□梁漱溟

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儒佛异同论之一

    儒佛不相同也，只可言其相通耳。

    儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其 外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归结到人身上—— 归结到成佛。前者属世间法，后者则出世间法，其不同彰彰也。

    然儒佛固又相通焉。其所以卒必相通者有二：

    一、两家为说不同，然其为对人而说话则一也(佛说话的对象或不止于人，但对人仍是 其主要的)。

    二、两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属自然 科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云“爱智”的哲学，亦非文艺之类，而同是生命 上自己向内用功进修提高的一种学问。

    敢问两家相通之处其可得而言之耶?曰，是不难知。两家既同为对人而言其修养，则是 必皆就人类生命所得为力者而说矣。其间安得不有相通处耶?且生命本性非有二也。生 命之所贵在灵活无滞；滞而不活，失其所以为生命矣。生命之所贵在感应灵敏，通达无 碍。有隔碍焉，是即其生命有所限止。进修提高云者正谓顺乎此生命本性以进以高也。 两家之所至，不必同，顾其大方向岂得有异乎?

    譬如孔子自云：“七十从心所欲不逾矩”，而在佛家则有恒言曰：“得大自在”；孔门 有四毋——毋意、毋必、毋固、毋我——之训，而佛之为教全在“破我法二执”，外此 更无余义。善学者盖不难于此得其会通焉。然固不可彼此相附会而无辨也。

儒佛异同论之二

    佛教传入中国后，社会上抵拒之者固有其人，而历来亦有不少躬行修养之儒者领悟于彼 此相通之处辄相附会而无辨焉，是不可不再一申论之。

    儒书足以征见当初孔门传授心要者宜莫如《论语》；而佛典如《般若心经》则在其大乘 教中最为精粹，世所公认。《论语》辟首即拈出悦乐字样，其后乐字复层见叠出，偻指 难计，而通体却不见一苦字。相反地，《般若心经》总不过二百数十字之文，而苦之一 字前后凡三见，却绝不见有乐字。此一比较对照值得省思，未可以为文字形迹之末，或 事出偶然也。

    是果何为而然耶?是盖两家虽同以人生为其学术对象，而人生却有两面之不同，亦且可 说有两极之不同。

    何言两面不同?首先从自然事物来看，人类生命原从物类生命演进而来，既有其类近一 般动物之一面，又有其远高于任何动物之一面。

    复次，由于客观事实具此两面，在人们生活表现上，从乎主观评价即见有两极。一者高 极；盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大 之人生。它在生活上是光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中的。一者低极；此既指人 们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而 言。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。

    两面之于两极，自是有着很大关联，但不相等同。人类近于一般动物之一面，不等于生 活表现上之低极；人类远高于任何动物之一面，不等于生活表现上之高极，此必不可忽 者。

    后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。以下分别 叙述两家为学大旨，其相通而不可无辨之处随亦点出。

    儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性” ，无负天(自然)之所予我者。说它“乐在其中”，意谓其乐有非世俗不学之人所及知也 。如我夙昔之所论断，此学盖为人类未来文化在古代中国之早熟品。它原应当出现于方 来之社会主义社会中。出现过早，社会环境不适于其普及发展。历来受其教益，能自振 拔者非无其人，亦殊不多矣。近代西学入中国后，留心及此者更少，其价值乃益不为人 所知，正为世人对它缺乏现实经验故也。

    人生真乐必循由儒家之学而后可得。却非谓舍此而外，人生即无乐之可言。人类生命无 限可能性为人所同具，虽不必知此学，或由天资近道，或由向上有志，或由他途修养， 均未尝不可或多或少有以自拔于前文所云低极者，其生活中苦之感受便为之减少，或且 有以自乐焉。

    于是要问：苦乐果何由而定乎?苦也，乐也，通常皆由客观条件引起来却决定于主观一 面之感受如何，非客观存在而不可易者。俗说“饥者易为食”，在受苦后辄易生乐感， 掉转来亦复有然。其变易也，大抵寄于前后相对比较上；且不为直线发展，而恒表现为 辩证地转化。即苦乐之增益恒有其适当限度，量变积而为质变，苦极转不见苦，乐极转 失其乐。又须知主观一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各时不同 ，从而对于同一客观条件往往可以引起大不相同的感受。凡此皆不及详论。

    扼要言之：乐寄于生命流畅上，俗说“快活”二字，实妙得其旨。所不同者，世俗人恒 借外来剌激变化以求得其流畅，而高明有修养(儒学或其他)之士则其生命流畅有不假外 求者耳。反之，苦莫苦于深深感受厄制而不得越。厄制不得越者，顿滞一处，生命莫得 而流通畅遂其性也。《般若心经》之必曰“度一切苦厄”者以此。

    为儒学者，其生活中非不有种种之苦如一般人所有，第从其学力苦而不至于厄耳。学力 更高，其为感受当然又自不同焉。宋儒有“寻孔颜乐处”之说，明儒有“乐是乐此学， 学是学此乐”之说，不亦可为很好左证之资乎。

    佛学以小乘教为其基础，大乘教表现若为一翻案文章者，而实则正是其教义之所由圆成 也。“苦”、“集”、“灭”、“道”四谛是小乘教义，基于“起惑”、“造业”、“ 受苦”的人生观而来，而此人生观则得之于寻常见到的人类现实生活也。《般若心经》 “无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得”云云 ，则为对此表示翻案的说话。此一翻案是必要的，亦是真实语。设使世间一切之非虚妄 无实也，则出世间又岂可能乎?

    世间一切云何虚妄无实?世间万象要依众生生命(人的生命及其他生命)以显现，而佛家 则彻见众生皆以惑妄而有其生命也。试看生命活动岂有他哉，不断贪取于外以自益而已 。凡众生所赖以生活者胥在此焉。分析言之，则于内执我而向外取物；所取、能取是谓 二取；我执、法执是谓二执。凡此皆一时而俱者，生命实寄于此而兴起。佛教目为根本 惑(根本无明)，谓由此而蕃衍滋蔓其他种种惑妄于无穷也。

    起惑，造业，受苦三者相因而至，密切不可分。自佛家看来，人生是与苦相终始的。正 以人之生也，即与缺乏相伴俱来。缺乏是常，缺乏之得满足是暂。缺乏是绝对的，缺乏 之得满足是相对的。缺乏不安即苦(苦即缺乏不安)，必缺乏而得满足乃乐耳。则佛家看 法不其然乎?

    众生莫不苦，而人类之苦为甚。何以故?正唯人类生命有其乐的可能之一极端，是乃有 其另一极端之苦不可免地见于大多数人现实生活中。

    佛家之学要在破二执、断二取，从现有生命中解放出来。在一方面，世间万象即为之一 空；在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。——自性圆满，无所不足，成佛之云指 此。所谓出世间者，其理如是如是。读者勿讶佛家涉想之特奇也。既有世间，岂得无出 世间?有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜 世人晓耳。

    上文以厄制言苦，只为先以生命流畅言乐之便而言之，未为探本之论。苦乐实起于贪欲 ；贪欲实起于分别执着。——内执着乎我，外执着乎物。厄制之势盖在物我对待中积渐 形成。它成于积重难返之惯性上，一若不可得越者；然果我执之不存也，尚何厄制可言 乎?

    我执有深浅二层：其与生俱来者曰“俱生我执”，主要在第七识(末那识)恒转不舍；其 见于意识分别者曰“分别我执”，则存于第六识(意识)上而有间断。自非俱生我执得除 ，厄制不可得解。色、受、想、行、识五蕴(总括着身心)实即生命之所在；它既从我执 上以形成，而在众生亦即依凭之以执有我。必“行深般若波罗蜜多”，“照见五蕴皆空 ”，乃“度一切苦厄”者，正言其必在我执之根除也。我执根除必在行深般若波罗蜜多 时，亦即诸佛所由之以成佛者；若是，则我执根除之匪易也，可知矣!

    一切苦皆从有所执着来。执着轻者其苦轻，执着重者其苦重。苦之轻重深浅，随其执着 之轻重深浅而种种不等。世有“知足常乐”之语，盖亦从不甚执着则不甚觉苦之经验而 来。俗云“饮食男女人之大欲”；此盖从一切生物之所共具的个体存活、种类蕃殖两大 问题而来。前谓人之生也与缺乏相伴俱来者，亦即指此。众生于此执着最深最重，其苦 亦深亦重。人类于此虽亦执着深重，其为苦之深重或且非物类所得相比。然以人类生命 具有(自主)变化之无限可能性，故终不足以厄制乎人也。

    人心执着之轻重深浅，因人而异。且不唯各个生命习气有所不同，在社会文化发展各阶 段上亦复不相等同。譬如远古蒙昧未开化之人群，心地淳朴，头脑简单，一般说来其分 别、计划、弯曲、诡诈较少，其执着即较浅，其为苦也不甚。同时，其于乐趣之理会殆 亦不深。然在二千五百年前的中国社会和印度社会，其文化程度却已甚高，其人心思开 发殆不后于今人，则表现在生活上高极者低极者当备有之。设非有此前提条件则儒佛两 家之学亦将无从产生也。

    儒佛两家之学均为人类未来文化在古代东方出现之早熟品，旧著《东西文化及其哲学》 、《中国文化要义》各书均曾论及，且将有另文申论之，这里从省。

    孔门毋意、毋必、毋固、毋我之训，有合于佛家破我、法二执之教义，固可无疑；然其 间之有辨别亦复昭然不掩。试略言之。——

    如前论所云，两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践 上，儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静 修，弃绝人伦，屏除百事焉。问其缘何不同若此?此以佛家必须从事甚深瑜伽功夫(行深 般若波罗密多)，乃是根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修， 弃绝人伦，屏除百事不可也。儒家所谓“四毋”既无俱生执、分别执之深浅两层，似只 在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然 现前，不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。

    不破俱生我执而俱生我执却不为碍者，正为有以超越其上，此必不为形役也。物类生命 锢于其形体机能；形体机能掩盖了其心。人类生命所远高于动物者，即在心为形主，以 形从心。人从乎形体不免有彼此之分，而此心则浑然与物同体，宇宙虽广大可以相通而 不隔焉。唯其然也，故能先人后己，先公后私，以至大公无私，舍己而为人，或临危可 以不惧，或临财可以不贪，或担当社会革命世界革命若分内事，乃至慷慨捐生、从容就 义而无难焉。俱生我执于此，只见其有为生命活动一基础条件之用，而曾不为碍也，岂 不明白矣乎?

    佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗语所云“ 做人”。做人只求有以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于 佛家之所在。世之谈学术者，其必于此分辨之，庶几可得其要领。

    然而做人未易言也，形体机能之机械性势力至强，吾人苟不自振拔以向上，即陷于俱生 我执、分别我执重重障蔽中，而光明广大之心不可见，将终日为役于形体而不自觉，几 何其不为禽兽之归耶?

    是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于 当前，不离开现实生活一步，从“践形”中求所以“尽性”，惟下学乃可以上述。

    儒佛两家同事修养功夫，而功夫所以不同者，其理如是如是。

    或问：儒佛两家功夫既如此其不同矣，何为而竟有不少躬行修养之士乃迷离于其间耶? 应之曰：此以其易致混淆者大有深远根源在也。试略言之。

    前不云乎，生灭托于不生灭，世间托于出世间。所谓生灭法、世间法者非他，要即谓众 生生命而人类生命实居其主要。其不生灭法或出世间云者，则正指宇宙本体也。儒佛两 家同以人类生命为其学问对象，自非彻达此本源，在本源上得其着落无以成其学问。所 不同者：佛家旨在从现有生命解放出来，实证乎宇宙本体，如其所云“远离颠倒梦想， 究竟涅般/木”(《般若心经》文)者是。儒家反之，勉于就现有生命体现人类生命之最 高可能，彻达宇宙生命之一体性，有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天 、立命”者，《中庸》所云“尽其性”以至“赞天地之化育”、“与天地参”者是。

    然而菩萨“不舍众生、不住涅般/木”；此与儒家之尽力世间者在形迹上既相近似，抑 且在道理上亦非有二也。儒家固不求证本体矣，但若于本源上无所认识徒枝枝节节黾勉 于人事行谊之间，则何所谓“吾道一以贯之”乎?故“默而识之”是其首要一着，或必 不可少者。“默识”之云，盖直透本源，不落能取所取也。必体认及此，而后乃有“戒 慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”(见《中庸》)之可言。其曰“不睹、不闻”正点出原 不属睹闻中事也。后儒阳明王子尝言“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，是明告学 者以功夫不离本体。衡以体用不二之义，功夫必当如是乎。

    宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心、本体……如是种种，以是有“性理之 学”之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是 学术发展由具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将 究问思考及此也。顷所云迷离混淆于两家之言者皆出在此时。不唯在思想上迷混已也， 实际功夫上亦有相资为用之处。虽儒者排佛更多其人，而迷混者却不心服，盖以排佛者 恒从其粗迹之故。

    吾文于本、末、精、粗析论不忽，或有可资学人参考者乎?然最后必须声明：一切学问 皆以实践得之者为真，身心修养之学何独不然。凡实践所未至，皆比量猜度之虚见耳。 吾文泰半虚见之类，坦白自承，幸读者从实践中善为裁量之，庶免贻误。

    (1966年11月10日写竟于小南屋)

儒佛异同论之三

    儒佛异同既一再为之析论如上矣，忽又省觉其有所遗漏，宜更补充言之。

    何言乎有所遗漏?人类实具有其个体生命与社会生命之两面，不可忽忘。儒佛两家同为 吾人个体生命一种反躬修养的学问，是固然矣；顾又同时流行世界各地，为中国、日本 、印度及其他广大社会风教之所宗所本，数千年来在其社会生活中起着巨大作用，有好 果亦有恶果，种种非一，而右所论列曾未之及；是即须略为言之者。

    在此一方面：佛家为世界最伟大宗教之一，而儒家则殊非所谓宗教，此其异也。儒非宗 教矣，然其为广大社会风教之所宗所本，论其作用实又不异乎一大宗教焉。世人有由是 而目以为宗教者，此即当下有待辨析之问题。

    往者常见有“儒、释、道三教”之俗称；清季康有为陈焕章又尝倡为“孔教会”运动； 民国初年议订宪法，亦有主张以“孔教”为国教者，其反对之一方颇辨孔子之非宗教， 论争热烈。此正以其事在疑似之间，非片言可以解决也。求问题之解决，必先明确何谓 宗教。

    对于宗教，旧著《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》各书皆曾有所阐说，读者幸 取而参看，这里不拟再事广论。只申明夙日观点用资判断此一问题。

    宗教是人类社会的产物，为社会意识形态之一种。如世界历史之所显示，自今以溯往， 它且是社会生活中最有势力之一种活动。其稍见失势，只不过晚近一二百年耳。人世间 不拘何物，要皆应于需要而有。宗教之为物，饥不可为食，渴不可为饮，其果应乎人生 何种需要而来耶?如我夙昔所说：(上略)这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望 要求，就借着希望之满足而慰安，对着前面希望之接近而鼓舞，因希望之不断而忍耐勉 励。失望与绝望于他是太难堪。然而怎能没有失望与绝望呢?恐怕人们所希求者不得满 足是常，而得满足的不多吧!这样一览而尽，狭小迫促的世界谁能受得?于是人们自然就 要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓 广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般宗教就从这里产生，而祈 、祷、禳、祓为一般宗教所不可少亦就在此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用， 了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，不致溃裂横决。(旧著 《中国民族自救运动之最后觉悟》)(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文， 第六节“解一解中国之迷”的第二大段。见全集卷五。)

    据此而分析言之，所谓宗教者：一方面都是从超绝于人的知识、背反于人的理智那里， 立它的根据；一方面又都是以安慰人的情感、勖勉人的意志为它的事务。试看从来世界 所有宗教，虽大小高下种种不等，然而它们之离不开祸福、生死、鬼神却绝无二致；求 其所以然之故，正在此。——正为祸福、生死、鬼神这些既是人们情志方面由以牵动不 安之所在，同时对于人们知见方面来说又恰是超绝莫测，神秘难知之所在也。(2)(费尔 巴哈的《宗教的本质》、《基督教的本质》各书有许多名言足资参考，例如：依赖感乃是宗教的根源。弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教。唯有人的坟墓才是神的发祥地。世上若没有死这回事，那亦就没有宗教了。)

    上面所说如其肯定不错的话，则孔子之为教与一般所谓宗教者殊非一事，亦可肯定无疑 。何以言之?此从《论语》中征之孔子所言所行而充分可见也。略举数则如次：

    季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢问死。子曰：未知生，焉如死。

    子不语怪、力、乱、神。

    樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。

    子疾病，子路请祷。子曰：有诸?……丘之祷久矣!

    王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶”何谓也?子曰：不然，获罪于天，无所祷也。

    即此而观，孔子之不走一般宗教道路，岂不昭昭乎?

    孔子而后代表儒家者必数孟子、荀子。孟子尝言“莫之为而为者，天也；莫之致而至者 ，命也”；其不承认有个“上帝”主宰着人世间的事情，十分明白。荀子则更属儒家左 派，反对“错人而思天”；又说君子“敬其在己，而不慕其在天”。其他例证尚多，不 烦备举。一言以断之，世有以儒家为宗教者，其无当于事实，盖决然矣。

    然而单从不随俗迷信，不走宗教道路来看孔子和儒家，尚失之片面，未为深知孔子也。 须知孔子及其代表之儒家既有其极远于宗教之一面，更有其极近于宗教之一面，其被人 误以为宗教，实又毫不足怪焉。

    儒家极重礼乐制度，世所知也。礼乐之制作，大抵因依于古而经过周公之手者，殊为孔 子之所钦服，如所云“郁郁乎文哉吾从周”是也。其具体内容在形迹上正多宗教成分， 如祭天祀祖之类是。孔子于此，诚敬行之，备极郑重。有如《论语》所记：祭如在。祭神，如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。

    又且时加赞叹，如云：禹，吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神，(中略)禹，吾无间然矣。然于时俗之所为者又非漫无抉择也；如云“非其鬼而祭之，谄也”之类是。

    孔子何为而如是，外人固未易识。墨家尝讥儒者“无鬼而学祭礼”，正是感觉其中有些 矛盾。然实非矛盾也。孔子盖深深晓得尔时的社会人生是极需要宗教的，但又见到社会 自发的那些宗教活动弊害实多，不安于心，亟想如何使它合理化，既有以稳定人生，适 应社会需要，复得避免其流弊。恰在此时，领悟到周公遗留下来的礼乐制度涵义深远， 与此有合，于是就“述而不作”——其实述中有作——力为阐扬。在不求甚解之人，辄 从形迹上目以为宗教而无辨也，固宜。

    假如孔子之垂教示范遂如上所举者而止也，则亦谁敢遽然判断儒家之果不为宗教?吾人 之识得决定非宗教者，实以孔门学风显示出其在积极地以启导人们理性为事也。人类理 性之启导，是宗教迷信、独断、固执不通之死敌，有此则无彼也。

    此在《论语》中可以证明者甚多，试举其两例如次：

    (一)宰我问：三年之丧期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧 谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?曰：安 。汝安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则 为之。宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。三年之丧，天下之 通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎?

    (二)子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也!尔爱其羊，我爱其礼。

    如所常见，宗教中的礼节仪式不论巨细，一出自神职人员之口，便仿佛神秘尊严，不容 怀疑，不可侵犯。然在孔门中虽其极所重视之礼文，亦许可后生小子从人情事理上随意 讨论改作。尽你所见浅薄幼稚，老师绝不直斥其非，而十分婉和地指点出彼此观点之不 同，教你自己从容反省理会去。这是何等伟大可贵的人类理性精神!何等高超开明的风 度!此岂古代宗教所可能有的?

    又假如孔子后学于儒家礼乐具有之宗教成分，不明白地剖说其意义所在，则两千数百年 后之吾人亦何能强为生解?其迹近宗教而实非宗教，固早已由孔子后学自白之于两千多 年前也。此从《荀子》书中可以见之。例如其《礼论篇》之论祭礼有云：祭者思慕之情也，忠信爱敬之至矣!礼节文貌之盛矣!苟非圣人莫之能知也。圣人明知之 ，君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也 。(1)(《前汉书·韦贤传》：永光四年议罢郡国庙，丞相韦玄成等七十人议，皆曰：“ 臣闻祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人为能飨帝，唯孝子为能飨亲。”——观 此，则汉儒见解犹能代表孔子后学而未失其宗旨。)

    又在其《天论篇》论及祈祷等事，有云：雩而雨，何也?曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大 事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，百姓以为神。

    儒家非貌为宗教有意乎从俗而取信也。独在其深识乎礼乐仪文为社会人生所必不可少耳 。

    人类远高于动物者，不徒在其长于理智，更在其富于情感。情感动于衷而形著于外，斯 则礼乐仪文之所从出而为其内容本质者。儒家极重礼乐仪文，盖谓其能从外而外以诱发 涵养乎情感也。必情感敦厚深醇，有发抒，有节蓄，喜怒哀乐不失中和，而后人生意味 绵永乃自然稳定。

    人们情志所以时而不稳定者，即上文所云“人们的生活多是靠前面希望来维持”，失其 重心于内而倾欹在外也。此则不善用理智，有以致之者。

    理智之在人，原为对付外物外理生活之一工具；分别、计较、营谋、策划是其所长。然 由是而浑融整个的人生乃在人们生活中往往划分出手段、方法与目的，被打断为两截， 而以此从属于彼，彼则又有所从属，如是辗转相寻，任何一件事的意义和价值仿佛都不 在其本身。其倾欹乎外而易致动摇者实为此。

    又须知：人生若理智之运用胜于情感之流行，则人与大自然之间不免分离对立，群己人 我之间更失其亲和温润，非可大可久之道。唯墨家未省识乎此，乃倡为节葬、短丧而非 乐；唯儒家之深识乎此也，故极重礼乐以救正之焉。

    孔子正亦要稳定人生，顾其道有异乎一般宗教之延续人们时时地希望于外者；如我在旧 著所说：(上略)他(孔子)给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他 使你忘物，忘我，忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐 。(1)(引自《中国民族自救运动之最后觉悟》一文，之“六 解一解中国之谜”一节第 三段。见全集卷五。)

    何言乎忘物，忘我，忘一切?信如儒家所云礼乐斯须不去身者，(《礼记》原文：“礼乐 不可斯须去身。”)人的生命时时在情感流行变化中，便释然不累于物耳。生死祸福， 谁则能免?但得此心廓然无所执着，则物来顺应，一任其自然，哀乐之情而不过焉，即 在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定。稳定人生之道孰有愈于此者?

    鬼神有无，事属难知。“知之为知之，不知为不知，是知也”；遽加肯定或遽加否定， 两无所取。第从感情上丰富其想像仰慕，而致其诚敬，表其忠爱，却在古代社会稳定人 生备极重要有力。孔子之“祭如在；祭神如神在”；又说“敬鬼神而远之”；试理会其 义，或在此乎?

    是故我在旧著《中国文化要义》中说：大约祀天祭祖以至祀百神这些礼文，(中略)或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使 人自尽其心而涵厚其德，务郑重其重而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并 非向外(神灵)求得什么。

    又接着做结束说：礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。(中略)有宗教之用而 无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。(1)(“宗教宜放弃其迷信与独断而 自比于诗”之说，发之于西方学者桑戴延纳；时人冯友兰曾引用其说而指出中国古代儒 家正是早将古宗教修正转化为诗与艺术，见其所著《中国哲学史》。)

    儒家以后世统治阶级之利用推崇，时加装点扮饰，乃日益渐具一宗教之形貌；然在学术 上岂可无辨?“儒教”或“孔教”之名，自不宜用。我一向只说“周孔教化”，以免混 淆。周孔教化，从古人之用心来说是一回事；从其在社会上两千年来流传演变所起作用 所收效果来说，又是一回事。论其作用暨后果有好有恶，事实具在总不可掩。论周孔之 用心，如我浅见，其务于敦厚人情风俗(仁)而亟望人们头脑向于开明，远于愚蔽(智)乎 ?凡此，旧著《中国文化要义》既均有论及，今不更陈。

    质言之，在社会生活方面，佛家是走宗教的路，而儒家则走道德的路。宗教本是一种方 法，而道德则否。道德在乎人的自觉自律；宗教则多转一个弯，俾人假借他力，而究其 实此他力者不过自力之一种变幻。

    佛家作为一种反躬修养的学问来说，有其究竟义谛一定而不可易，从其为一大宗教来说 ，则方便法门广大无量而无定实。此其所以然：一则宗教原为社会的产物，佛教传衍至 不同时代，不同地域，便有许多变化不同；再则当初释迦创教似早有种种安排，如中土 佛徒判教有“五时八教”等说者是。由是须知佛教实是包涵着种种高下不等的许多宗教 之一总称。人或执其一而非有余，不为通人之见也。(但时不免邪门外道之搀杂，亦须 拣别。)

    然而不可遂谓佛家包罗万象，既无其统一旨归也。中土佛徒判教之所为，盖即着重在其 虽多而不害其为一。此一大旨归如何?浅言之，即因势利导，俾众生随各机缘得以渐次 进于明智与善良耳(不必全归于出世法之一途)。旧著《印度哲学概论》于此曾略有阐说 ，请参看。儒佛本不可强同，但两家在这里却见其又有共同之处。

    榷论儒佛异同，即此为止。

   作者附记：我于1966年8月24日在所谓“文化大革命”中，被红卫兵小将抄家，一切衣 物书籍荡然无存，并迫我从北房移小南屋栖身。此时我初颇不怿，但旋即夷然不介意。 闲暇中写成此稿，既无一书在手，全凭记忆以着笔。9月6日写出论一，嗣于11月10日写 出论二，其论三则不复记忆于何时写出矣。

    (作于1966年下半年，1986年发表于《 中国文化与中国哲学》，收入《 梁漱溟全集》第七卷。)