中国佛教典籍的丰富在全世界当可算第一。我曾就其中的汉译文献部分写过两篇文章略 作说明。①但汉译佛典数量庞大，一般人不知从何读起。读书先要定目的。若从文化发展着眼，不是专门研究而只是想直接从汉译佛典了解中国汉族佛教的一些要领和印度佛教的一斑 ，有没有比较方便的途径？本文提出一点意见以供参考。

     宗教文献只是宗教的一部分，汉译佛典又只是中国佛教文献中汉、藏等语言译本中的一 部分，我们又只能读其中的一小部分，岂不会以偏概全？对于专门研究者当然要避免这样，但对于着眼于了解文化的人却又不同。这些人读书既要“胸有成竹”，又要“目无全牛”，还要能“小中见大”。考察、了解、研究一种文化以至一种文献本来有两种方式。“读天下 书未遍，不敢妄下只字”，那只是在古代书很少的时候可以说说。如果只有掌握了对象的全 部情况才能研究，那么天文、历史、人类等都无法研究了。事实上，宇宙或则人类是一大系统，其中又可分层次，又是由各部分组成，最后可以分解为基本粒子之类。科学研究总是割裂进行的，是在原子论和系统论的哲学思想指导下又分析又综合的。这是一种方式。另有一种方式是我们用得最多而习以为常不觉得可以也是科学方法的。我们从来不可能同时仅由感觉知道一件东西或一个人的全面、全部。一间屋子、一个人，我们看到这面就看不到那面。我们又不是将里里外外四方八面都考察到了然后综合起来才认识这间房子或则这个人的。但 这并不妨碍我们对房子和人的认识。以偏概全固然不可，由偏知全却是我们天天在做的。打 仗要知己知彼，但若要对敌人一切都知道了再综合起来下结论然后打仗，只怕只能永远挨打 了。何况情况还在不断变化？许多科学结论所根据的也只是一部分而不是全部，如天文、生 物是不可能全部知道的。这样会有错误，因此科学由不断修正错误弥补不足而发展。所以分 析一个全体的部分是科学方法，由部分而知全体也是科学方法。不过前一方式已经大大发展 ，后一方式虽然在我们日常取得知识中应用，却没有照前一方式那样发展，所以我们不以为 它是科学方式，不注意科学中也在应用。这种方式我们往往注意结构而忽略程序，注意系统 而忽略整体。其实上述两种方式都有哲学思想指导，都可以用数学表示，都是科学，都可以 发现真理，也都可以产生错误。读文献也可以应用这两种方式。前一方式是大家熟悉的，现 在试试后一方式。

     提起中国佛教，首先就碰见了“佛”。无论是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句“ 阿弥陀佛”是谁都知道的。一直到小说、戏曲和电影、电视剧中都会出现。阿弥陀佛远比释 迦牟尼佛的名声大。其次，“菩萨”是最普遍为人知道的。观世音菩萨或则观音是最有名的 菩萨。通俗文学如《西游记》等小说、戏曲都为观音作了大量宣传。传说他(或她)定居在浙 江的普陀山。观世音和大势至是阿弥陀佛塑像左右的两位菩萨“侍者”。再其次，特别是在 知识分子中，“禅”是最流行的佛教用语。《红楼梦》里贾宝玉就谈过禅。“口头禅”、“ 野狐禅”、“参禅”之类成了流行语。许多大庙里有“禅堂”。匾额上的“禅”字早已简化 了。右边的“单”字本来上面是两个“口”字，但不能写“口”，只能点两点，因为“参禅 ”“打坐”是不能开口说话的。可是另一种“禅”却又相反，专用口头语言讲怪话，说是“ 禅机”。这个“禅”字本来是“禅让”、“封禅”，读音不同，后来成了佛教的“禅”，是 个译音的外来语。“禅”如此通行，究竟是怎么来的，本是什么样的？再有，不是和尚的佛 教徒称为“居士”。在古代中国知识分子中有一位印度居士名气很大。唐朝著名诗人王维， 号叫摩诘。“维摩诘”就是这位印度居士的名字，中国这位诗人用来作自己的名号。“病维 摩”和“天女散花”是很著名的典故。这又是从哪里来的？

     我们追溯一下这一座佛、一尊菩萨、一位居士、一个术语的文献来源，就可发现这些和 中国最流行的几个佛教宗派大有关系。阿弥陀佛(意译是无量寿佛或无量光佛)出于《阿弥陀 经》。这是净土宗的主要经典。观世音菩萨出于《妙法莲华经》(简称《法华经》)。这是天 台宗的主要经典，也是读的人最多的一部长篇佛经。禅宗几乎是同净土宗相等的中国佛教大 宗派。这一派的主要经典是《金刚经》，同时还有一些讲“禅定”修行法门的经典。至于那 位著名的居士维摩诘则出于《维摩诘所说经》(简称《维摩诘经》)。这是许多不出家当和尚 的知识分子最喜欢读的佛经。

     这四部最流行的佛经的译者竟是一个人，鸠摩罗什(公元三四四——四一三年)。

     鸠摩罗什(意译是“童寿”)的父亲是印度人，母亲是当时龟兹国的公主。龟兹国在今天 新疆的库车一带，汉时就属于中国所谓西域，统治者曾由汉朝廷封王并和汉王室联姻。因此 鸠摩罗什是兼有中印双方血统的人，不过不属汉族。他幼年时曾回到当时印度西北方现在的 克什米尔一带求学。在公元前后几百年间，这个地区，现在的印度、巴基斯坦、阿富汗、苏 联、中国边界邻近一带，曾经是古印度文化的一个发达中心。公元后，受希腊影响的佛教犍 陀罗雕塑艺术在这里繁荣。佛教文化从理论到实践也在这里的贵霜王国(大月氏人)中大有发 展。这个王国在二世纪时统治了从中亚直到印度次大陆的中部，在古代印度文化史中占有重 要地位。鸠摩罗什当四世纪时在这里学习以后回到中国。他七岁从母出家，九岁随母到印度 ，十二岁随母离印度回中国，又在沙勒(现在新疆的疏附、疏勒)学习。她母亲再去印度时他 自愿留下。这时氐族的苻坚建立前秦，势力强大，南打东晋(淝水之战)，西灭龟兹，要延请 鸠摩罗什东来。羌族的姚苌、姚兴灭前秦，建后秦，打败后凉，将鸠摩罗什迎到了长安。这 是公元四零二年。从此他开始了讲学和翻译的时期。他公元四一三年去世，七十岁。他在长 安工作不过十二年，却译了七十四部佛典，共三百八十四卷。因为他名气很大，有少数书是 失去译者名字挂在他的名下的。有些经典前后有几个译本，他的译本最为流行。

     鸠摩罗什不但自己通晓印度古文(梵文)、汉文和中亚语，具有广博的学识，从事翻译， 而且组成了一个学术集团。他有著名的道生、僧肇、僧<SPS=0118>、僧融四大弟子。他建立 的译场组织中参加者据说有时达到几百人之多。

     中国和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使从东汉算起，到这时已有四百年之久。 海上及西南通道不算，单是西北的“丝绸之路”上已是交通频繁，文化接触密切。翻译佛典 已有初步成绩，五世纪初正好达到了一个需要并可能总结并发展的阶段。鸠摩罗什在此时此 地成为中国佛教开始大发展时期最有贡献的人物并非偶然。

     在中国和印度的整个文化史上，四、五世纪(中国南北朝，印度笈多王朝)是一个关键时 期。在佛教方面也同样。鸠摩罗什的翻译工作同时是总结和传播两国当时的文化。他和他所 领导下的集团或学派是研究文化史的人不可不注意的.单就翻译本身说，唐朝的玄奘胜过了鸠摩罗什。前面提到的《阿弥陀经》、《金刚经》 、《维摩诘所说经》都有玄奘的新译，改名为《称赞净土佛摄受经》、《大般若经·第九会 》(或独立成书)，《谈无垢称经》(无垢称是维摩诘的意译)。可是奘译未能取代什译。一直 流行下来的仍然是鸠摩罗什的译本。《妙法莲华经》有较早的西晋另一译本《正法华经》， 也不通行。这种情况主要应从文化发展历史来作解说，不能只论译本优劣。

     鸠摩罗什是了解他当时印度佛教文献情况作有系统的翻译的。一个人不能超越时代。在 他以后才发展起来成为“显学”的文献他不可能见到。这由唐朝的玄奘和不空补上了。再以 后的发展，在汉译中不全，又由藏译补上了。所以中国的佛教翻译文献比较全面反映了佛教 文献的发展。加上向斯里兰卡、缅甸、泰国等地流传的巴利语佛典，再加上已发现的许多原 本和其他语言译本，可以大致包括古印度佛教文献发展的全部。读鸠摩罗什的翻译可以知道 他所学习的当时佛典的大略。若用“小中见大”的方式可以从读他译的那四部在中国最流行 的佛经入手。

     若要从这四部书再进一步，可以续读鸠摩罗什所译的另几部重要的书。一是《弥勒下生 经》和《弥勒成佛经》。弥勒是未来佛，好象犹太人宣传的弥赛亚和公元初基督教的基督( 救世主)，南北朝时曾在民间很有势力，后来又成为玄奘所译一些重要哲学典籍的作者之名 。二是《十诵律》。当时印度西北最有势力的佛教宗派是“一切有部”。这是他们的戒律。 不过这不全是鸠摩罗什一人所译。若想略知佛教僧团(僧)组织和生活戒律的梗概，可以先略 读此书。三是《大庄严论经》和《杂譬喻经》。这是宣传佛教的故事集。前者署名是古印度 大诗人马鸣，实是一个集子。四是几部重要的哲学著作，最著名的是《中论》、《百论》、 《十二门论》。这些产生了所谓“三论宗”。这些书比较难读，需要有现代解说。同类的还 有《成实论》，曾产生了所谓“成实宗”。《大智度论》和大小两部《般若波罗密经》，前 者是后者的注解，有一百卷。

     鸠摩罗什译的讲修“禅”的书有：《坐禅三昧经》、《禅秘要法经》、《禅法要解》。 他的门徒道生是主张“一切众生皆有佛性”和“顿悟”并且能“说法”使“顽石点头”的人 ，实际上开创了禅宗中“顿”派的先声。鸠摩罗什译的是正规的禅法，是所谓“渐”派的。 他大讲“般若”，讲“空”。门徒僧肇建立一个哲学体系，著有《肇论》。他译《阿弥陀经 》，和庐山创立“莲社”的净土宗祖师慧远通信。由此可见鸠摩罗什是个不拘宗派门户之见 而胸有佛教大系统的人。由此也可探寻佛教的所谓宗派和哲学体系究竟是怎么回事。最好是 先明事实，再作评价。

     鸠摩罗什还译了佛教学者马鸣、龙树、提婆(圣天)的传记，其中传说多于事实。这三人 是大约公元前后时期的重要人物，在文学、哲学领域很有贡献，当然都和宗教宣传有关。这 种传记不是经典，未必是鸠摩罗什照原文忠实翻译的；但印度文风犹在，读起来也比较容易 。鸠摩罗什介绍的可以说主要是龙树、圣天学派。

     要讲到究竟怎样读这种译文，那就不能不略说对翻译的看法。从文化观点说，翻译是两 种文化在文献中以语言交锋的前沿阵地。巴利语佛经传到几国都没有翻译，二次大战后才有 译本。只有传到中国的立即有汉文、藏文等译本。为什么要翻译？为什么能翻译？怎样一步 步发展了翻译？这不是仅仅语音(译音)、语法、词汇的改变代码的问题，也不仅是内容的问 题，其中还有个文体(包括文风)的问题。语言各要素都是在文体中才显现出来的。文体的发 展是和文化发展密切有关的。鸠摩罗什不仅通晓梵、汉语言，还了解当时双方文体的秘密， 因此水到渠成，由他和他的门徒发展了汉语中书面语言的一种文体，起了很长远的影响。

     前面提到的四部经，三部都已发现原本。《维摩诘所说经》虽尚未见原本，但有玄奘的 另译，可见并非杜撰。现在发现的这几种原本不一定是鸠摩罗什翻译的底本。因为当时书籍 只有传抄和背诵，所以传写本不会没有歧异。例如“观世音”或“观音”就被玄奘改译为“ 现自在”。两个原词音别不大，意义却不同，好象是鸠摩罗什弄错了，将原词看漏了一个小 点子，或重复了两个音；但仍不能排除他也有根据，据说中亚写本中也有他这样提法。即使 只以发现的原本和鸠摩罗什译本对照，检查其忠实程度，也可以说，比起严复译《天演论》 和林纾译《茶花女遗事》，鸠摩罗什对于他认为神圣的经典真是忠实得多了。因此我们可以 将译本比对原文.若将原文和译文各自放在梵文学和汉文学中去比较双方读者的感受，可以说，译文的地 位超过原文。印度人读来，《金刚经》、《阿弥陀经》从语文角度说，在梵文学中算不了优 秀作品。《妙法莲华经》的原文不是正规的高级梵语，类似文白夹杂的雅俗糅合的语言。佛 教文献中有很好的梵语文学作品，例如马鸣的《佛所行赞》，汉译(译者不是鸠摩罗什)却赶 不上。鸠摩罗什的译文既传达了异国情调，又发挥了原作精神，在汉文学中也不算次品。《 阿弥陀经》描写“极乐世界”(原文只是“幸福之地”)，《法华经·普门品》夸张观世音的 救苦救难，《金刚经》中的对话，《维摩诘经》中的戏剧性描述和理论争辩，在当时的人读 来恐怕不亚于清末民初的人读严译和林译。

     若将原文和译文都放在翻译当时的中国作比较，则读起来有异曲同工之妙。梵语无论诗 文都是可以吟唱的(音的长短仿佛平仄)，正和汉语古诗文一样。原文是“佛说”的经典，又 没有别的梵文学作品相比，中国人读来，听来，梵汉两种本子都会铿锵悦耳。尽管译文还有 点不顺，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣赏，可以在汉语文学中占有相当的位置。鸠摩罗什在 这方面已达到了当时的高峰，还有缺点，到玄奘才以唐初的文体补上了。可是奘译终于没有 代替什译。玄奘所介绍的印度佛教理论经他的弟子窥基等人传了一代就断绝了。他的讲义流 落日本，到清朝末年才为杨仁山(文会)取回，设金陵刻经处印出流通，“法相、唯识”这一 学派才得以复兴。由此可见翻译起作用不仅系于文辞。新从原文译出的《茶花女》小说敌不 过林纾的文言转译的作用大，也是这样。但是又不能说与文辞无关。什译和林译在各自当时 是结合传统而新开一面的。奘译虽然更忠实优美，但并非新创，只在已经确立并流行的文体 中略有改进，从文辞说，自然也就比不上旧译起的作用大了。

     现在可以略略考察鸠摩罗什的翻译怎么将印度传统文体在汉文传统文体上“接枝”的。 为免冗长，不能征引，只好简单说点意见。那就是：发现双方的同点而用同点去带出异点， 于是出现了既旧又新的文体，将文体向前发展一步。这时译文本身不过起步上坡，未必达到 高峰，但其影响就促进了更高的发展。若是内容能为当时群众所能利用以应自己的需要，能 加以自己的解说而接受，那么传达内容的文体形式就能发挥其作用。

     阿弥陀佛只要人念他的名号即可往生西方“极乐世界”。观世音菩萨能闻声救苦，念他 的名号就能水火不伤，超脱苦难。维摩诘居士不必出家当和尚即可“现身说法”，无论上中 下人等都可以作为维摩诘的形象。《金刚经》只要传诵“一偈”就有“无量功德”。这些自 然是最简单的宗教利益。由此产生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更 加深奥也就是更加神秘和神圣。因此，大量的术语和不寻常的说法与内容有关，可以不必细 究。当时人听得熟了，现在人若不是为研究，大体可照字面读过，习惯了就行。

     文体在梵汉双方有什么共同点，由此能够以熟悉的形式带出不熟悉的内容？我想那就是 从战国起到汉魏晋盛行的对话文体、骈偶音调、排比夸张手法。三者合起来大概是由楚国兴 起而在齐、秦发展的戏曲性的赋体。这也正是梵文通行的文体，也是佛经文体。诗文并用不 过是其表现格式，这也是双方共有的，如《楚辞》。再换句话说：固定程序的格式，神奇荒 诞的内容，排比夸张的描写，节奏铿锵的音调，四者是当时双方文体同有的特点，一结合便 能雅俗共赏。例如：楚国宋玉的《高唐赋》，西汉司马相如的《子虚赋》，东汉枚乘的《七 发》，魏曹植的《洛神赋》，不都是这样的文体吗？这类文章都有人物、对话、场景、铺排 ，可以说是一种代言式的戏曲体。骈偶为的是好吟诵，重复为的是加强传达信息的心理效果 。

     戏曲意味浓厚的如《维摩诘经》。很难懂的内容装在很幽默的故事格式之中，又出现为 重复、排比、铺张、有节奏的文体，这正投合了当时文士的胃口。“如是我闻：”一个有道 德、有学问、有财富、有“神通”的在家“居士”叫做维摩诘(意译“无垢称”即“声名毫 无污点”)，忽然说是有病了。佛便派弟子去问候。十几个大弟子都推辞，各说自己在维摩 诘面前碰过钉子，自知不能跟他对话，“是故不任诣彼问疾”。佛便指派文殊师利前去。这 位文殊菩萨去问病时，众弟子也随去旁听。于是展开了一场深奥的对话。谈到高峰时出现了 一位天女，撒下花雨，竟也借此对佛弟子说法。这样抬高在家人，贬低出家人，让菩萨去问 居士的病，无疑是使世俗人大为开心的佛教故事，无怪乎曾经流传为“变”，有画，有诗， 俗人既喜欢，文人更欣赏。这位文殊菩萨定居在山西五台山。他骑狮子，和骑白象的普贤( 定居在四川峨眉山)是在释迦佛(或毗卢遮那佛，即大日如来)塑像的左右两位侍者。

     有说有唱的文体是戏曲表演中的可配乐舞的台词。汉文学中很早就有，不过传下来的书 面记录常不完全。印度的“戏”字从“舞”字而来。最早的公元初期的总结戏曲的书叫《舞 论》，论音乐、舞姿、台词、舞台，却没有讲剧本格式。《史记·滑稽列传》中关于优孟和 孙叔敖的儿子和楚王的故事是比较完整的戏，是司马迁根据楚国的传说写下来的，唱、白和 表演俱全，仿佛是小说形式的戏曲底本。楚国的巫的表演早就发达。《九歌》、《九章》、 《九辩》的“九”，直到枚乘等的《七发》等文的“七”，指出重叠的格式，好象固定的戏 曲“折”数。许多诗文可能本来是兼歌舞表演而后来独存歌词时要吟唱的，失去乐舞配备， 还留下体例。《楚辞注》说：“辩者，变也”。对白的“辩”发展成为表演的“变”，画为 “变相”，词为“变文”。这种情况也和古印度相仿。(印度电影至今仍不离歌舞。)中国和 印度的戏曲起源不论有多少种说法，戏曲性的兼具乐、舞、唱、白的表演活动与文体的发展 是明显有关的。已经是长篇论文集的《荀子》里还有可以演唱的韵文《成相篇》。《论语》 、《孟子》中有戏曲形式的写法。对话体和歌诀体(爻辞、铭、箴等)的流行，中国和印度一 样，而印度更多。这大概是印度佛典传入中国后，从文体上说，翻译“接枝”能开花结果， 为上下各色人等所接受的原因。没有老根，接枝是接不上的。没有相宜的土壤，插苗也不长 。移植条件不足的，勉强生长也很费力。(也许现代新诗和话剧有点象这样。)中国的印刷术 在唐、五代便开始了，但对印度毫无影响。因为他们还在以口传为主，抄写文献并无普及的 需要，也很少可能。他们用拼音文字，方音不同，字体不一，通行的文言只在少数人的各自 “行帮”(教派之类)中流通。印刷普及文化的前提是统一。秦统一天下才能“书同文”，到 唐代才感到抄写的不够应付需要。古印度缺少同样条件，到近代才发展印刷。可见文化交流 不会是无条件的。

     流行的汉译佛典除咒语外并不十分难懂。恐怕阻碍阅读的是那无数的重复与铺排。若能 不倦，对内容又只要略知而不深究，那么，需要熟悉的是汉语的古代文体。这比关于印度的 知识更为重要。现代很多关于古代印度文化的说法来自欧洲十九世纪，沿袭下来，许多新的 探究尚未普及。读汉译佛典，可以直接从文献中了解情况。

     中国和印度的古书同样是一连串写下来，不分词，不分段，最多只有句逗的。由此，文 体的格式、节奏、语气虚词等在梵、汉古文中都同样是帮助理解的要素，是有法则的。(梵文拼音，不能讲对仗。)这一点不能要求今天的读者熟悉，因此需要改装，现代化。不但要 标点分段，而且要重新排列。例如戏曲式的编订，将说、唱、对话等等分列。这样一来，古 书会容易读得多。要注意语气和调子，不必拘泥于欧式语法，不需很多注释。中国古籍应有 适合中国的整理法。

     为什么要读一点汉译佛典？可以有各种原因和目的。以上所说只是为了一点：我们今天 需要了解中外文化和古今文化的接触时的情况。探古为的是解今。因此需要有另一种读法。 从鸠摩罗什的翻译读起，尤其是从那四部曾经广泛流行的书入手，也许是可行的。可以就此 止步，也可以由此前进。为别的目的，自然要有别的读法。 　

①《谈谈汉译佛教文献》见《印度文化论集》，《关于汉译佛教文献的编目、分类和解 题》见《比较文化论集》。

    （本文录自《读书》)