汇主要有两种：佛教语言和社会俗语。它的语言呈现出一种空前的开放性，避开了凝固化的书面文学语言，直接从群众的生活话语中汲取养料。生活话语与艺术话语之间的距离在其中被缩小到最低程度，或者说艺术话语被拉回到生活话语中。文学本文的封闭性、自律性在这里没有存身之处。

    然而，通俗诗的这种反修辞、反传统诗学的姿态本身也逐渐强化为一种特殊的文学立场和手段。这主要是指通俗诗在寒山诗阶段的变化，以及禅宗话语对此形式的借用改造。寒山诗增加了来自谣谚俗语的比喻成分。禅宗偈颂法语的主要特点之一，就是使用这种来自中土民间或为禅师自创的比喻语言。禅宗的典型话语形式──机锋，亦多采用这种比喻或由这种比喻引申变化而来。由经论的说理到通俗诗的比喻，再到机锋的无义语，即是禅宗话语形成的三个阶段或三种要素。如果没有通俗诗的比喻这一"象喻"阶段，机锋不可能由经论直接演变而来。原因在于：首先，比喻对意义进行了初步的隔断，隔断造成了模棱多义，为机锋无义语的意义彻底隔断作了准备。其次，"象喻"暴露了理论固有的矛盾，通俗诗最典型的象喻意象，几乎都是一种否定的、荒谬的意象，由此形成了它特有的反讽悖论作了准备。然而，通俗诗形式在寒山阶段也正处在一个临界点：其反讽悖论和象喻成分将要彻底离散为禅宗的非逻辑、无意义语言。因此，后代文人仿作也面临着两条道路：或者离散为纯粹的禅宗话语，变为地道的偈诗；或者退回到旧的说理诗形式，如宋代盛行一时的道学诗。在这个意义上，唐代通俗诗也成了中国诗歌史上昙花一现的现象。
    
 

原载《中国社会科学》