作者附言：这是我的已发表的两篇拙作（《从援今文义说古文经到铸古文经学为史学——对章太炎早期经学思想发展轨迹的探讨》，载《近代史研究》2004年第3期；《<教学通义>与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》，载《历史研究》2005年第4期。）的联络性小节文字，是对一个复杂问题的简单思考，即将与此两文一并收入由桑兵等先生主编的关于近代学术流派的书中。草此“导言”时本着“点到为止”的原则，故文约注简（尽可能不出注），力求平实。粗率不当之处，谨请前辈与学友不吝赐教。

2005年9月19日

1、导言

　　晚清经今古文之争，是中国近代学术思想史上的重要议题。处理此议题至少有互相关联的两重麻烦，一是清人所析之今古文之分是否有当于汉人之实际，这是一个问题；二是清人出主入奴的门户之见，至今影响学者对此议题的看法，尤其在判分今古文经学派的标准上引申失当，致使治丝而棼，这是又一个问题。

这一节还无法提供有关晚清经学今古文之争的系统研究，但从其中最有代表性最有影响的人物康有为、章太炎经学立场的建立过程，或可以让我们略窥晚清今古文经学争议的若干面向。

康有为经学思想之前后转折，一般被描述为从早年到晚年的古今文之争。这主要基于对如下事实的分析：《教学通义》所表述的尊周公、崇周礼的思想，与《新学伪经考》、《孔子改制考》所确立的专宗今文、全面排击古文的立场大相径庭。但是深入的研究可以发现，康有为早年的经学观念实本于章学诚“六经皆史”诸说所表达的经世思想，而这是今文家与古文家都可以接受的见解。所以就像清代经学的发展有这么种趋势：“清初诸人讲经治汉学，尚无今古文之争。自今文家以今文排斥古文，遂有古文家以古文排斥今文来相对抗”[①]，就个人康有为而言，其宗派意识也是后起的。大体来说，康氏治经，历经“记诵之学”、分辨今古文而今古兼采并用、专宗今文而全面攻击古文几个阶段。早年对周公的尊崇接受了章学诚“六经皆史”观念的启发，同时他也开始受常州公羊学派的影响而对“孔子改制”有一定的理解。“通变宜民”的“变政”的观念使他既能尊崇周公也能欣赏孔子，但是借最高王权变法的思想又使他的取法对象更是“有德有位”的周公而非“有德无位”的孔子。对腐败现实政治的经学反思以及向最高当局露布变革主张的失败，促使他调整得君行道的上行路线，而开辟了以匹夫自任“合民权”以保国、保种、保教的新的理论与策略，与这种思想相表里的是对孔子的新诠释与今文经学立场的确立。在康有为基于经世的观念而今古文兼采的阶段，廖平似不可能影响到他，但是在由于时局的激荡而冲破旧的经学思想格局之际，廖平的“辟刘之议”尤其是对《周礼》的处理方式很可能刺激了康有为的新思路。康氏经学研究的特点既然是“借经术以文饰其政论”，所以“经世”观念是理解他的经学思想发展演变的一把钥匙。

如果我们不能切实把握“康学”的经世精神，很容易品评失当。

作为一个今文经学家，他的地位很大程度上，就在于恢复了西汉公羊学“通经致用”的精神，“借经术以文饰其政论”，鼓动天下之士干预世运。梁启超揭示由康氏发起的“今文学运动”的特点，说是“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也”，[②]那完全不是什么偏私之论。章太炎晚年在盘点清代学术系统时说：“至于康有为以《公羊》应用，则是另一回事，非研究学问也。”[③]章氏也已能平心指出论敌康有为“以《公羊》应用”的精神，尽管我们似不能取其过于偏狭的“学问”观而将康氏的经学排除在“学术”之外。

事实上，正是这种经世致用的实践，使今文经学在晚清声名雀起、毁誉纷至。廖平与康有为之间关于《新学伪经考》与《孔子改制考》的“著作权”争议，就是在此背景下展开的。由于梁启超的交代，学者很难否认康有为在确立今文经学立场的过程中深受廖平的启发，但是我们也无法回避一个基本的事实，套用一句时髦的话来说，毕竟主要是由康有为一派将某种地方性的知识考辨提升为一种全国性的话语实践。过分胶着于抄袭与否的公案而又过度推延，也许会带来不少麻烦。如果《新学伪经考》的“著作权”如此成问题以致不能收入康氏著作集，然则此书能不能列入诸如《中国近代学术名著》丛书也就很棘手；如果再加上象《教学通义》这样更早的著作就已抄袭过廖平的《今古学考》，那么这位剽窃成性的妄人，并没有多少真知卓见，冒着弄不好就要被砍头的危险，竟能迷惑那么多人，掀动改革运动维新风潮。光是偷，就偷得来这样的历史效应么？基于某种特定的也许很当代的学术观念，用章句小儒的尺度来衡量像康有为那样有抱负有野心有经济之志的儒生，是否合适呢？与今日极少数无视学术规范潜心炮制伪劣产品来评职称当教授的学者比较起来，康有为恐怕还有不少貌同心异之处吧。

当代学者对康有为的批评当然不限于“剽窃”一端，有不少学者，尤其是一些对古史研究中的“疑古学派”的“疑古”倾向有比较自觉的反省意识的学者，常常会追溯到晚清的今文经学，尤其集矢于康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》两书。从“辨章学术，考镜源流”的观点来看，这是理所当然、势有必至的。[④]不过，我们在这里也需下一转语，极端“疑古”的观点，实本于“经世”的精神，至少在康有为那里是如此。有不少学者形成了一种共识，康有为的思想是廖平经学二变见解的极端化。问题是，廖平有《周礼》为刘歆伪造的观念，也有《左传》为六经总传的观念，极端化的思路也应该不只一个方向，就像廖平本人日后的经学数变，变得也更能包容古文经学，变得也能得古文经学家如章太炎的欣赏。为什么康有为的今文经学非到“刘歆遍伪群经”未有底止呢，为什么会有如此干脆而简单的极端化呢？为什么有如此极端的“疑古”呢？如果不归究于“经世”运作的政治实用主义，是很难得其确解的。康有为本着学术决定国运的观念，反思国势衰败的根源，他看到本朝学者士大夫出主入奴的所谓“汉学”、“宋学”皆不足以经世，所以大声疾呼：直到目前士子们尚沉湎其中而非大力不能推倒的“汉学”和“宋学”不过是“伪经”“新学”，只是亡国之学。并非他所首先看到的所谓新莽朝亡于古文经学这一意象，就被他推延为以刘歆为鼻祖的古文经伪学必须为“二千年”来的不如人意的、其实是晚近西方冲击下益显突出的疲敝现状负责。凡对古文经传不利的证据都加以殷勤的收集，至于是不是引自原书，就不必过于在意了，时间也很急迫，不少还是学生帮着编起来的，要让“刘歆遍伪群经”诸观念彻底建立起来，《史记》中的证据只能任意弃取，而《汉书》的著作权也不得不归到刘歆名下。这哪里是在搞考据，简直在罗织政治罪名。只有唯政治的一元论的思维方式才能得出如此惊世骇俗的明快结论。钱穆说“康氏之新考据”可谓之“考证学中之陆王”，描述得颇为逼真。不过从考证学的观点看到的主观武断，其实皆根源于他认定足以经世济民的源于《公羊》的“孔子改制”诸说为“政治正确”的主张。一切压抑了它或与之相背的东西只能是“伪”的其实最要害的乃在于是“无用”的，依此功利的标准，“疑辩”才会无所不至。康有为实在是初不以“疑古”为宗旨，结果却的确如章太炎所看到的为“疑古之史学”提供了思想动力。只是其间的界限也是必须看到的，像钱玄同、顾颉刚等“疑古学派”的代表人物对康有为的考证精神与政治意识作了几乎是异口同声的区分，用钱玄同《重印<新学伪经考>序》和《重论经今古文学问题》一再引用的顾颉刚的话来说：“康有为为适应时代需要而提倡‘孔教’，以为自己的变法说的护符，是一件事；他站在学术史的立场上打破新代出现的伪经传又是一件事实。”但这两者在康有为那里却绾合得亲密无间，或者说本不可分。所以，可以说钱玄同、顾颉刚等民国学人将“康学”作了取舍更准确地说是转化，康氏今文经学的“经世”精神及其由此产生的功利主义变成了史学上的理性精神与怀疑主义。这是绵延至民国学术思想史上的一个重要趋势即“经学的史学化”的一个侧面和一部分意义。

这里我们不能不谈到“康学”经世精神的一体两面性。一方面，“通经致用”的精神，的确具有巨大的政治功能与文化意义。没有这种精神，就不可能产生有如杨向奎所说的康氏“造经”、“造史”的英特作为。康有为的新经学，为戊戌前后国人的政治文化能动性提供了思想资源与行动楷模，这是连经学立场与之距离很远的不少士人对他都有一定程度的包容甚至钦服的原因。也是他之所以成为晚清公羊学、今文经学家第一人的理由，因为正是在这种政治与文化的功利主义的激荡之下，确立其专宗今文全面排挤古文的鲜明立场。另一方面，康有为之“造经”、“造史”，固然是“以《公羊》应用”，其后果则不但是对古文经学的严重打击，更是对国史的严重捣乱。康氏或许自以为将孔、孟所谓“其义则窃取之”的精神发挥得淋漓尽致了，然他的功利主义总不免强“史”就“义”，这对中国历史文化所造成的伤害也是一言难尽的。

于是就有章太炎的新古文经学与之对抗，其大义可以一言以蔽之：捍卫国史的尊严，以国史经世。短期看是为“种族革命”，长远看更是为抗御列强，合而言之，为“民族主义”提供理论根据。

章氏“始分别古今文师说”于1891年，正是康有为《新学伪经考》初刊的那一年，很可能与此有关，章太炎有激于晚清公羊学派对《左传》的冲击，1891年开始撰写《春秋左传读》，主要针对清代常州公羊学派重镇刘逢禄而发，以期釜底抽薪。并至少于1893年，在其《膏兰室札记》上已经出现“刘子骏私淑弟子”印章。章氏之“专慕刘子骏，刻印自言私淑”，颇能象征其治经学的取向与宗主。章太炎的本家章学诚，在《校雠通义》中早已树起“宗刘”的大旗，不过那是在“校雠心法”的取径上专推刘氏父子，且颇有与乾嘉时的经学考据相颉颃的意味。章太炎的“私淑”刘歆，乃是在今文家认定刘歆为伪窜古文经尤其是《左传》的罪魁祸首的语境下，在“余性好《春秋》古文之学”的意义上，经学“学派”自觉的自我认定。

不过，章氏早年并不是一个纯粹的古文经学家，说经多染公羊家说。“《左氏》可通于《公羊》”、“孔子改制”诸义多见于其著述。章氏在《自述学术次第》中总结说：“余初治《左氏》，偏重汉师，亦颇傍采《公养》”，道出一部分所以然之故，即循汉人治经旧轨；另一方面实在也是在晚清公羊学派甚嚣尘上的气氛下，既与之抗争，又不能不受其影响：不服其攻击古文经传的武断裂灭，又对其经学研究得出的政治变革的呼声不能不产生共鸣。章太炎一度采用“尊荀”的方式来处理今古文之争，也许可以称之为“援今入古、以古统今”吧。

学术与政治的复杂纠葛也许是通过章太炎与康有为理解晚清今古文之争的一个难解的结。无疑，正是在康有为身上恢复起来的《公羊》学及其推延出来的极端的今文经学的“通经致用”的参与精神，激发了章太炎的政治意识，并促使他走出诂经精舍。与这种影响比较起来，章太炎在任职于《时务报》时期与康门弟子的“斗辨”不过是一个小小的插曲。这类纠纷当然是有意义的，虽然不免夹杂些文人的意气，多少表示了对“康党”“创立孔教”的观念“不能轻于附和”的理性精神，但是他的“学派”对立意识并没有强烈到必须决裂的地步。章太炎在对因戊戌变法失败而流亡海外的康有为所表示的同情的声援的公开信中说：“所与工部论辩者，特左氏、公羊门户师法之间耳。至于黜周王鲁、改制革命，则未尝少异也。（余紬绎周秦、西汉诸书，知左氏大义与此数语吻合），况旋乾转坤以成既济之业乎？”[⑤]这段话颇能概括他们之间共通的政治意识，从中也反映出“门户师法”与“黜周王鲁、改制革命”诸学理政见不能一以贯之的内在紧张。他后来在《驳康有为论革命书》（1903年5月）中，也说康有为曾“有志革命”，这决不可视为章氏对论敌的栽赃。事实上，从《公羊》学最能引申出“改制革命”的政治结论。康有为在《孔子改制考》等书中也并不讳言“革命”，张之洞之所以抵制“孔子纪年”也是害怕革命，康门弟子如梁启超等一度非常激越的“革命”倾向也不能排除师承去理解，尽管康氏本人几经调整的思想与其激进弟子们的越来越不合拍了。

我们在这里强调康有为式“孔子改制”思想与“革命”思潮的连续性，一方面是为了说明，以康有为为代表的今文经学不仅主导了戊戌前后“变法维新”的潮流，也启发了“革命”的思想。另一方面是想揭示，章太炎与康有为之间展开的经学今古文之争的界限基本上不在于“革命”与“改良”之别，而是经学的史学化与儒学的宗教化、民族主义与孔教主义的分道扬镳。

章太炎比较彻底地摆脱康有为的政、学观念的影响，而建立起独立的古文经学思想，大体上要从《訄书》重订本（初刊于1904年）开始。总的来说，章太炎的经学立场经历了从“援今入古、以古统今”到“专宗古文”的演变，而《訄书》的修订正是其经学思想大转折的关键期。孔子为“良史”说的宣示，从孔子、左丘明、司马谈、迁父子到刘歆之学一脉相承的“历史之学”的新谱系的建构，“六艺皆史”论的发轫，意味着章太炎独立的新古文经学的奠基。其前后变迁呈现出“从援今文义说古文经到铸古文经学为史学”的清晰轨迹。这与章氏跨越“纪孔、保皇二关”的政治反思、“民族主义”的学理建构、“中国通史”的编撰所体现出来的“经学的史学化”的努力等因素息息相关。

就相对短的时段来看，尤其集中于戊戌前后，从“改良”到“革命”的政治路线的抉择取舍，确实是章太炎经学思想走向成熟与独立的重要背景和关键契机，但是他并没有局限于、更没有止步于为反清的“种族革命”提供理论基础。就像康有为的今文经学也并不是仅仅是为清王朝的“变法”出谋划策作舆论准备而已。

从《新学伪经考》的刊布（早在1897年梁启超作《<新学伪经考>叙》就提醒人们注意乃师此书“其非与考据家争短长”而旨在为建立“孔教”开辟道路的良苦用意。[⑥]），到赢得光绪皇帝信任后将删去激进锋芒的《孔子改制考》上达天听，从《大同书》的成书，到民国建立后依然固执地推动“孔教”运动，一幕又一幕，演出的是康有为的孔教主义的兴起、行进、顿挫、游荡的连续剧。在“体制”创新意识的建立上，在某种较为开放的“华夷”观念的恢复与转换上，在“进化论”思维方式的衔接上，在从“小康”到“大同”的社会理想的规划上，康有为的孔教主义在中国近现代的思想进程中，流下了深刻的印记，当然是凭借了种种复杂的资源、在种种复杂的语境之下的知识建构与思想创新，但从经学的观点来看，这一切难道不是康有为的今文经学归根到底是其《公羊》学的推演与展开吗？

一定意义上，正是与晚清的今文学家尤其是康有为之将儒学宗教化的趋向抗争的结果，章太炎走了一条根基于“《春秋》古文之学”的经学史学化的道路。与康有为之归宗“孔教”主义不同，章太炎揭橥的是“民族主义”。

章氏有一段非常重要的陈述扼要概括了他的新经学的纲领与趋向，值得再引述如下：

仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣！[⑦]

正是不满于“局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗”的今文家说，而开拓出其古文经学的主张：“孔氏之教，本以历史为宗”。这里所勾勒的“孔氏历史之学”的系谱也很清晰，其“尊史”的理念在这里表达得尤为强烈。他还旗帜鲜明地揭示，所谓“孔氏历史之学”——其实就是他所诠释的新古文经学的道德、政教功能，就在于宣扬“民族主义”。

我们要强调的是，这不是在呼一呼一时即兴的革命口号，而是极其精练地表达了章氏的“主义”、章氏的“学”。

章氏早在《今古文辨义》中就着力批评今文家言必将导致“虽谓兰台历史，无一语可以征信”的后果，并指出其危害在于：“欲以尊崇孔子而适为绝灭儒术之渐”。这种思路，一直到他在二十多年后批评康有为的“六籍皆儒家托古”观念及其影响下的以胡适为代表的“疑古之史学”，还在延续着。章氏最所忧患的乃是“抹杀历史”动摇国本的严重后果，表明他对民族史的维护是历久而弥坚的。在行将就木的前一年（1935），他在演讲中说：

经籍之应入史类而尤重要者，厥维《春秋》。《春秋》三传虽异，而内诸夏外夷狄则一，自有《春秋》，吾国民族之精神乃固，……[⑧]

章氏讲这类话时，正在日本侵华的严峻关头。

从“所与工部论辩者，特左氏、公羊门户师法之间耳。至于黜周王鲁、改制革命，则未尝少异也。（余紬绎周秦、西汉诸书，知左氏大义与此数语吻合），况旋乾转坤以成既济之业乎？”，到“若局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣！”，再到“《春秋》三传虽异，而内诸夏外夷狄则一”，放宽视野，我们也许可以更多体会出一些章太炎与康有为之间在经学今古文之辨上之相争与不争的意味吧。

2005年5月3日星期二