□梁漱溟

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(一)

    儒家之学在求仁。“仁者，人也；”即求实践其所以为人者而已。孟子固尝言之：“形 色天性，唯圣人为能践形。”儒家之学要不外践形尽性，非有他也。然牛生而成其为牛 ；马生而成其为马；人生而为人矣，若何有待更求实践其所以为人者邪?又孔又尝云：“仁远乎哉!我欲仁斯仁至矣!”顾既不敢以仁自许，亦不轻以仁许人；是何为而然邪?人之于仁，离合之间，难易之数，其必有以说明之乃可。

    “仁，人心也；”人之所以为人者，其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物，必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧 ，主观能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。 试从此两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。

    心非一物也，故无形体，但有其效用通过身体而表见出来。以上所言两方面，皆其效用 也。人当幼稚，其身体发育未全，其心之效用即不充实完具。征之孔子“十有五而志于 学”，亦可见此学无从过早言之。身体发育成人矣，习染随增，天真渐失，心之不能外 于身体而显其用者，转因身体机能之自发势力(此兼先天本能后天习染之惯性而言)而大 受影响。所谓“血气未定，戒之在色；血气方刚，戒之在斗，血气既衰，戒之在得；” 不过略举其例，而“心为形役”一句话要可概括一切。《孟子》“人有放心而不知求， ”《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻”。显然皆谓此。于是而求仁之学为必要 矣，不可缓矣。

    牛马物类岂全然无心哉?独为其心锢于其身，其心为形役是固定的了，则几于天心矣。此其所以异于吾人之仁也。仁，人心也。心则主观能动者也，不为身体血气所主使，而 主乎血气身体者也。其窃要则能自觉也。自觉失，即落于被动而不自知矣；几于禽兽之 归矣!可不惧哉!

    何言乎牛马锢其心于身邪?当知此非独牛马为然也，盈天地间一切生物，除人类而外盖莫不然矣。试看生物之一生，莫不为其个体保存、种族蕃衍两大中心问题而尽悴。其尽 悴于此也，虽有多途，在动物界大率以本能出之。本能者先天预为实排规定之生活能力 也。此要以节肢动物为代表，而蜂若蚁造其极。信乎蜂蚁之有其群，亦犹吾人类之有家 、国；然而其群体内部之秩然有序者未足尚也。盖生物莫不有其个体生命与群体生命之 两面。重于群体生命者则个体保存为轻；置重于个体生命者又轻乎种族蕃衍。物各有其 所轻所重，而蜂蚁之类则重在群体生命者。其一一之身体机构乃随之以有分异而配合成 其群。夫社会秩序著见于其身，是锢其心于身者不既昭昭乎。

    牛马为脊椎动物。脊椎动物原不以本能生活为归趋。其身体结构之间渐向主(脑髓)从(各部器官)分明发展去，心独寓乎大脑统属全身，居中而为之主宰；大脑特殊发达之类即其最后出现者。相应地，在生活方法上先天本能随以减弱，而欹重后天补充学习。是 盖中枢权衡灵活之用愈高，则各官体功能之先天预为安排规定者愈不足故耳。凡于此进 化愈高之物类，其儿童(不成熟)期愈以延长，至人类而最长者正在此。是即所谓理智之 路。牛马本属此一脉路，顾其进度不高，犹滞于本能生活，遂不免锢其心于身也。即远 高于牛马之灵长类，其生活总未能超越乎依靠本能，其心曾不得不为其身之所囿。独至 于人而豁然开朗，局面一新。

    简单言之，人类之独灵于万物者，为其生活以理智而不以本能。本能犹机括也；理智非 他，即此机括之倾向于弛解耳。脊椎动物之渐进于理智，不得之于积极有所增长，而得 之于消极有所减除，减之又减，而翳蔽消除，其所透露者即人心也。本能者一触即发之 动势也；所云翳蔽者指此。理智之特征在冷静；是人之所以能有知识思想，为一切物类 所不及者也。人心之透露，即静德之透露也。《礼记》不云乎，“人生而静，天之性也 ；”古人早见及之矣。

    人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之“明德”指此。非静德无以有明德也。自觉不昧 是其内在一面；其外面则无所限隔，人与人之间乃至人与物之间感通若一体。人类之侧 重于社会(群体)生命也，即由其无所限隔而来，因亦不必有其一定范围。夫是乃所谓仁 也。凡家人之间、国人之间、天下人之间，其得以有雍睦和平生活之一日者，胥赖此焉 。

    人类生命既以其解放于先天本能而得转其重心于群体；却更从其欹重社会生命而得完成 其所走后天补充学习之路(没有那一点不可能完成这一点)。两点相依相成，结合为一事 ，是即吾人所以有教育和学术的由来；人类之首出庶物特殊优胜于兹确立。

    然人类非遂无本能也。古语“食、色，性也”，既明言之矣。后儒所谓“气质之性”， 吾上文所云“身体机能之自发势力”、所云“血气”，何莫非指目乎此。人为生物之一 ，其于个体保存、种族蕃衍抑何能有独外邪!

    然而又非无辨也。物类于此，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，颇邻于机械。其 生命遂为本能所役使，无复自觉自主之可言。而在人类则大有伸缩余地，因之亦可能失 之过当，亦可能失之不及，每为后天习染或意识所左右，初无一定。当夫不放失其心之 人，则恒能自觉自主，处处有其节文。一言总括之：本能在物类生命中直若为之主；其 在人类生命中却已退处于工具地位，附丽乎身体而心资借之以显其用，而主宰自在也。 此其辨也。

    是故：牛生而成其为牛，马生而成其为马；蜂也、蚁也，生而成其为蜂与蚁；一切自是 当然，宁有问题!而人之于仁，乃至不易言之矣。

(二)

     人之于仁，诚所谓我固有之，不待外求者，宜其至易矣；胡乃言其不易邪?事实正是如此；同时具有其至易、至不易之两面。仁，人心也。心非一物也，以求物者求之，夫岂 可得?(1)(孟子悲悯人心放失，借用鸡犬提出警告，而如何求放心固不同于鸡犬之求。) 人有所求，莫不外顾，而心不在外也。不求自至，求之转不可得也。譬如睡眠，宁非至 易事邪?然在病失眠之人，殆有百事莫难于此之苦。是何为而然?睡眠是大脑抑制，不可 求也。意求抑制，则兴奋矣!纵或知其不可外求，多方以自喻自戒，而失眠之苦难忘，隐微之间犹存期待；兴奋卒不歇，抑制卒下来。唯其至易，乃适以成其至不易。

    然其所以为不易，犹不在此。且不求自至者，不可恃也；殊未足尚。确言其所以为不易 ，有如下两层。——

    第一当知：人之易流于不仁也。人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。情 同一体是为仁；隔则不仁矣。然而在自然环境、社会环境种种压迫威胁下，时时斗争、 竞争的人生，此心能有几时得免于其身之牵制者?是流于不仁，其势则然。方知识文化之未进，所受自然环境乃至外群异族之压迫威胁固极重；知识文化既进，宜较轻矣。而 此时之人则视前又习于分别、计较、机变、诈伪，难说后后有胜前者。自顾而不顾恤乎 人，此人世纠纷，所以无穷无尽，不得一日而息。知人与人感通不隔之难，斯知仁之为不易矣。

    以上就利害得失之刻刻干扰乎人心言之。兹更言其是非之易有所蔽而心之明德不明。是 非存乎自觉，有不容昧。谚语“是非自在人心”；古语“人心有同然”；似天壤间宜必 有公是公非者。然而社会秩序之在人，非若蜂、蚁之安排于先天也；凡宗教、礼俗、法 律、制度——或总括云风教——起于后天而隐操是非之柄者，一时一地各有不同；横览 大地，纵观古今，是非乃至纷然莫准。盖风教之为翳蔽，犹本能也；不过一则先天寓乎 个体，一则后天起于社会耳。在生物千万年进化之后而有人心透露；若夫人心昭炳则又 必待人类社会历史逐步发展之后也。(1)(当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有 生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为人类文化发展上一绝大转折关键，而划分了前 后期。前期文化不过给人打下生活基础，后期方真是人的生活。前期假如可称为身的文 化，则后期正可称为心的文化。此处人心昭炳云云，盖指未来共产社会也。说详《中国 文化要义》、《人心与人生》各书，请参看。)孟子所云“义内非外”，“由仁义行，非行仁义”者，在事实上固从来皆不免在“义外”与“行仁义”之中。而此所行在外之 义，抑且莫不有其所偏。此从其一时一地各有不同又可以判知之者。蔽矣!偏矣!焉得仁 ?知不为习俗所移而有以独立地明辨是非之绝难，斯知仁之为不易矣。

    在吾人生命中，恒必有一部分转入机械化(惯常若固定)，而后其心乃得有自由活动之余 裕。此在个体则本能与习惯，其在社会则组织与礼制，皆是也。是皆人类生命活动之所 必资借，非必障蔽乎心也。然而凡可以为资借者，皆可转而为障碍；此一定之理。心不 能用之，则转为其所用矣。其辨只在孰为主孰为客耳。其辨甚微而机转甚妙；心有一息 之懈，而主客顿易其位焉。亦或不远而复，亦或久假不归。久假不归者不仁矣。不仁非 他，硬化之谓也。于内则失其自觉之明而昏昧，于外则失其情感之通而隔阂，落于顽钝 无耻是已。其不远而复者，仍不免旋复旋失；其于不仁，宜不若是之甚。知平常人总不 出乎旋复旋失与久假不归之间而莫能外也，斯知仁之为不易矣。

    一切善，出于仁；一切恶，由于不仁。不仁只为此心之懈失而已，非有他也。恶非人所 固有；不仁之外，求所谓恶者更不可得。是即人性之所以为善也。世俗徒见人之易流于 不仁，不仁之事日接于耳目，辄不敢信人性善之说，正坐不自识其本心故耳。

    第二当知：人不自识其本心，即将永沦乎上文所云“旋复旋失与久假不归之间”；而且 失不自知其失，复不自知其复，终其一生于仁为远，于不仁为近。仁之所以为不易，确 言之盖在此。

    平常人终其一生于仁为远，于不仁为近者，为其失不自知其失，复不自知其复也。如何 得免于此?是必在能以自识其本心。自识其本心，而兢兢业业如执玉，如奉盈，唯恐失之；如或失之，必自知焉。而由其志切，即知即复，或不远而复焉。其复亦自知其复。 盖本心非他，只此衷了了常知、炯炯自觉是已。故人“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻”。不睹不闻即指吾心之常知处，盖谓其不可以形求、不可以言显出。唯其慎也，庶 几此心其得以恒一而不懈乎。然而未易言也，是力求实践其所以为人者所必勉之者而已 。勉乎此，虽不能至，而于仁为近，于不仁为远矣。慎独功夫便是求仁之学。

    儒家之学在求仁。善为此学者宜莫如孔门高第。然试观孔子之言“回也，其心三月不违 仁，其余则日月至焉而已矣”；且如宰我竟遭不仁之斥。仁固如是其不易，是所谓此心 恒一而不懈者，世果有其人邪?驽劣如我曾何足以知之。不过向上有志者，其必在有以自识其本心而兢兢业业如执玉，如奉盈，若唯恐失之，舍此无他道焉，则可知也，无可 疑也。

    孔子不云乎，“默而识之，学而不厌”。而孟子之言“先立乎其大者，则小者弗能夺也 ”；最为明白。大者此心，小者耳目之类(试详《孟子》原文)，不能夺者主宰常在，不 为其所资借者之所篡夺也。后于孟子者莫如宋儒大程子，则其言曰“学者须先识仁”。 其又后如阳明王子，则直指知是知非之本心而教人以“致良知”。此一学脉自古相传先 后一揆，不既昭昭乎。凡未自识得其本心者，虽儒言、儒行、儒服焉，终不过旋转乎门 外而已耳，不为知学也。

(三)

    然而本心其果易识乎?仁与不仁之分别，其为相对抑为绝对乎?应知仁与不仁既为相对的 比较等差，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即是、不是即不是者言之，仁至未 易识也，本心至未易识也。然而识仁者正指识此，自识其本心者正指识此。

    试即阳明先生为例，以确证此事之未易。

    据钱绪山所为《阳明文录序》云： 先生之学凡三变，其为教也亦三变。(中略)居贵阳时，首与学者为知行合一之说。自滁 阳后，多教学者静坐。江右以来始单提“致良知”三字。(中略)良知之说，发于正德辛 巳年；盖先生再罹宁藩之变、张许之难，而于学又一番证透。故《正录》书凡三卷，第 二卷断自辛巳者，志始也。

    又据年谱，阳明寿五十七岁；辛巳者其五十岁时也，所谓晚年也。计自二十一岁，阳明 知慕圣学，然犹出入乎佛老；三十一岁乃悟二氏之非而一意此学；三十五岁谪龙场驿， 于患难中动心忍性乃有悟于良知。却必待五十岁乃揭良知以教人，则距其悟此既十有五 年；是即为其再罹忧患，此时于学又有一番证透也。上距其讲学教人之初且将二十年， 是即所谓其教之第三变也。以故阳明尝自言:某于此良知之说，从百死千难中得来，今不得已，与人一口说尽。

    此可见非第其当初自己认识之匪易，抑且迟迟不轻出以指示人，正为究竟当如何以教学 者俾其有入焉，亦大有不易。

    如钱绪山之在王门即始于辛巳年，宜其所闻为致良知之教矣。顾据其自述，乃于此恍恍 无入头处。经同门先辈指点，习静僧舍，“倏见此心真体，如出艹/部屋而睹天目”。驰告阳明，阳明印可；但仍告以凡教学者“较来莫如致良知之无病”。再如王学之卓卓 者要推聂双江、罗念庵，其闻教阳明皆在晚年。顾其所得力皆不在泛泛之致良知，而在 其所谓“归寂”习静功夫。——凡此皆值得注意。

    呜呼!本心岂易识哉!吾人稍知向学，便会设想使无“百死千难”，阳明绝不能成其学也 。百死千难非人人所有，抑且不可求也，则如何用功以冀有所体认，其不能不有其道乎 ?

    试再就大程子《识仁篇》而论，亦可为一好证。此篇寥寥二百余字，所以指示学者如何 识仁及其如何存养，简明切当，至可宝也。然晦庵朱子却嫌其过高，非浅学可几，竟不 以入《近思录》。在取舍间，朱子似失之隘矣。然果其识仁之无难也，则何所谓过高?非浅学可几，之言又何从来邪?

    吾文至此，须得作一总结，而后引起下文，达到本题。

    总括上文大意而重言以申之，有如下：
   一、儒家求仁之学，不外自勉于实践人之所以为人者；
   二、“仁，人心也”；人之所以为人者独在此心，其异于禽兽物类者几希；
    三、心有一息之懈便流于不仁(粗言之，内失其清明，外失其和厚)，亦即失其所以为人 ；
    四、是故求仁之学即在自识其本心，而兢兢业业葆任勿失，以应物理事；
    五、然而人自识其本心——亦即识仁——却甚非易易。

    (四)

    问题就在这里：为此学者莫要于自识其本心，顾其事乃殊非易；其亦有路可循否乎?前 人岂其无路；然途路种种不一，将何所适从?又或为可通之一路(如习静)而易滋迷误， 则亦非所取也。求其循之可必致，既切近又平妥者，其有之邪?

    于此，请得而回顾本文开初之所云：仁，人心也；人之所以为人者其在人心乎。人心究是如何的?此既非有形相可指之物， 必须自家体认乃得。为了指点人们去体认，今且说两个方面：内一面是自觉不昧，主观 能动；外一面是人与人之间从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，感通若一体。试从此 两面潜默恳切体认去，庶几乎其有悟入。

    此所云者，是否即为回答上一问题，指出自识其本心之切近途路在此?今当加以剖析， 申论其涵义。

    上文曾言：仁与不仁即为相对的等差不同，亦为绝对的是即是，不是即不是。从其是即 是，不是即不是者言之，仁至不易识，本心至不易识。换言之：从其相对的分别而言， 则亦不尽然也。常说的“有心人”，即仁矣；“没有心肝”，即不仁矣。有心没有心， 亦即知痛痒不知痛痒。痛痒在人，恒为等差相对的。于此而言体认人心，又何尝如彼其 难乎?

    本心之在人，莫或异也。无智、愚、贤、不肖一也。虽千万人不异也。心必通过身体、 气禀、习惯乃得显其用，是则为人所各自有之者，又莫或同也。斯其智、愚、贤、不肖 之所以分也；千万人，千万其殊焉。抑非第人各不同而已，人心灵活无滞，人身体、气 禀、习惯刻刻在发展转换非不变，其环境遭际又前后之非一也，即在一人之身其生命所 表见者夫岂得一以概之乎?从乎人人莫或异之本心，通过于身体、气禀、习惯而有所表 见，是即人心有同然之表见，即所谓仁也。是固人人所可能有之者，要亦不可多见。若 在其人屡屡表见不鲜，数数得人心之同然，则众人共仰之矣，是即贤智之士已。反之， 其生命所表见者总不出一己身体、气禀、习惯所拘限之中，而其有同然之本心顾沉隐暖 昧焉，势必与人扌+干格多忤，其能不为人所贱弃乎?此则不仁者所以不免为下愚不肖之 归也。

    平常人殆不知人禽之有辨而懔乎人禽之当辨也，此时骤语之曰：人心究是如何的?盖鲜 不认饮食男女知觉运动以为心者。此孟子所为叹息于众人之不著不察也。人们日常生活 沉没在习气(兼括身体气禀、习惯)中，其譬犹日光之遮于云翳乎。通常只有翳蔽或轻或 重等差不同而已；其若赤日之当晴空者，吾人几时乃一有之?又谁能于此反躬而默识之? 晴日，仁也；轻翳薄云不犹日光乎，讵非仁邪?乃至云雾重重矣，从其迷暗则云无光， 则为不仁；从其随时可以豁然晴朗而言，则日光固自在，仁自在也。凡所谓“刚毅木讷 近仁”，“巧言令色鲜矣仁”，皆泛泛较论乎外者，其与反躬默识远非一事。

    本文开初之所云者，虽若指点人心默识之所从入乎，其实去泛论正复不远。盖不过为平 常人言之，冀其于人禽不辨之中，知其所以辨之者而已。不足语乎默识。默识，识其体 也。吾所指出内而自觉、外而感通之两面，固皆言其作用。用必有体；其体谁能状之? 昔人云“寂然不动，感而遂通”；又或云“寂而照，照而寂”；皆不得已而为之说。苟 只从言语上理会，终不能得；得之必在生活实践中。

    默识，儒者之事，乃其为学之所当务。为学只在日常生活实践中，不在其外。然说实践 ，须知实践个什么?阳明先生云：“为学须得个头脑，功夫方有着落”是也。头脑在本 心；功夫着落，严格言之亦必在此。然未曾识得头脑，如何实践(如何用功)?一朝识之 ，非能勿失也。既识而失之，又如何实践?此识前、失后的功夫问题切要莫比，正是上 文所云为自识其本心既切近又平妥之路者，我不敢言之。对一切有志此学者，我只愿以 伍、严两先生之言进。本文所为作，即在为伍、严两先生作介绍。以下便入本题。

(五)

古人往矣，吾不及见；吾所及见，番禺伍庸伯先生(观淇)、麻城严立三先生(重)，真近 世之醇儒也。两先生志虑真切，践履笃实，不后古    人；而从其精思力践之所诣，乃大有 贡献于斯学，足以补宋儒、明儒之所未及。此即指其能解决上述问题，以最切近平妥之 功夫道路昭示学者，救正朱子、阳明过去解释《大学》之失，实为近八百年来未有之创 获。

    《礼记·大学》一篇，昔人称为孔氏之遗书，在儒家典籍中独详著其为学门径次第，为 后世言儒学者所必资取。顾自宋儒尊信表章以来，解说之者乃纷纭莫衷一是。盖在前之 汉唐人但注疏书文，殊未用功体验于身心间，争论不起。宋明之世，斯学复兴，则学者 究当如何用功，在彼此大体相近之中，不免人各有其所取径。朱、陆异同，其明例也。 而事实上功夫取径虽在自己，却必求证古典乃有以自信而信人。此即《大学》一篇所以 解说百出，独远过其他书典之由来。凡于书文讲解之歧异者总由于功夫取径之不同，且 问题莫不出在所谓“格物、致知”之两句书文上，此固明白可见者。前贤如朱子、如阳 明，其失在此。即今我所推重伍、严两先生，其所以立说不同，又何尝不在此邪?

    须知此在事实上是无法避免的。承认此事实，有助于学术研究；不承认之，反自蔽其明 。然则何独取于伍、严两先生之说?两先生于书文，不擅改古本(伍先生)或基本上未改( 严先生)，是即其主观造作最少；而其解释书文通顺近理之程度却最高。此一面也。更 重要一面，则在其内容所示功夫道路切近平妥，有胜朱子、阳明。关于解书通顺一层请 审两先生之所为说者，此可不谈。对于功夫道路问题仍须稍申浅见，以吾之推重在此。

    此学功夫，我上文已自说得明白，原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识， 从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心(或识 仁)上面。凡“切近”云、“平妥”云者，举谓其于识心为切近，且妥善无病也。当前 功夫道路问题在此，前贤似未有能解决此问题者。寻绎《大学》“格物致和”之文，恰 似在谈功夫道路，顾其内容何指颇引起后人猜度。朱子以“即物穷理”为说，支离无当 ，阳明非之，伍、严两先生并皆非之，可无再赘。但阳明必以“致良知”为说，伍、严 两先生并皆断其亦未为得之。我同意两先生所见。

    何以阳明亦未为得邪?阳明必以“致知”为“致良知”，强古人以就我，尚非此所欲论 。其所以未为得者：阳明之“致良知”实即是“自识本心，葆任勿失，以应物理事”( 见前)之谓；功夫原是对的，却非有助于识心的功夫，不解决当前问题也。此试看其说 “功夫不离本体”，“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫”，便自可见。初学之士，其 何从入手邪?于是不得不时时从粗浅处指点，以资接引初学，则又易启学者冒认良知、 轻于自信之弊。功夫终不得力，或教以静坐，或教以防检，又用种种方法为帮补。此严 著所以有“阳明教人实无定法”之评语。而阳明之后，出其门者往往各标宗旨，别自成 家，殆非无故也。

(六)

从上所述，昔贤讫未得其至近至妥之路以指教于学者，后之人顾能得之邪?此必须具体 作答，即伍、严两先生为学之路是已。然两先生固有所不同。欲言其所用功夫之不同， 还须从其解书不同说起。

    伍先生之讲“格物致知”也，全从《大学》本文内得其训释：“格物”即格其“物有本 末”之物，“致知”即致其“知所先后”之知。天下、国、家、身四者皆物也，而其本 在身。达其本末，知所先务，一以修身为本(事事责己不责人)，则心思力气一向驰骛乎 外者渐得收拢来，刻刻在自身意念行动上用功夫，便自近道。《大学》提出“近道”， 学者所必当着眼。明德是道；必近道焉，乃有以明明德也。由格物致知以至诚意统所谓 近道。功夫要在诚意上做，而格物致知则其前提，以引入诚意者也。诚意功夫如何做? 慎独、毋自欺是已。人能一念归根向里，慎于兹始，而意渐即于诚，夫然后于一向不免 自欺者乃有所觉察，而进一步毋自欺焉，明德之明浸启矣。慎而曰“独”者，其始必在 独居(人所不及见)独念(人所不及知)上认真，其卒也独知(阳明所云良知)炯然以露，昭 昭而灵灵矣。——是谓由近道而即于道。(1)(参看我所为《礼记大学篇伍氏学说综述》 一文之第六至第八各段。)

    人能觉知其自欺，是其“心正”矣。从而毋自欺焉，是即修身而“身修”。身修而后“ 家齐”、“国治”、“天下平”可致也。盖凡此皆从修身立其本，而以次收其功效者。 大学之道在明明德，古之欲明明德于天下者必以修身为本，而致其力于慎独；功夫门径 只是如此。——此伍先生之说也。

    严先生之为说异于是；其着眼在一“善”字，以此贯串《大学》全篇。盖《大学》固曰 ：“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”，而紧接以“知止”为其作始也。善必 在乎物我情感之通。故严著之训释“格物致知”云：“物”者对己之称，凡一己之外皆是也。(略)“格”字(略)展转引申总以感通通达为正 训。“致”者，极也。(略)所谓“知”者(略)，盖即应物起感之感耳。是故通彼之谓“ 格物”，极感之谓“致知”。通彼者通彼之情，极感者尽吾之意。即感即通，即通即极 ；情同意洽，若无间然，是谓之格物以致其知矣。

    其切要语云： <一念通物即是“善”；通而极之，即是“至善”；慎守而弗失之，即是“止至善”。小 人者何?小之一国，一国之外非所通也；小之一家，一家之外非所通也；小之一身，一 身之外非所通也；小之一时之欲求，一时欲求之外非所顾也。无感无通，不耻不畏，此 小人之所以无忌惮也。故通之之谓大，窒之之谓小。通之之谓善，窒之之谓恶。(略)夫 大学者大人之学也；其本始功夫，舍物我感通之外，亦将何所致力哉!

    严先生极言“格致”恰即是“忠恕”：(上略)反身者何?自度其情而已。是故格物者推己以及物；致知者尽己以全天。格致之 学，忠恕之道，一而已矣。皆所谓能近取譬，求仁之方耳。

    (上略)夫推恩尽己，所以为善也。推恩者恕，尽己者忠。忠恕之道即格致之功。

    古语“忠恕违道不远”。孔子既以吾道一贯诏曾子，而曾子顾以忠恕语人，意或在此。 严先生以忠恕释格致，功夫平实，予人以入手外。

(七)

    从上看来，两先生之解书若是其不同，无可调和融通，而其所用功夫又若是其非一也， 吾何为而两取之邪?两取之，其在学者又将何所适从邪?

    从解书而言，必无两是之理，有一是，必有一非。两家相较，我之所信宁在伍先生。至 于严说，亦窃好之，第论简捷明切，则嫌不足矣。然读者试取而与过去朱子、阳明之说 相比较，非独伍说也，即在严说，其允合书文而理致通顺，亦复有胜古人。吾不能轻去 其一，故只有并举以进；好学之士其自择之焉。且主要是实际功夫问题。解书亦是为了 知晓如何用功。学者于功夫果其得力，书有未解者可舍之不问。

(八)

    功夫问题是主要的。两先生功夫虽若不同，然而事实上却有殊途同归之妙。读者苟不忘 本文开初之所云云，便自会得伍先生为学恰侧重在人心自觉不昧之一面入手，而严先生 所从入手者恰重在其另一面：人与人情感之相通。两面皆人心之效用也，其体则一。用 不离体，入手虽异，天然会归一处。

    两先生功夫虽若不同哉，然正自有其共同一致者在。此可以两言括之：

    一、心不可求也，则以不求求之；

    二、近道自然合道。

    本文初段既言之：心不可求；不求自至，求之转不可得。且曾借喻病失眠者如何乃可入 睡，以明其理。默识本心有专从“不求”而得入者，静坐是也。静坐未始非此学一捷径 。前贤借此得入者多矣，非第绪山、双江、念庵也。前乎此，若陈白沙，非曰“静中养 出端倪”乎。又前，如程门于静坐者辄称其善学，皆是已。此固亦阳明教法之一，见于 上文。

    静坐缘何乃得以识心?此在熟审本文前半之后，固不难达其理。人心乃生物经千万年之 进化从消除本能翳蔽而得透露出来。本能则先天有组织之反应而一触即发之动势也。是 故人心之为人心，正在其能静。动物何为而动邪?为有所求取也。有求焉，虽不形于动 ，未为静也。真静、似静(思想)、动作三者，皆人类生命之所可能。但人类以其本能至 不足以应付生活也，一切活动必有赖后天习惯之建立。习惯，盖又一种后天有组织之反 应而一触即发之动势也。凡动势一经触发，恒有其不能自止之惯性。人在生活中无时不 随从乎习气而运动劳攘，而情怀动荡，亦即无时不困于有所求取，不能自止，几何时其 得有真静现前邪?静坐从息止动作而息止求取，真静容或得一呈露。吾谓其于默识本心 未始非一捷径者在此。然而非可必得也；且歧途至多，易滋迷误，非吾人所谓切近平妥 之路，殊未足尚。若以为用功之一助，类如孟子所云“夜气”之存而有“平旦之气”者 ，则无不可耳。

    伍、严两先生未尝言静坐也，顾其功夫有合于“以不求求之”，殆胜于常人之习静。常 人之习静，动作息止矣，浮念息止矣，似无所求矣，乃若隐微间并其期待而根绝之，不 易言也。若是，则本心其能见乎?两先生之为学，一专乎慎独，一专乎忠恕，各事其事 ，意不求识心，而心乃自见，是其所以胜也。

    阳明先生之为学，即本体即功夫，一贯地“是即是，不是即不是”，可谓卓绝。然此非 人人所能承当也，遂乃多其接引之方。伍、严两先生则不然。其于本体“是即是，不是 即不是”，固不能有异；若功夫则宁从其“近是”者而力行之。伍先生之由格致而慎独 ，严先生之言格致即忠恕，莫非人人所能知能行(绝无高不可阶者)。果其力行而不怠也 ，则刻刻鞭辟近里(几近本心)，随功夫之进而明德以明；澈始澈终，一路下来，其间只 有生熟，更无转换。此正《大学》所云“近道”，《中庸》所云“违道不远”，《论语 》所云“力行近仁”，《孟子》所云“强恕而行求仁莫近”者。一言总括之：日常生活 在“近道”中实践不已，便自然能合道；孔子所云“默而识之，学而不厌”者，将不期 而自得之。

    谛观《论语》，孔子因人施教，至为显然。其弟子问仁，随时随事指点，莫或同出。即 在同一人亦且前后不同。盖未尝必教以识仁为先。“吾道一贯”之诏，隐若指目乎此， 要非其人，非其时机，固不轻发。

(九)

    宇宙间一事一物莫不有其历史发展。学术，一社会产物也；一面随社会之发展而发展， 又一面学术本身自有其发展。儒学发展史非我所敢谈，其早熟于春秋，中绝于汉唐，复 兴于宋明之世，一一尚待阐明其所以然。至宋大程子出而著《识仁篇》，盖其时势需要 ，抑亦时机成熟。朱子、阳明各家之学，要亦各有其时。今伍、严两先生所以有其贡献 于斯学者，殆亦其时则然邪?两先生处在宋明之后数百年，既睹解书聚讼历久莫决之苦 闷，而为己为人尤痛感功夫莫得其路之一大问题；同时，其于前人为说为学所有得失之 数亦渐分明。其有此发明足以补前贤之所未及者，虽曰心裁创见，正自有其缘会与条件 在；其殆亦为儒学发展至此所宜有之事乎。吾固非谓两先生于斯学之造诣成就更贤于朱 子、阳明也，然吾敢信朱子、阳明复生，必自弃其说而大有取于两先生之说。

    (上方所为叙文，1963年暑期着笔于大连休假中，而未及完成；今续成之，如下。1965 年3月漱志)

    从儒学自身历史发展言之，历经宋、元、明、清，递传至伍、严两先生，其存乎个体生 命之修养如何且不论，其形著于意识足以供后人学习之所资者(尤其是伍先生)确乎其大 有进于前，深可庆幸。然从中国面临世界形势发展之近代史来看，则中国此时固沦于衰 败，遭受其有史以来之最大困厄，而儒学亦为时人摒弃，同遭空前未有之厄运。盖数千 年间中国之拓大绵久，依于中国文化；中国文化发展自始不以宗教作中心，而依于周孔 教化。其卒也，以此而兴者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。改革势不容已，儒学 屏退自为事所应有。今也，幸以共产觉四十余年之努力奋斗，中国得从衰败而崛兴而蔚 起，前途光明之极。顾儒学则由清季之奖西学，“五四”之掊孔家，与夫今日之反封建 ，讫未见有否极泰来之象。然则儒学其从此遂为过时的一种学术资料而已乎?世有通人 ，宜不存此浅见。

    两先生自是有其信心的；而愚之信此学，从而信两先生也，亦不敢后。严先生所为《礼 记大学篇考释》一书成于抗日战争末期，时际艰难，印刷窳劣之极，又讹夺纷出。印出 数百本，先生用以分赠知交朋友，其果知重视而保存之者殆亦不多其人。既不出售于市 坊间，外人知之者甚鲜。苟不重为印刷流布，其必绝而不传。伍先生一生谈学而不著书 ，传与不传一听后人，毫不介意。苟不为之纪录其词，宣扬其义，则其湮没可以立待。 愚暨诸友既就先生口说者编录成书，又为综述一文加以阐发。凡此皆须付印问世。于是 而有两家解说合印之念。此即叙文所由作也。然而究在何时付印，不敢知也。窃愿及身 见之耳。脱不及见，当以属之愚子若孙。

    “世界未来文化，恰将是中国文化的复兴。”——此言愚发之四十四年前(见《东西文 化及其哲学》)。儒学昌明盖正在今后之世界。时人不有所谓“科学预见”者乎，愚固 不虞其所愿望之竟虚也。七十三叟梁漱溟识。

   (本文写成于1965年3月 收入《梁漱溟全集》第四卷。)